авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

2

Валерий Кириллович Трофимов родился 18 марта 1951 г. на разъезде

Шуфрук Туринского района Свердловской области. В 1968 г. окончил Липов-

скую среднюю школу Туринского района

Свердловской области.

В 1968-1972 гг. работал гравёром-градуировщиком, полировщиком, помощ-

ником машиниста электровоза, монтёром пути, учился в Новосибирском выс-

шем военно-политическом общевойсковом училище, служил в армии.

В 1972 – 1977 гг. – студент философского факультета Уральского государ ственного университета им. A.M. Горького. В 1980-1982 гг. – аспирант философ ского факультета Уральского государственного университета им. A.M. Горького.

С 1977 г. работает в Ижевской государственной сельскохозяйственной ака демии. В настоящее время – профессор, заведующий кафедрой философии.

В 1982 г. защитил кандидатскую, а в 2001 г. – докторскую диссертацию по философии. Область научных интересов – теоретические исследования в области социальной философии по проблеме русского национального мента литета. Является автором более 100 научных, учебных и учебно-методических работ, в том числе 10 монографий и учебных пособий. В 2008 году стал лауре атом Всероссийского конкурса на лучшую научную книгу, проводимого Фондом развития отечественного образования, г. Сочи.

За заслуги в области образования награждён нагрудным знаком «Почётный работник высшего профессионального образования Российской Федерации».

МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ИЖЕВСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ»

В.К. Трофимов ДУША РОССИИ:

ИСТОКИ, СУЩНОСТЬ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ РУССКОГО МЕНТАЛИТЕТА монография 2-е издание, исправленное и дополненное Ижевск УДК 130.3+159.922. ББК 60.028.13+63.521(=41)– Т Рецензенты:

В.Л. Круткин – доктор философских наук, профессор ГОУ ВПО УдГУ Н.А. Печерских – доктор философских наук, профессор ГОУ ВПО ИжГТУ Трофимов В.К.

Т 76 Душа России: истоки, сущность и социокультурное значение русского менталитета / В. К. Трофимов. – 2-е изд.

испр. и доп. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2010. – 408 с.

ISBN 978-5-9620-0162- В данной монографии, которая является обобщением пред шествующих работ автора, представлена современная концеп ция истоков, сущности и социокультурных проявлений русско го национального менталитета.

Предназначена для всех тех, кто интересуется проблемами судьбы России и русского народа.

УДК 130.3+159.922. ББК 60.028.13+63.521(=41)– © Трофимов В.К., © Трофимов В.К., 2010, с изменениями ISBN 978-5-9620-0162-3 © ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, Россия всюду, где хоть одна человеческая душа любовью и верою исповедует свою русскость.

И.А. Ильин А я лишь смертный. За свое в ответе, Я об одном при жизни хлопочу:

О том, что знаю лучше всех на свете, Сказать хочу. И так, как я хочу.

А.Т. Твардовский Содержание Введение………………..............………………………………………………… Часть I. Душа народа, национальный характер, национальный менталитет: смысл и соотношение понятий……………………………….........………….. Глава I. Душа человека и душа народа................................................. 1.1.1 «Душа» – категория философии и психологической науки….. 1.1.2 Душа как субстанция и субстрат……………………...............……. 1.1.3 Проблема души народа в истории философии и этнопсихологии…………………………………………………........... Глава II. Нация, национальный характер, национальный менталитет..................................................... 1.2.1 Этнический парадокс современности………………………........... 1.2.2 Нация как научная категория и социальная реальность....... 1.2.3 Понятие национального характера………………………..……… 1.2.4 Менталитет нации в свете современных социально-гуманитарных наук…………..………………………… Часть II. Цивилизационные истоки русского национального менталитета…………......……………….. Глава I. Природный и этнический факторы в становлении русского менталитета.................................... 2.1.1 Цивилизационный статус России…………………………….…… 2.1.2 Природный фактор в становлении русского менталитета.... 2.1.3 Полиэтнические корни русского народа и его менталитета.........................................................................… Глава II. Социальная детерминация менталитета русского народа......................................................................... 2.2.1 Специфика геополитического местоположения……........…… 2.2.2 Социальная клеточка народного бытия.................................... 2.2.3 Авторитарная государственность и русский менталитет..…. Глава III. Православие как духовная субстанция русского менталитета.......................................................... 2.3.1 Православное самоопределение русского народа…………… 2.3.2 Двоеверие и его отражение в русском менталитете………. 2.3.3 Православный культ и народная душа………………………...... 2.3.4 Своеобразие православного религиозно-духовного акта…… Часть III. Сущность и социокультурные проявления русского менталитета……................................................ Глава I. Сущностные качества русского менталитета и их социокультурное значение............................................ 3.1.1 Созерцание сердцем…………………..............………………………. 3.1.2 Безмерность жизненного порыва………………..………………… 3.1.3 Стремление к абсолютным ценностям…………….…………….. 3.1.4 «Мы» – психология…………...………………………………………... Глава II. Сущностные качества русского менталитета как движущая сила российской истории........................... 3.2.1 Парадоксальный характер русского менталитета…......……. 3.2.2 Любовь к свободе………….…………………………….....…………… 3.2.3 Национальная стойкость…….………………………………………. 3.2.4 Всечеловеческая толерантность…………...………………………. Заключение………………………………………...............………………… Литература………………..…………………………………………………. Цитаты, афоризмы, высказывания……………………..……………….. Словарь основных терминов…………………………......………………… Введение В настоящей работе исследуется философский смысл русской формы национального менталитета, под кото рым автор понимает присущие национальной общности устойчивые коллективные представления о мире, реа лизующиеся в установках на предрасположенность к усвоению определенных социокультурных ценностей и норм, что влияет на специфику поведения людей, соци альные отношения и культуру.

В истории человечества активными действующими силами выступают народы со специфическими чертами национального менталитета и с изменяющимся в ходе исторического действия статусом среди других народов нашей планеты. Не сбываются прогнозы относитель но уменьшения роли национального фактора в связи с глобализацией экономических и политических процес сов, ибо, начиная со второй половины ХХ в., резко уси ливается влияние этнических процессов на ход мировой истории. К числу народов, оказавших глубокое влияние на ход мировой истории в новейшее время, относится и русский народ. ХХ в. войдет в историю и как период взле та русской нации в различных областях материальной и духовной культуры, и как эпоха истощения и надло ма сил русского народа, вылившаяся в распад мировой сверхдержавы – СССР, а также в последовавший за этим процессом упадок российской государственности.

Современная ситуация настоятельно ставит перед социально-гуманитарными науками, включая социаль ную философию, вопросы, ответы на которые позволяют глубоко оценить не только историческое прошлое Рос сии, но и реалии ее сегодняшнего бытия. Сегодня более чем актуален вывод, сделанный Н.В. Гоголем: Велико незнанье России посреди России. Одно из направлений преодоления этого незнания предполагает обращение к современному осмыслению национальных особеннос тей ментальных черт русского народа, для обозначения которых в научной и публицистической литературе ис пользуются содержательно близкие, по мнению автора, термины душа народа, дух народа, национальный ха рактер, а в последние годы – национальный ментали тет.

Обращение к теме менталитета есть один из путей качественного обновления российского обществоведе ния, поскольку в результате этого открывается дорога к изучению новой проблематики, которая еще недавно либо игнорировалась, либо считалась не заслуживающей научного анализа. Теория менталитета позволяет гума низировать исторический процесс и преодолеть крайно сти вульгарно-материалистического подхода к истории с его абстрактными и безличными схемами экономиче ского детерминизма, в результате чего терялся человек с его внутренней жизнью и проблемами. Исторический процесс обусловлен не только экономикой и противобор ством объективных социально-классовых интересов, но и воздействием менталитета социальных групп, в том числе национального менталитета. Ментальная состав ляющая исторического процесса для философии являет ся важнейшей, если понимать под философией полное и всестороннее учение о человеке и его отношении к внеш нему миру.

По нашему мнению, исследование особенностей рус ского национального менталитета дает возможность более глубокого проникновения в смысл отечественной истории, понимания истоков российской государственно сти, осознания силы и слабости русского народа как госу дарственно-несущей этнической составляющей России.

Обращение к русскому менталитету позволяет отчетли вее осознать сущность и своеобразие русской культуры, ибо национальные культуры в конечном итоге есть не что иное, как внешнее проявление скрытой внутренней сущности – ментальности этносов и наций. Менталитет помогает системному анализу российской истории и рус ской культуры, поскольку он является одним из фунда ментальных системообразующих факторов российского общества.

Обращение к теме русского менталитета помогает глубже осознать причины фактической неудачи боль шого скачка России в капитализм на исходе ХХ столе тия. Либеральные рыночные реформы, проведенные в соответствии с западными экономическими моделями, оказались малоэффективными в России, поскольку на толкнулись на сопротивление ментальной специфики страны. Без учета менталитета не может быть эффек тивной экономической политики, а также современного менеджмента – науки об управлении, в основе которой лежат человеческие отношения, включающие и нацио нальный аспект.

Трудно переоценить значение менталитета в поис ках новой национальной идеи, которая стала бы объеди няющей и привлекательной для расколотого российско го общества. Понимание ментальной специфики России актуально в деле патриотического и нравственного вос питания молодежи, а также в преподавании дисциплин социально-гуманитарного цикла в средних и высших учебных заведениях страны.

Сегодняшняя Россия стоит на историческом распу тье и как никогда нуждается в современной концепции экономического, социально-политического, духовно нравственного развития. Эта концепция должна соот ветствовать реалиям сегодняшнего дня – Россия долж на быть открытой демократической страной, и в то же время эта концепция не должна порывать с прошлым.

Россия за свою тысячелетнюю историю выработала не мало ценностей, в том числе ценностей ментальных, которые заслуживают того, чтобы стать достоянием не только прошлого, но и будущего. Менталитет обеспечи вает связь времен и преемственность поколений, он яв ляется залогом того, что Россия в состоянии преодолеть сегодняшний системный социальный кризис и найти в себе силы занять достойное место в мировом сообществе наций.

Вопросы происхождения и сущности русского нацио нального менталитета – ярко выраженная комплексная тема, которая находит свое выражение, по крайней мере, в трех группах литературных источников. Прежде всего, она отражена во многих общественных и гуманитарных науках: этнологии, социальной психологии, этнопсихо логии, социологии, истории, политологии и т.д. Помимо науки, данная тема является предметом размышлений деятелей православной церкви, литературы и культуры и находит свое отражение как в художественном творче стве, так и в публицистике. Наконец, тема своеобразия русского национального менталитета широко представ лена в фольклоре (сказки, былины, мифы, анекдоты, пословицы, поговорки, частушки, песни). Задача фило софского исследования состоит в том, чтобы органиче ски соединить все три группы источников и дать на этой базе интегральную картину русского национального менталитета. На наш взгляд, именно философский под ход, реализацией которого выступает данная работа, позволяет проникнуть в глубинную сущность русского менталитета и в его многообразные социально-культур ные проявления.

Впервые научная постановка темы национально го менталитета наблюдается в философии и науке Но вого времени. Объектом рассмотрения становятся по нятия «душа народа», «национальный характер», «дух народа». Следует выделить труды В. Вундта, Г. Гегеля, К. Гельвеция, И. Гердера, И. Канта, М. Лацаруса, Г. Ле бона, Ш. Монтескье, И. Фихте, А. Фуллье, Г. Штейнталя, Д. Юма. В их работах можно найти первые определения сущности национального характера, размышления о влиянии природно-климатических условий и полити ческих факторов на особенности характера народов, на блюдения за проявлением национального менталитета в особенностях социальной жизни и культурном творче стве наций и народов, первый опыт компаративистики – сравнения характера различных народов.

Национальный менталитет есть один из призна ков нации, поэтому необходимо сказать о научных из ысканиях в области теории этносов и наций. Здесь мож но отметить работы Р.Г. Абдулатипова, Ю.П. Андреева, В.В. Бабакова, Ю.В. Бромлея, В.С. Грехнева, А.Г. Здраво мыслова, В. Козлова, Л.С. Мамута, Х. Ортеги-и-Гассета, М.Н. Руткевича, В.М. Семенова, Н.Г. Скворцова, Э.В. Та девосяна, В.А. Тишкова, и др.

В ХХ в. исследование теоретических и методологи ческих проблем национального характера и националь ного менталитета получает широкое распространение в различных областях научного знания. Можно назвать работы таких отечественных и зарубежных авторов, как Г.М. Андреева, Э.А. Баграмов, О. Бауэр, Ю.В. Бромлей, Г. Гачев, П.И. Гнатенко, Н.Д. Джандильдин, Г. Дуий кер, А. Инкельс, А. Кардинер, А.С. Кармин, И.С. Кон, Д. Левинсон, Н.О. Лосский, В.Г. Николаев, З.В. Сикевич, А.И. Солженицын, П.А. Сорокин, Н. Фрийд, Э. Фромм, Г.Г. Шпет и др. Начиная со второй половины ХХ столе тия, национально-психологическая специфика народов все чаще исследуется с помощью категории «ментали тет». В исследование проблемы менталитета, разновид ностью которого является национальный менталитет, внесли вклад такие авторы, как Е.А. Ануфриев, А.А. Ве ремьев, М. Вовель, Г. Гетц, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, И.Г. Дубов, Ж. Дюби, В.В. Козловский, Ж. Ле Гофф, Л.В. Лесная, Б.Ф. Марков, А.А. Петраков, В.И. Плотни ков, Ж. Ревель, А.И. Рёдель, Т.Г. Стефаненко, Д. Филд, М.Ю. Шевяков, Л.А. Шумихина и др. Работы этих и дру гих ученых показывают важное значение менталитета в жизнедеятельности народов и дают методологический базис для исследования сущности и своеобразия русско го национального менталитета.

Русский национальный менталитет составляет смысловой фокус самостоятельной российской циви лизации и для его понимания требуется исследовать сущность цивилизационного подхода и специфику рос сийской цивилизации. Ответы на эти проблемы можно найти в трудах А.С. Ахиезера, Л.Н. Гумилева, Н.Я. Да нилевского, И.Н. Ионова, К.Н. Леонтьева, А. Дж. Тойн би, Н.С. Трубецкого, С. Хантингтона, В.Ф. Шаповалова, О. Шпенглера и др.

Формирование менталитета русского народа проис ходило под мощным влиянием четырех основных сил:

природных условий, особенностей социальной жизни, православной религии, специфических особенностей национального воспитания. Роль природных факторов раскрывается в работах В.Г. Белинского, И.Г. Гердера, И.А. Ильина, В.О. Ключевского, Д.С. Лихачева, Л. Мило ва, Р. Пайпса, О.А. Платонова, Л. Смирнягина, Н.С. Тру бецкого, А.С. Хомякова. Влияние особенностей соци альной жизни, связанное прежде всего с авторитарным устройством государственной власти и общинным обра зом жизни, показано Н.А. Бердяевым, А.О. Бороноевым, А.И. Герценом, А.А. Зиновьевым, И.А. Ильиным, К.Д. Ка велиным, И.В. Киреевским, В.О. Ключевским, Ф.Ф. Не стеровым, О.А. Платоновым, П.И. Смирновым. Воздей ствие православия на душу русского народа раскрыто в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышес лавцева, С.З. Гончарова, А. Ельчанинова, И.А. Ильина, митрополита Иоанна, А.В. Карташева, И.В. Киреев ского, П.И. Новгородцева, Г.П. Федотова, П.А. Флорен ского, Г.В. Флоровского, П.Я. Чаадаева, А. Шмемана, И. Экономцева, В.Ф. Эрна. Особенности российской на циональной системы воспитания и образования наш ли отражение в работах А.П. Ветошкина, И.А. Ильина, В.И. Копалова, И.Я. Лойфмана, А.И. Минакова, Г. Ризз, К.Д. Ушинского, Э. Эриксона. Работы указанных и дру гих авторов дают целостную картину детерминант, под влиянием которых формируются специфические черты русского национального менталитета.

Сущность русского национального менталитета многогранна, т.е. представляет собой сложное сочета ние взаимосвязанных ментальных качеств. Крайняя противоречивость менталитета исследована в работах С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, Ф.М. Достоевского;

чув ственно-созерцательный строй русского менталитета показан Н.А. Бердяевым, Ф.М. Достоевским, И.А. Ильи ным, А.С. Пушкиным;

безмерность национального мен талитета подчеркивают Ф.М. Достоевский, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, С.М. Соловьев, А.К. Толстой;

стремление русского народа к абсолютным ценностям исследова но Н.А. Бердяевым, Ф.М. Достоевским, И.А. Ильиным, Л.П. Карсавиным, Н.О. Лосским, Л.Н. Толстым;

нацио нальная стойкость в специфической русской форме свое го проявления отражена в творчестве Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, Н.А. Некрасова, А.Н. Толстого, Л.Н. Тол стого, Ф.И. Тютчева;

«мы» – психологический срез мен талитета русского народа вскрыт в работах Н.А. Бер дяева, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, С.Л. Фран ка, А.С. Хомякова;

специфически русское понимание свободы нашло отражение в творчестве Ф.М. Достоевско го, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, Г. Померанца, А.С. Пуш кина;

о всечеловечности и связанном с нею мессианиз ме говорят Н.А. Бердяев, А.А. Блок, Ф.М. Достоевский, Ф.Ф. Нестеров, В.С. Соловьев, В. Шубарт и др. Различные грани русского национального менталитета отразились в структуре русского языка и в устном народном творче стве, в связи с чем сохраняют свое непреходящее значе ние работы В.И. Даля.

Русская культура испытывает на себе мощное вли яние особенностей национального менталитета. Уче ные и философы пишут о проявлениях национально го менталитета в различных областях материальной и духовной культуры: в философии (Б.В. Емельянов, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, Г.П. Худякова и др.);

в ли тературном творчестве (В.И. Копалов, В.А. Недзвецкий, В.П. Скобелев, Е. Черносвитов и др.);

в науке (Н.В. Бря ник, Т.Д. Марцинская, А.В. Юревич и др.);

в фольклоре (А.Н. Афанасьев, А.К. Бычков, В.И. Верховина, Б.П. Вы шеславцев, И.А. Ильин, Л.В. Лозовская, О.А. Петренко и др.);

в экономике (И.В. Грошев, Л. Мясникова, К.П. Стож ко и др.);

в народном искусстве (В.И. Белов, Н.В. Гоголь, И.В. Кондаков, Л.Н. Пушкарев и др.).

Таким образом, проблема русского национального менталитета является предметом пристального внима ния отечественных и зарубежных авторов. В рамках рус ской философии эта тема является своеобразной «веч ной» проблемой, ибо она пронизывает всю ее историю.

Однако, по мнению автора, русский национальный менталитет еще недостаточно глубоко исследован с по зиции современного философского подхода. Этот пробел в области философии призвана восполнить данная ра бота. Тема исследования нуждается в дальнейшей раз работке, поскольку в представленном варианте видения проблем русского национального менталитета она еще не была предметом специального научного исследования.

Основная цель работы – философское исследование истоков и специфической сущности русского националь ного менталитета, что позволяет предметно отразить всеобщее – менталитет как феномен бытия человека, общества и культуры.

Для достижения поставленной цели предполагается реализовать следующие задачи:

- проанализировать соотношение понятий «душа че ловека» и «душа народа»;

- определить философский статус категории «нация»

и место национального менталитета в системе ее основных признаков;

- реконструировать эволюцию философских и науч ных взглядов, анализирующих проблему нацио нального менталитета;

- провести категориальный анализ национального менталитета для установления его научного фило софского статуса;

- исследовать источники детерминации русского на ционального менталитета на базе трех способов философствования (натурализма, социоцентриз ма, теоцентризма);

- дать целостную картину воззрений отечественных мыслителей на проблему специфических особен ностей русского менталитета;

- выделить основные сущностные качества русского национального менталитета;

- показать социокультурное значение русского наци онального менталитета и его влияние на специфи ку исторического развития России.

Исходным концептуальным методом исследования выступает диалектический принцип единства истори ческого и логического, суть которого состоит в раскры тии соотношения между исторически развивающимся объектом и его отражением в теоретическом сознании.

Применительно к данной работе историческое есть про цесс становления объекта исследования – русского на ционального менталитета, а логическое – рациональное воспроизведение этого развитого объекта в его суще ственных качествах и многообразных социально-куль турных проявлениях. На наш взгляд, использование именно этого метода дает возможность выявить сущност ные качества русского менталитета на основе предвари тельного анализа его детерминационной обусловлен ности специфическими условиями исторического бытия русского народа. Своеобразным эталоном в использова нии этого метода для нас является работа И.А. Ильина «Сущность и своеобразие русской культуры». Логическое постижение качественных признаков души русского на рода И.А. Ильин предваряет историческим анализом тех уникальных природных, социальных, культурных и религиозных факторов, которые во многом предопреде лили своеобразный душевный облик – менталитет рус ского народа.

Следовательно, принцип единства исторического и логического, как один из компонентов диалектического метода, служит методологическим ключом постижения сущности и закономерностей функционирования такого сложного феномена социальной и духовной жизни, ка ким является русский национальный менталитет.

Другим методом, который играет фундаментальную роль в процессе философского исследования русского национального менталитета, является диалектический принцип противоречивости, который исходит из идеи по знания объектов на основе изучения их противоречивой внутренней сущности. Принцип противоречия исполь зуется на всех стадиях работы, однако особенно важную роль он приобретает при анализе специфической сущ ности русского национального менталитета и его соци ально-культурных проявлений. Методологическим ори ентиром в этом плане для нас являются размышления Н.А. Бердяева об антиномичности души русского наро да. Применение принципа противоречия позволяет дать объективную, неприукрашенную и взвешенную харак теристику русского национального менталитета, учиты вающую как его сильные, так и слабые стороны.

Важное методологическое значение в работе принад лежит также принципу релятивности, согласно которо му черты менталитета народов носят общечеловеческий характер, не могут быть жестко привязаны к одному народу, и поэтому речь может идти лишь о степени вы раженности и своеобразных особенностях проявления общечеловеческих ментальных свойств у различных народов. Поэтому исследование русского национально го менталитета имеет не только локальное узконаци ональное, но и общечеловеческое значение, так как че рез анализ особенностей русского менталитета можно глубже понять всеобщее – менталитет как сущностную характеристику наций, которые выступают активными субъектами исторического процесса. Тем самым понятие национальный менталитет приобретает статус самосто ятельной категории современной философии, обладаю щей важным научным и эвристическим потенциалом.

Теоретическим источниковедческим базисом иссле дования является, прежде всего, творческое наследие русской философии. В русской философии присутству ет много тем, которые заслуживают внимания в совре менных условиях. Однако в современных историко-фи лософских трудах, посвященных русской философии, упускается из виду одно из ключевых направлений те оретических изысканий русских философов – проблема своеобразия и сущности русского национального мента литета. Русская философия, о чем не следует забывать, представляет собой метафизический уровень националь ного самосознания, который дает толкование глубинных субстанциональных основ национального менталитета.

Проблема сущности и своеобразия менталитета русско го народа проходит красной нитью через всю историю русской философии: она присутствует у славянофилов (И.С. Аксаков, К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Са марин, А.С. Хомяков и др.) и западников (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.А. Добролюбов, П.Я. Чаадаев, Н.Г. Черны шевский и др.), является одной из ключевых в творчестве Ф.М. Достоевского, представителей серебряного века рус ской философии, философов послеоктябрьского русского зарубежья. Внимательное герменевтическое прочтение творческого наследия русских философов, через призму их пристального интереса к национальной проблемати ке, является теоретико-методологическим ключом к объ яснению сущности и своеобразия русского национально го менталитета, а вместе с тем, специфики исторической судьбы России и русского народа.

В книге разработана современная философская кон цепция детерминации и сущности русского националь ного менталитета. Основные результаты исследования, определяющие его новизну, заключаются в следующем:

1. Национальный менталитет впервые исследуется как диалектическое единство сущности и явления, где сущность есть этнически окрашенные коллективные представления о мире, доминирующие у членов нации, а явление – особенности деятельности народа, а также их отражение в продуктах материальной и духовной куль туры. Такое понимание позволяет по-новому взглянуть на проблему национального менталитета как на орга ническое единство субъективной и объективной стороны жизнедеятельности наций. Как сущность националь ный менталитет – это внутренняя, субъективная сторо на жизнедеятельности нации в виде самой стабильной части (ядра) национальной психологии, а как явление он есть объективация этой сущности в деятельности народа и в ее результатах. Изучение внешних форм проявления национального менталитета (фольклора, обычаев, по ведения людей и т.д.) дает возможность приблизиться к пониманию его скрытого внутреннего смысла, что соот ветствует диалектическому принципу движения мысли от явления к сущности в процессе познания предметов.

2. Обосновывается идея менталитета как смыслово го фокуса цивилизаций, под которыми в работе пони маются культурно-исторические типы общества. Вслед за О. Шпенглером внутренней сущностью цивилизации как культурно-исторического типа считается душа куль туры, т.е., в соответствии с современной терминологией, менталитет. Поскольку существует самостоятельная российская цивилизация, то именно русский ментали тет во многом определяет ее глубинный внутренний смысл. В результате такого подхода осуществляется гу манизация российской истории, которая предстает не только как арена столкновения безликих экономических и классовых интересов, но и как результат проявления творческой роли внутренних душевных потенций – мен талитета русского народа.

3. Проблема сущности нации, а также источников детерминации национального менталитета, рассмо трена через призму четырех способов философство вания (натурализма, теоцентризма, социоцентризма, антропоцентризма), что углубляет и обновляет теорию наций, а также усиливает методологическое значе ние социальной философии для этносоциальных наук.

Применительно к русскому менталитету это положение анализируется посредством трех способов философство вания (натурализма, социоцентризма, теоцентризма).

Такое ограничение обусловлено задачами данного ис следования. Тем самым устанавливается корреляцион ная зависимость русского менталитета от особенностей природной среды, социальной и религиозно-духовной жизни, дается системное представление о постоянно действующих причинах, воспроизводящих его специ фическую сущность.

4. Прослеживается эволюция научных и философ ских взглядов на национальный менталитет, что по зволяет выделить основные вехи в их развитии, а также привести дополнительные аргументы в пользу мнения о национальном менталитете как о современной трактов ке проблемы, которая в предшествующий период анали зировалась через использование понятий «дух народа», «душа народа», «национальный характер». Применение в современной науке, включая социальную философию, категории «национальный менталитет» расширяет ее познавательные, методологические и эвристические воз можности.

5. Осуществляется целостный анализ творчества оте чественных философов по проблеме русского менталитета и на основе диалектического снятия осуществляется син тез результатов этого творчества, что выливается в созда ние современной интегральной философской концепции национального менталитета, адекватно и достаточно ис черпывающе отражающей его реальное внутреннее со держание. Обращаем специальное внимание на то, что работа представляет собой не механическое суммирова ние взглядов русских мыслителей на национальный мен талитет, а именно диалектический синтез этих взглядов с учетом реалий современного российского бытия, под тверждающих высказываемые в работе суждения.

6. Проводится идея многокачественности сущности русского национального менталитета, в соответствии с которой выделяются его следующие основные сущност ные качества: 1) созерцание сердцем, 2) безмерность жиз ненного порыва, 3) стремление к абсолютным ценностям, 4) «мы» – психология, 5) парадоксальность ментальных проявлений, 6) любовь к свободе, 7) национальная стой кость, 8) всечеловеческая толерантность. В комплексном сочетании указанных качеств русский менталитет ис следуется впервые. Эти основные качества в их целост ной совокупности составляют своеобразную внутреннюю «картину мира» русского менталитета. Все они находят ся в глубокой диалектической взаимосвязи, и каждое из них может быть взято за самостоятельную точку отсчета при исследовании национальных особенностей русского менталитета.

7. Национальный менталитет рассматривается в качестве своеобразного внутреннего кода российского социума, который обеспечивает преемственность исто рического развития России и во многом программирует специфику ее судьбы и культуры. Данная идея реали зуется на основе демонстрации социально-культурных проявлений русского менталитета в различных обла стях российской действительности.

Автор надеется, что представленная в книге концеп ция генезиса и сущности русского менталитета послу жит основой самостоятельных размышлений читателей об истории России и судьбе русского народа.

ЧАСТЬ I ДУША НАРОДА, НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР, НАЦИОНАЛЬНЫЙ МЕНТАЛИТЕТ:

СМЫСЛ И СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ Глава 1. Душа человека и душа народа 1.1.1 «Душа» – категория философии и науки Немного найдется понятий, обладающих такой при тягательной и одновременно таинственной силой, как слово «душа». Языки народов мира, в частности русский язык, используют слово «душа» в смысле физическом («вольная душа»), физиологическом («отлетела душа»), моральном («героическая душа»), социальном («душа на рода»), эстетическом («душа произведения искусства»), религиозном («бессмертная душа»). Многообразие значе ний понятия «душа» отражает его субстанциональную роль в понимании человека, ибо еще с Сократа берет на чало утверждение о том, что сущностью человека явля ется его душа.

Многообразны не только вариации словоупотребле ния души, но и ее философские дефиниции. «Словом душа, – считает Н.О. Лосский, – чаще всего обозначается субстанция, считаемая носителем одних лишь психи ческих процессов, чувств, желаний и т.п. Такое понятие души как носительницы душевных свойств аналогично понятию атома как носителя материальных процессов»

[Лосский, 1995, с.45]. В данном случае подчеркивается субстанциональная роль души как носительницы пси хических процессов. Но возникают закономерные вопро сы. Что понимать под субстанцией? Существует ли душа в качестве субстанции отдельно от психических процес сов, или она слита с ними?

I 1 Другое определение души принадлежит И.А.Ильи ну. «Душа – это весь поток нетелесных переживаний человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений;

приятных и неприятных, значительных и незначитель ных состояний;

воспоминаний и забвений, деловых со ображений и праздных фантазий и т.д.» [Ильин, 1993, с. 23]. Впечатляет содержательность и эмоциональная насыщенность понимания Ильиным человеческой души.

Но, по существу, в данном определении прослеживается отождествление понятий «душа» и «психика», поскольку душа характеризуется как совокупность психических процессов. В таком случае правомерно ли употреблять понятие душа и не лучше ли заменить его терминами «психика», «психологический мир» человека?

Еще одно понимание души, господствовавшее в со ветской философской литературе, мы находим в «Фило софской энциклопедии». «Душа... – понятие, выражав шее исторически изменяющиеся воззрения на психику человека и животных;

в религии и идеалистической фи лософии и психологии – будто бы особое нематериальное (независимое от тела) оживотворяющее и познающее на чало» [Философская энциклопедия: Т.2, 1962, с. 86]. Это довольно расплывчатое понимание души, не выделяю щее специфики души человека и фактически отождест вляющее ее с совокупностью психических процессов. По мимо прочего здесь чувствуется оттенок недоверия к ре лигиозным и идеалистическим учениям, в которых как раз и содержатся наиболее глубокие и разработанные представления о душе.

Анализ всего нескольких определений души показы вает неоднозначность трактовки данного понятия в ли I тературе. С одной стороны, это свидетельство глубины и бесконечности ипостасей души, с другой – показатель необходимости обращения к историко-философскому наследию, поскольку в нем можно найти ключ к прояс нению сущности феномена души. В истории философии присутствует множество подходов к пониманию души, поэтому остановимся лишь на нескольких, имевших эпо хальное значение, концепциях.

Предварительно отметим, что в большинстве кон цепций эта проблема решается через призму соотноше ния души и тела, души и духа, что определяет специфи ку философских подходов к пониманию души в рамках триады «тело – душа – дух».

Квинтэссенцией античных представлений о душе считаются взгляды Аристотеля. Для него познание души составляет обязательное предварительное усло вие познания всякой истины, особенно познания при роды, поскольку душа является началом всех живых существ. Душа неотделима от тела. Подобно тому, как любая вещь есть единство материи (пассивного начала) и формы (активной творческой силы), так и живой орга низм предстает как неразделимое единство тела и души.

Тело (материя) есть возможность, а душа (форма) – энте лехия, то есть целевая причина, определяющая стрем ление живых существ к совершенству и завершенности.

Душа ничего не испытывает без тела и не действует без относительно к нему. «По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, состра дание, отвага, а также радость, любовь и отвращение, вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело» [Аристотель, 1976, с. 373]. Душа является сущнос I 1 тью, формой природного тела, потенциально одаренного жизнью.

Аристотель заложил основы витализма, провозгла шающего одушевленность всей живой природы. Он вы деляет душу растений, основная задача которой связана со стремлением к жизни, с воспроизведением рода и с питанием;

душу животных, обладающих ощущением;

душу человека, наделенную интеллектом, разумом. При этом низшие состояния души присутствуют в высших.

«Ведь растительная душа присуща и другим, она первая и самая общая способность души, благодаря ей жизнь присуща всем животным существам» [Аристотель, 1976, с. 401]. Поэтому в душе человека можно выделить вегета тивную часть, означающую стремление к жизни и пере растающую в волю;

животную часть, связанную с чув ствами, и разумную часть. Люди различаются между собой преобладанием какой-либо из этих частей души, сам же Аристотель особо почитал людей с первенством разумной, интеллектуальной части души.

Особенностью христианского учения о душе являет ся то, что оно строится на принципе иррационализма, в соответствии с которым главное место отводится рели гиозной вере. Христианская онтология провозглашает, что созданный Богом мир делится на мир горний и мир дольний. Аврелий Августин об этом говорит следующим образом: «Мы видим небо и землю, то есть мир горний и мир дольний, иначе, мир существ духовных и существа мира вещественного» [Августин Блаженный (Епископ Иппоникийский), 1879–1880, с. 464]. Человек занимает среднее место между этими мирами и состоит из тела, души и духа. Жизненной силой человека является душа.

I Уже после создания человеческого тела Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою»

[Быт. 2;

7]. Это «дыхание жизни» и есть высшее начало в человеке, то есть его дух.

Своей телесной жизнью человек ничем не отличает ся от других живых существ;

состоит она в удовлетворе нии естественных потребностей, главными из которых являются продолжение рода и инстинкт самосохране ния. Иное дело душа человека. Из всех творений Бога она ближе всего стоит к творцу. Человеческая душа не есть то, что есть Бог, но из всего созданного Им нет ни чего ближе к Богу [Августин Блаженный (Епископ Ип поникийский), 1879–1880, с. 413]. Душа, как и Бог, бесте лесна, бесплотна, бессмертна. Она непространственна, о ней нельзя предполагать, чтобы она была длинна или широка, она не имеет ничего, что обычно отыскивается при измерении тела. Благодаря памяти душа побежда ет время, ибо не видя глазами прошлое в настоящем вре мени, мы имеем возможность видеть его душою. Душа в человеке есть некая субстанция, приспособленная для приведения тела в движение и управления им.

Судьба и противоречия душевной жизни определя ются срединным положением между дольним и горним миром. В человеческой душе присутствуют как бы два человека – плотский и духовный человек. Плотский человек живет заботами и проблемами мира дольнего, стремясь к удовлетворению своих природных потребно стей. Христианство не осуждает положительный смысл телесной жизни, если отношение к миру и другим людям пронизано принципом любви. Любовь к другим людям проистекает из того, что все человеческие души Бог на I 1 делил частичкой своей Божественной сущности. Поэто му ненавидеть мы должны не подавленных пороками, а сами пороки, и не грешащих, а сами грехи.

Жизнь человеческая не исчерпывается удовлетворе нием телесных потребностей. Высшей ценностью чело веческого существования Августин считает почитание Бога, что составляет сущность жизни духовного чело века. По его мнению, «необходимо, чтобы то, что душа чтит как Бога, она представляла лучшим, чем она сама.

А лучшим для души не следует считать ни природы, ни земли, ни морей, ни звезд, ни луны, ни солнца..., ни того наконец, чего видеть мы не можем» [Августин Блажен ный (Епископ Иппоникийский, 1879–1880, с. 414]. Чело веческий дух как достояние жизни духовного человека есть единство страха Божьего, совести и жажды Бога.

Страх Божий – это благоговейный трепет перед величи ем Божиим и его совершенством;

совесть указывает че ловеку – живет он в Боге или в безбожии;

жажда Бога – это стремление души к чему-то высшему, совершенному, к Богу.

Средством познания душою Бога, по мнению Авгу стина, является разум. Разум – это взор, взгляд души, с помощью которого она может видеть истинное. Но одно го разума недостаточно для постижения Божественного существа и производных от него духовных ценностей.

Чистый разум может быть холодным, бесчувственным и слепым. Поэтому сила разума дополняется тремя вели кими христианскими добродетелями: верой, надеждой и любовью. Разум как взгляд души никогда не сможет увидеть высший свет, «если не будет этих трех: веры, ко торая будет полагать, что предмет, на который обращен I взгляд, действительно таков... надежды, которая пред решит, что увидит непременно, если хорошо посмотрит;

любви, которая бы желала и видеть и наслаждаться»

[Августин Блаженный (Епископ Иппоникийский), 1879 1880, с. 241].

В Новое время значительный вклад в изучение че ловеческой души внес Гегель. В своих работах он часто употребляет понятие «дух». Но что такое дух? Один из самых глубоких знатоков философии Гегеля И.А.Ильин говорит: «Подлинную, субстанциональную сущность человека составляет его «душа», или, как Гегель обык новенно выражается, «дух» [Ильин, 1994, с. 273]. Гегель различает Дух (с большой буквы) как Дух Божий – си ноним Божества и дух человека, то есть его душу. Всю философию Гегеля можно представить как учение о шествии Божьей свободы на земле, душа же и ее субъ ект – человек образуют высший этап в самореализации свободы. Душевный потенциал человека реализует себя в нравственности, в государственности, в человеческой истории в целом.

Судьба человека в мире определяется тем, что он со стоит из тела, души и духа. Дух человека не есть нечто абсолютно оторванное от его существования. Если душа есть весь поток психических состояний, то дух человека включает в себя те душевные состояния, которые связа ны с благородными силами, обращенными на общение с божеством, на познание высших и безусловных истин.

Дух – это то, что объективно значительно в душе. Формой проявления духа для Гегеля выступала философия, ибо в ней человек соприкасается с объективно значитель ными ценностями. Душа человека есть некая середина I 1 между его телесной и духовной ипостасями. Она «нахо дится посередине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы, с другой» [Гегель, 1956, с. 273]. Благодаря такому срединному положению души и симбиозу в ней природного и духовного влияния, человек еще не свободен и уже свободен. Через тело душа связана с природой, которая представляет собой царство несвободы, а благодаря соприкосновению души с духом человек уже свободен.

Душа живет в органической связи с телом. Гегель не принимает декартовскую идею о дуализме тела и души как абсолютно самостоятельных субстанциях и аргументирует положение о душевно-телесном единстве человека. Человеческая плоть оказывает значительное влияние на душевные явления. На конкретные состо яния души воздействуют природные задатки, темпера мент, естественное движение человека по ступеням дет ства, юности, зрелости, старости. Существует и обратное влияние души на тело. Причем оно может быть как по лезным, так и вредным для тела. Например, веселое со стояние души поддерживает здоровье, а горе подрывает его. Само человеческое тело сформировано не только по законам природы, но и под влиянием души. Так, глаза, с одной стороны, органы зрения, а с другой – то место, «в котором душа обнаруживает себя наипростейшим образом, ибо выражение глаз представляет собой ми молетное, как бы в некотором дуновении открывшееся изображение души» [Гегель, 1956, с. 123]. Живя в тес нейшей связи с телом, получая от него свое содержание, душа еще не свободна, ибо тело и вся природа, которая I за ним стоит, представляют из себя царство необходимо сти. Душа испытывает на себе все противоречия земного существования: жажду, голод, утомление, сон, сытость.

Иное дело жизнь души в духе. Дух составляет сущность, корень человеческой души, и именно в этом корне душа становится причастной к свободе. Через дух душа по знает божественность собственной природы, благодаря чему человек поднимается к знанию о самом себе, к по стижению своего «я».

Итак, душа, по Гегелю, одновременно и человечна (органично связана с телом), и божественна (в ней при сутствует дух как ее корень и сущность). Именно душа определяет посредством присущего человеку атрибута деятельности поступь свободы во всех сферах человече ской жизни. Нравственность, государство, искусство, ре лигия и философия – все эти сферы бытия, все эти миро вые состояния суть видоизменения душевной стихии...

[Ильин, 1994, с.274]. Душа реализует себя во внешнем мире и тем самым доказывает свою свободу, выражаю щуюся в способности творить мир в соответствии с соб ственными внутренними потенциями.

Ступенями свободы, потенциированными челове ческой душой, выступают субъективный дух, объектив ный дух и абсолютный дух [Гегель,1956, с. 47] На первой стадии дух субъективен, то есть имеет форму единичной души, замкнутой на себе и прикованной к телу. На вто рой стадии дух объективен. В форме объективного духа человеческая душа преодолевает свою замкнутость, пе реходит в «инобытие», реализуя себя в научной, эконо мической, технической, государственной и иных сферах социальной жизни. По существу, объективный дух по I 1 нимается Гегелем как проявление родовой жизни обще ства. Это сверхиндивидуальная родовая жизнь челове ка в сообществе других людей. Особенно большая роль в реализации родовой сущности отводится государству.

Благодаря государству возникает народный дух. Этот дух народа создает свою уникальную культуру, благо даря чему государственно спаянный дух нации являет собою высшее достижение объективного духа.

Высшей ступенью самореализации человеческой души выступает абсолютный дух. Здесь человеческой душе открывается абсолютное знание – знание Бога и своей сопричастности к божественной сущности. Благо даря прикосновению к божественному абсолюту, душа посредством чувственного созерцания творит искусство, благодаря эмоционально-волевому переживанию, соз дает религию и, наконец, посредством разума приходит к философии. Религия, по Гегелю, обусловлена как по требностями индивидуальной души, так и родовой, со циальной жизнью человека. «Религию... можно рассма тривать в такой же мере исходящей из субъекта и в ней находящейся, как и исходящей объективно из абсолют ного духа, который в качестве духа находится в своей общине» [Гегель,1956, с. 343].

Гегель в своей философии раскрыл творческий по тенциал человеческой души, показал ее уникальное зна чение в историческом процессе. Исторический процесс предстает в конечном счете как «инобытие» внутренних творческих потенций души человека в направлении об ретения обществом все большей степени свободы. Для него характерна идеализация душевных свойств чело века. Будучи сторонником рационалистического опти I мизма, Гегель практически ничего не говорит о «дур ных» наклонностях души. Он исследует душу лишь в меру ее разумности и утверждает разумность в качестве основополагающего момента ее бытия. В этом видится слабость гегелевского учения о душе. Еще в христиан ской антропологии человеческая душа была представле на как поприще борьбы добра и зла. Разум, да и созна ние в целом не исчерпывают душевных процессов, так как душа человека не только рациональна, но и глубоко иррациональна. Она подчиняется не только указующим велениям разума, но и иррациональным инстинктам и побуждениям.

Обогащение научных и философских представлений о душе связано с именем З.Фрейда и его учением о роли бессознательного. Фрейд выделяет в индивидуальной психике три подсистемы: Оно (бессознательное);

Я (соз нание, адаптирующее человека к социальной среде по средством уравновешивания, синтезирования неосо знанных влечений и моральных требований общества);

сверх-Я (своеобразная моральная цензура, в которой со держатся нормы, запреты, принятые личностью от об щества) [Фрейд, 1991, с. 363, 365].

Главная роль в психологической структуре лично сти принадлежит Оно, в основе которого лежат биологи ческие инстинкты и аффекты. Оно представляет собою мир иррациональных реакций и импульсов, проистека ющих из изначально присущего человеку стремления к удовольствию. Основополагающими аффектами, опре деляющими содержание Оно, Фрейд считал Либидо – сексуальное влечение, Эрос – инстинкт жизни, Тана тос – инстинкт смерти. По своей природе эти инстинкты I 1 врожденны и являются источниками психической энер гии. С ними связаны мотивация поведения человека, его потребности и интересы.

Душевная жизнь человека сопряжена с постоянными конфликтными ситуациями. Напряженные отношения устанавливаются между Я и Оно. Оно оказывает дав ление на Я, но Я вынуждено сдерживать это давление, учитывая цензуру со стороны сверх-Я. Человек пережи вает напряженность в отношениях Я и Оно как состоя ние тревоги и беспокойства. В то же время Я находится под давлением сверх-Я – совести человека, которая про веряет, не нарушены ли те или иные нормы общества.

Если сверх-Я устанавливает нарушение человеком этих норм, то он испытывает чувство вины.

Концепция Фрейда, сыгравшая большую роль в обо гащении научных знаний о душе, была в скором времени подвергнута критике. Если для Гегеля в учении о душе был характерен панлогизм, проявившийся в абсолюти зации разумной части души, то Фрейд страдал другой крайностью – пансексуализмом. По сути концепция Фрейда механистична, поскольку все высшие проявле ния человеческой души – мораль, искусство, религия – сводятся к модификации телесных влечений и при родных инстинктов. В результате человек предстает как «сплошная животность», управляемая принципом удо вольствия. Взгляд на личность человека фаталистичен, ибо человеческое Я является игрушкой, с одной стороны, витальных потребностей, с другой – моральных запре тов общества. Наконец, вызывает сомнение трактовка бессознательного как некоей низшей инстанции чело веческой души, где коренятся пороки и животные ин I стинкты. На самом же деле в человеческой душе нет «вер ха» и «низа» с точки зрения нравственных критериев. На низкий поступок человека может подвигнуть вполне осо знанный и разумно рассчитанный выбор (вспомним хотя бы преступление Р. Раскольникова в романе Ф.М. Досто евского «Преступление и наказание»), и, наоборот, благо родным и нравственно чистым может быть бессознатель ное самопожертвование воина на поле брани.


Творческое обогащение учения о бессознательном пласте человеческой души содержится в работах К.Юн га. Юнг выделяет два слоя бессознательного: личностное бессознательное и более мощное и влиятельное коллек тивное бессознательное. Личностное бессознательное об разует поверхностный слой, и способом его существова ния выступают описанные Фрейдом комплексы. Личное бессознательное является результатом индивидуальной жизни. Что же касается коллективного бессознательно го, то оно есть продукт жизни рода. Юнг выбрал термин коллективное, поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. «Это означает, что Оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержание и образы поведения, кото рые являются повсюду и у всех индивидов одним и тем же» [Юнг, 1991, с. 97- 98].

Содержанием коллективного бессознательного вы ступают архетипы, то есть древнейшие, испокон веку на личествующие всеобщие образы. Архетипы являются ре зультатом родовой жизни человека и его включения в со циальные общности. На бессознательном уровне в душе индивида закладываются схемы мышления, установки, типичные реакции на окружающую среду, свойственные I 1 для людей определенной человеческой общности, прежде всего этнической и религиозной. Архетипы обнаружива ются на языковом уровне в виде символических образов, мифов, сказок, тайных учений. По этим символам мож но судить о бессознательных и самых древних пластах человеческой души. Юнг полагает, что «мифы – в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души... все по-настоящему ценное уже давно было высказано на самом прекрасном языке»[Юнг, 1991, с. 99].

Поэтому через знакомство с мифологией, с устным на родным творчеством можно приблизиться к пониманию самых сокровенных состояний души человека как пред ставителя определенной религиозной или этнической группы.

В XIX веке понятие «душа» постепенно вытесняется из философской и научной литературы и заменяется тер мином «сознание». Это вытеснение обусловлено несколь кими факторами. Один из них связан с тем, что слово «душа» приобрело для многих чисто спиритуалистиче ский и религиозно-мистический смысл. Другой фак тор обусловлен преобладающим влиянием в науке того времени позитивистических настроений. Если душа не поддается эмпирическому наблюдению и опытному ана лизу, то нет смысла использовать ее в научном языке.

Такая тенденция особенно явственно обнаружила себя в психологии. Фактически психология, одним только на званием обязанная быть учением о душе, превратилась в психологию без души – физиологию. Своей задачей она ставила исследование психических процессов лишь в той степени, в какой они стоят в связи с миром внешней, объ ективной действительности. Душа как самостоятельная I внутренняя реальность, как не только детерминирован ное, но и детерминирующее начало человеческой сущ ности, фактически не принималась в расчет.

В дальнейшем, уже в XX столетии, эта болезнь роста научной психологии начинает преодолеваться, что ин тересно отметить, в рамках самой психологической на уки. Психологи, особенно практикующие в области пси хотерапии, столкнулись с фактом наличия у пациентов устойчивого психического ядра личности, то есть его души. Разрушение этого ядра ведет к тяжелым психи ческим расстройствам. Показательны в плане придания душе научного психологического статуса работы К. Юн га и Э. Фромма [Юнг, 1989г.;

Фромм, 1992].

Возврат к изучению проблематики души человека произошел и в философии. Весьма интересно в данном случае философское творчество С.Л.Франка.

Франк ставит проблему специфики философского учения о душе в отличие от «эмпирической психологии».

Психология имеет своей задачей изучение закономер ностей душевных явлений лишь в связи с миром объ ективной действительности, она изучает внешние, чув ственно-предметные условия сосуществования и смены психических явлений. Для философии же важны «жи вой целостный внутренний мир человека, человеческая личность, то, что мы вне всяких теорий называем «ду шой», нашим «духовным миром» [Франк, 1995, с. 423].

Задача философии заключается не в познании жизни души во внешнепредметном, телесном мире, а в иссле довании самого существа душевной жизни как таковой.

Философ исследует душу не как совокупность психиче ских явлений внешнего порядка, он исследует ее изну I 1 три как «живую» личность со своей идеальной природой и специфическим устройством внутренней душевной жизни.

С позиции философского подхода к душе решаются вопросы о понимании существа душевной жизни, о вну тренних движущих силах душевной жизни, о соотно шении души и тела. Душа не есть нечто таинственное, далекое и непостижимое для нас. Наоборот, душа – са мое доступное и близкое каждому человеку. Каждым мгновением своей жизни человек чувствует и познает ее.

Душа не бессмертная сущность, не вечное, вне нас суще ствующее начало, это «наше собственное существо, как мы ежедневно его переживаем... то, что каждый человек зовет самим собой и в чем никому не приходит в голо ву сомневаться» [Франк, 1995, с. 464]. Хотя душевная жизнь состоит из разнородных психических явлений, она не является бесформенной грудой сгребенных кем то песчинок, а представляет собою целостное единство психических качеств человека.

Душа человека внутренне активна, она – не пре словутая чистая доска, пассивно запечатлевающая воз действия внешнего предметного мира. Душа самопотен циирована центростремительной энергией внутренней душевной жизни. Франк выделяет три инстанции ие рархии души, выполняющих функции самодетермина ции: энтелехию, волю, духовное [Франк, 1995, с. 549].

Энтелехия, незаслуженно забытое аристотелевское по нятие, есть низшая элементарная душа–чувствитель ность, которая отлична как от высших состояний души, так и от мертвой пассивной материи. Воля определяет в душе процесс внутреннего самоопределения. Она осу I ществляет выбор между противоречащими и нередко конфликтующими душевными состояниями. Направ ляющей и наивысшей инстанцией в душе выступает духовная инстанция. Духовная составляющая души включает переживания морального порядка. Духовное, хотя и является составной частью души человека, по сво ей природе носит сверхиндивидуальный характер. «Это есть начало совершенно иного порядка в душевной жиз ни, не имманентная, а трансцендентная, формирующая ее сила – «глубокий Логос, присущий душе и сам себя питающий» – по выражению Гераклита...» [Франк, 1995, с. 551]. Через духовную инстанцию душа соединяется с абсолютными ценностями, имеющими для Франка ре лигиозный смысл.

В вопросе о месте души в триаде «тело – душа – дух»

Франк исходит из утверждения Плотина о том, что голо ва души находится на небе, а ноги ее – на земле. Правда, в рассуждениях Франка о телесно-душевном единстве человека есть бросающийся в глаза диссонанс. С одной стороны, он показывает влияние таких телесных про цессов, как ощущение голода, жажды, холода, природ ных ритмов, возрастных периодов человеческой жизни на протекание душевных процессов. С другой стороны, основной пафос умозаключений Франка связан с дока зательством не только автономности, но и неподвласт ности душевных процессов телесным влияниям. Он пишет, что «...наша душа, будучи прикована к телу...

другим концом своим как бы совершенно независима от него... эта очевидная внетелесная сторона нашего внетелесного бытия привела к признанию непростран ственности –...сверхпространственности – нашей души»

I 1 [Франк, 1995, с. 610]. Поэтому вывод Франка о человеке как телесно-душевном единстве в известной мере проти воречит содержательной стороне его суждений. Франк, на словах выступая против картезианского дуализма, на деле доказывает основную мысль Декарта о том, что душа есть субстанция мыслящая, а тело – субстанция протяженная.

Осмысление человека как тотального единства тела, души и духа продемонстрировано в персоналистическом экзистенциализме Н.А.Бердяева. Человеческая лич ность не есть душа, оторванная от тела, которое связы вает человека с природой. «Личность есть целостный образ человека. Единство личности создается духом...

Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и теле сная жизнь воздействует на жизнь души» [Бердяев, 1995, с. 18]. Личность человека духовно-душевно-телесна, что предполагает право тела на достойное существование.

Биологические потребности человека – это духовная проблема, поэтому посягательство на человеческое тело в виде мора голодом, телесных наказаний являются од новременно посягательством на душу. В реальном про цессе бытия души противоречие между телом и душой, душой и духом снимается в личности человека как син тетическом духовно-душевно-телесном существе.

Понять сущность бытия души можно не только с позиции учета влияния тела и духа на душу. Следует учитывать и обратный процесс. Душа влияет на тело, в результате чего тело одушевляется, и душа влияет на дух, вследствие чего происходит одушевление духа. Для Бердяева субстанцией, соединяющей в человеке душу и духовный мир, является Бог, понятый в плане персона I листического подхода. Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Поэтому не только человек имманентен Богу, но и Бог имманентен челове ку, так как только через человека Бог может выразить и проявить себя в мире. Бога нет без человеческой души, и Он исчезает, когда погибает душа человека. Бог по нимается Бердяевым не как объективное, противостоя щее человеку существо, а как Дух, укорененный в самой человеческой душе. Бог – это полнота духовной жизни, к которой стремится человек в качестве свободного су щества. В идее Бога как абсолюте душевных исканий живет человек в своих лучших нравственных, эстетиче ских, религиозных исканиях. «Бог рождается в челове ке, и человек этим подымается и обогащается... Такова одна сторона богочеловеческой истины. Но есть другая сторона, менее раскрытая и ясная. Человек рождается в Боге, и этим обогащается божественная жизнь. Есть нужда человека в Боге, и есть нужда Бога в человеке»


[Бердяев, 1995, с. 297]. Такова ключевая мысль филосо фа в обосновании им идеи богочеловечества.

Понимание человека как духовно-душевно-телесной тотальности позволяет с известным оптимизмом смо треть на возможность потенциальной познаваемости человеческой души. Душа – не замкнутое в-себе и для себя-бытие. Она проявляется через телесные процессы, поскольку тело одушевлено. Предметы материальной культуры, в которых воплощается человеческая душа, свидетельствуют нам относительно некоторых сторон человеческой души. По индивидуальному телесному со стоянию человека, то есть по мимике, жестам, походке и другим разновидностям невербального языка, мы мо I 1 жем почерпнуть немало сведений о душевных процессах.

С другой стороны, душа проявляет себя в духе, то есть в мире творимой людьми духовной культуры. На основе анализа произведений искусства, религии, нравствен ности, устного народного творчества возможно получать свидетельства о человеческой душе. Другое дело, что процесс познания души бесконечен, ибо, по глубокому замечанию Гераклита, «конца в ней не найдешь».

1.1.2 Душа как субстанция и субстрат Историко-философский анализ проблемы души че ловека показывает многообразие подходов к пониманию ее сущности: от полного отрицания научного статуса души до признания ее сверхъестественной нетелесной природы;

от отождествления души с психическими про цессами до признания ее в качестве самостоятельной сущности наряду с психическими процессами. Пред ставляется, что известным примирением разнообраз ных учений о душе может быть ее понимание с позиций единства субстанционального и субстратного подхода.

Душа есть одновременно субстанция, то есть сущность, нечто лежащее в основе психических процессов, и суб страт, то есть единство в многообразии, проявляющееся в наличии структурной иерархии элементов душевной жизни.

Идея души как субстанции имеет долгую историю в философии. Так, сторонники спиритуалистического идеализма полагали возможность существования осо I бой духовной субстанции – простой и неделимой, нераз рушимой и нематериальной. Эта духовная субстанция не тождественна с нашими душевными состояниями в виде эмоций, желаний, мнений, идей и т.д. Она есть нечто отдельное от них. Ее роль состоит в соединении этих состояний в одно целое. Такое, по сути научно недо казуемое понимание субстанции перестало устраивать многих психологов и философов ввиду его откровенного мистицизма.

Но возможно и иное, вполне реалистическое понима ние субстанции души. Данный подход демонстрирует, в частности, Г.Челпанов. Он полагает, что душу как суб станцию невозможно мыслить вне и отдельно от психи ческих процессов. Подобно тому, как живой организм су ществует через многообразие составляющих его органов, так и душевная субстанция неотделима от внутренних психических явлений. «Поэтому мы должны сказать, что под субстанцией следует называть постоянное в вещах, которое мы в них усматриваем... Мы не должны думать, что субстанция существует в вещах отдельно от своих явлений» [Челпанов, 1912, с. 313]. Под субстанцией сле дует понимать постоянное в предметах, она не существу ет в предметах отдельно от своих явлений. В предметах всегда присутствует изменчивое и постоянное, явление и сущность.

Аналогичная ситуация складывается в душевной жизни личности. Душевная жизнь представляет собой не только вечно меняющийся процесс, в ней, наряду с постоянно меняющимися психическими процессами, есть нечто устойчивое и постоянное. «Это постоянное не должно быть непременно существующее вне психиче I 1 ских явлений, оно может всецело исчерпываться этими явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в силу которых мы можем назвать его субстанцией» [Чел панов, 1912, с. 314]. Подтверждением субстанциональ ности души может быть тождество человеческого «я» на всех этапах его жизни. Хотя существует немалое разли чие между личностью индивида в детстве и в старости, человек переживает себя как единую личность. Для него «я» в старости тождественно с его прошлыми состояни ями «я».

Подобно живому организму, душевный мир не пред ставляет собой механического нагромождения, а явля ет собой нечто целое, единое. Этому единству присущи относительная неизменность и постоянство, то есть на личие свойств, характеризующих субстанцию. Душа, говорит Челпанов, «не есть механическое сложение от дельных духовных состояний... она представляет из вестную организацию, известное единство, которое является носителем отдельных духовных состояний»

[Челпанов, 1912, с. 315]. Единство как связь отдельных психических процессов в рамках целого и есть субстан ция души. Субстанция души, таким образом, выполняет роль интегратора и своеобразного центростремительно го центра психических процессов, отличаясь известной неизменностью и постоянством. Признание субстанци ональной природы души не отрицает динамической те кучести психических явлений, но сама динамика воз можна лишь в рамках связующего целого – души как субстанции. Потеря субстанционального душевного единства чревата психическими расстройствами и даже деградацией человеческой личности.

I Несмотря на текучесть психических явлений, в душе человека целесообразно выделять структурные слои, об ладающие специфическими особенностями. Душа не только субстанциональное, но и субстратное единство.

Понятием «субстрат» подчеркивается внутренняя диф ференцированность души и полифункциональность ее составных элементов. Представляется, что душа как суб страт включает в себя четыре структурные подсистемы:

а) бессознательное, б) сознание, в) самосознание, г) ин дивидуальный дух. Такая дифференциация позволяет структурировать душевные процессы, на основе чего можно более глубоко понимать преобладающие психо логические мотивы конкретных поступков людей.

Бессознательное. Его характеристика давалась выше, в связи с анализом взглядов З.Фрейда и К.Юнга.

Здесь же отметим следующее. Бессознательное орга нично связано с сознанием, они работают в связке друг с другом. Бессознательное поставляет сознанию инфор мационно-психологический материал, который перера батывается сознанием. Бессознательное тесно связано с творческой и интуитивной деятельностью нашего со знания. В сфере бессознательного накапливаются пси хологические факты, прорываясь к которым через ин туицию, сознание творит новые знания. Примечателен хрестоматийный пример с Д.И.Менделеевым, который «во сне» увидел принципиальную схему периодической системы. Сон символизирует здесь бессознательное, ко торое вобрало в себя предшествующий опыт ученого че рез акт интеллектуальной интуиции. Бессознательное не является, как это иногда считается, некоей низшей психической инстанцией. Это проявление человеческо I 1 го в человеческой душе. Бессознательное не только ир рациональная и разрушительная сила, но и плодотвор ная составляющая души человека.

Сознание. В отличие от бессознательного, сознание означает осознание, отчетливое различение содержания предмета. Сознавать – значит отдавать себе отчет, знать что-либо. Сознание предполагает разделение бытия на «я» и «не-я», где «я» – субъект сознания, а «не-я» выступа ет как предмет, на который направлена познающая дея тельность субъекта. Для сознания, следовательно, свой ственна двойственность между противостоящим нам предметом и нашей устремленностью на него. В филосо фии, начиная с Платона и Аристотеля, выделяются три формы сознания: воля, чувства и разум. Современная психология фактически оперирует этими же понятиями при объяснении структурных элементов человеческого сознания [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 254].

К воле относятся те сознательные акты деятель ности, которые совершаются по необходимости, а не по внутреннему побуждению. Для воли характерны такие качества, как целенаправленность, настойчивость, вы держка, терпение. На их основе осуществляется преодо ление встречающихся на жизненном пути препятствий.

Волевые механизмы разворачиваются там, где субъект действует по необходимости («надо»), а не по непосред ственному желанию («хочется»). Процесс волевого по буждения к действию проявляется в ситуациях, где у человека отсутствует заинтересованность, где он дол жен подчиняться внешним требованиям, исходящим от предмета практической или теоретической деятельно сти. Воля тесно связана с убеждениями человека, с его I мировоззренческими установками и пониманием смыс ла деятельности.

Чувства пронизывают все стороны нашей жизни: от ношения с другими, нашу деятельность, общение и позна ние. Чувства выражают пристрастное отношение субъек та к внешним предметам и к своему внутреннему миру.

Переживание этого отношения и есть чувство. Оно выра жает более или менее осознанное принятие или непри нятие человеком того, что происходит с ним в конкретной ситуации. Если предметный мир переживается как спо собствующий удовлетворению потребностей, возникают положительные чувства: радость, удовольствие, интерес.

Наоборот, если предметная ситуация переживается как препятствующая реализации потребностей, появляют ся отрицательные чувства: горе, печаль, страх, тревога, грусть, неудовольствие. Чувства – это непосредственно эмоциональное «отношение человека к миру, к тому, что он делает, что с ним происходит в его непосредственном переживании» [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 267].

Чувственный мир человека многообразен в формах своего проявления. По предметной направленности можно выделить «низшие» чувства (эмоции) и «высшие»

социальные чувства. Эмоции – это переживание инди видом непосредственных предметных условий своего существования. Эмоции как дорациональная оценка индивидом своего существования переживаются как радость, печаль, восхищение, обреченность, надежда, презрение, гнев, стыд, вина и т.д. Как правило, эмоции неустойчивы и довольно быстро меняются в зависимости от изменения предметных условий и внутреннего состо яния (настроения) субъекта.

I 1 Социальные чувства отличаются относительной устойчивостью и постоянством. Социальные чувства подразделяются на нравственные, интеллектуальные и эстетические. Нравственные чувства выражают отноше ние личности к Родине, к семье, к другим людям. К ним относятся любовь, гуманизм, отзывчивость, справед ливость, достоинство, доброта, патриотизм, стыд. Выс шим нравственным чувством выступает любовь к добру.

К интеллектуальным (познавательным) чувствам отно сятся любознательность, удивление, интерес, а верши ной интеллектуальных чувств является любовь к исти не, открывающая человеку путь к познанию тайн бытия.

В основе эстетических чувств лежит любовь к красоте, к прекрасному в природе, в людях, в произведениях искус ства. Эстетические чувства проявляются в художествен ных вкусах и оценках, их диапазон весьма широк – от отвращения до наслаждения и боли.

Третьей ипостасью человеческого сознания выступа ет разум (мышление). В мышлении человек проявляет ся как родовое существо, кардинально отличающееся от всех других существ. Чувственное познание, в силу своей непосредственности, ограниченно. Для него недоступна внутренняя сущность природного и социального мира.

На его основе затруднительно предвидеть будущее (чего еще нет) и понять прошлое (что уже случилось). Мышле ние же раскрывает то, что не дано непосредственно в чув ствах, оно фиксирует существенные связи и отношения в мире, многообразные опосредования природы, общества и человеческого бытия. Мышление отделяет необходи мое от случайного, существенное от несущественного и представляет собой обобщенное отражение действи I тельности. «Мышление, – пишет С.Л.Рубинштейн, – это движение мысли, раскрывающее связь, которая ведет от отдельного к общему и от общего к отдельному» [Рубин штейн, 1989,с. 361]. Мышление представляет собой обоб щенное и опосредованное отражение действительности в ее существенных отношениях и связях. Оно позволя ет понять сущностные стороны предметов, посредством него возможно предвидение будущего, оперирование с потенциально возможным и планирование практиче ской деятельности субъекта. В целом мышление можно определить как активную познавательную деятельность субъекта, необходимую для его полноценной ориента ции в окружающем предметном и социальном мире.

Самосознание. Самосознание – это общее знание о нашем «я». Если предметом сознания является внешний мир, осмысливаемый с позиции дихотомии «я» и «не я», то предметом самосознания выступает внутренний личностный мир, выраженный в дихотомии «я» и «я».

В случае самосознания имеет место совпадение субъ екта и объекта познавательной деятельности. Самосоз нание предстает как понимание личностью своего «я»

в качестве уникального субъекта, отличного от других субъектов. Самосознание предполагает довольно вы сокий уровень развития абстрактного мышления, и не случайно в первые годы жизни оно не обнаруживается у ребенка. Необразованные и малокультурные люди так же с большим трудом могут определить отличительные особенности своего «я». В структуре самосознания можно выделить три взаимосвязанных элемента: познаватель ный (самопознание), эмоционально-ценностный (само I 1 отношение или самооценка) и регулятивно-волевой (са морегуляция) [Чеснокова, 1977, с. 30, 120].

Через самопознание человек приходит к знанию о са мом себе. Самопознание есть бесконечный процесс углу бления человека в самого себя. Этот процесс неравноме рен и скачкообразен. Иногда многие годы жизни дают небольшую прибавку в знании о себе, и, наоборот, есть такие «уплотненные» промежутки времени, когда чело век в мгновения поднимается до высот самопознания.

Понятие о себе, о своей истинной сущности и ценности в значительной мере влияет на весь строй души человека и его мировосприятия.

В самооценке, как эмоционально-ценностном отно шении человека к самому себе, выражается отношение личности к тому, что она узнает о самой себе. «Основная функция самооценки... состоит в том, что она выступа ет необходимым внутренним условием регуляции по ведения и деятельности... Самооценка – это постоянно действующая система, определяющая положительную и отрицательную сторону намерений и поступков лич ности» [Чеснокова, 1977, с. 123].Самооценка влияет на продуктивность человеческой деятельности. Так, низ кое самоуважение приводит к закомплексованности личности. Такой человек отличается чрезвычайной ра нимостью и непредсказуемостью, он бывает непоследо вательным, нерешительным, действует с оглядкой на окружающих. Наоборот, высокая самооценка в форме самолюбия, гордости, требовательности, самоуважения создает внутреннюю целостность и единство душевного мира, уверенность человека в своих действиях и поступ ках.

I Саморегуляция как форма регуляции собственно го поведения реализует себя на основе механизмов са мопознания и самооценки. Например, в зависимости от заниженной или завышенной самооценки различна результативность саморегуляции и деятельности лич ности. Саморегулирование предполагает подключение воли – своеобразного энергетического двигателя, благо даря которому регулирование облекается в живое дей ствие. Посредством саморегулирования человек созна тельно работает над собой, он ставит цель что-то изме нить, усовершенствовать, развить в себе и планомерно действует ради этой цели.

В целом самосознание в формах самопознания, само оценки и саморегуляции выполняет роль ядра челове ческой души, цементирующего все остальные душевные явления.

Индивидуальный дух. В философской литературе дух не всегда включается во внутренний мир человече ской души. Причина заключается в сведении духовного к надиндивидуальным, имеющим трансцендентальный для личности характер духовным ценностям – религи озным, нравственным, эстетическим и т.д. Но наряду с данной разновидностью духовного существует и иной инвариант духа. Речь идет об индивидуальном, лич ностном духе. Индивидуальный дух есть неотъемлемая сторона душевного мира личности, хотя и связанная с другими составляющими души (бессознательным, со знанием, самосознанием), но тем не менее имеющая соб ственный самостоятельный статус.

Индивидуальный дух не оторван от души, а являет ся ее неотъемлемой составной частью. Глубокая мысль I 1 в данном отношении принадлежит И.А.Ильину. Дух в человеке – это «лишь те душевные состояния, в которых человек живет своими главными, благородными сила ми, обращенными на познание истины... на общение с Божеством... на то, что человек признает высшим и без условным благом. Дух – это то, что объективно значи мо в душе;

и философствуя, человек живет именно в сфере этих объективно значимых состояний» [Ильин, 1993, с. 231]. В последние годы такая позиция находит своих последователей в современной философии. На не обходимость включения духовного в мир человеческой души указывает Л.П.Буева. «Понятие духовности можно определить при характеристике внутреннего, субъек тивного мира человека как «духовного мира личности»

[Вопросы философии, 1996, №2, с. 3]. Содержанием ин дивидуального духа являются прежде всего смысложиз ненные проблемы человеческого существования. Вечные кантовские вопросы («Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?») носят всечеловече ский характер, но решаются каждой личностью заново, в процессе острого противоборства «темных» и «светлых»

помыслов человеческой души.

Обретение личностью духовности есть сложный диа лектический процесс борьбы в человеке небесного и зем ного, добра и зла. Смысл жизни не усваивается личнос тью в готовом виде, он может быть выстрадан и пережит лишь в радостях и страстях личного жизненного опыта.

Жизненный опыт каждой личности уникален, поэтому нет и не может быть единого для всех смысла жизни.

Кто-то видит его в поклонении золотому тельцу, а кто-то – в служении другим людям;

кто-то выбирает для себя I светский путь обретения смысла, а кто-то – путь рели гиозного опыта. Поэтому представляется, что нет безду ховных людей. Бездуховность – модный сегодня термин для обозначения непростой духовной ситуации нашего времени – означает не отсутствие духовности. Бездухов ность означает направленность смысложизненных ори ентаций на нравственный «низ», а не на нравственный «верх». Бездуховность – это духовность со знаком «ми нус».

Духовность не сводится к рациональному осмысле нию своего бытия, она представляет собой сложное пе реплетение сознательного, бессознательного, подсозна тельных оценок и знаний. [Любутин, Пивоваров, 1993, с. 195] Стержнем индивидуального духа выступает вера.

Вера глубоко укоренена в структуру человеческой души и не противоречит, как это долго считалось в советской философии, знанию. Предмет веры многообразен в кон кретных формах своего проявления. Предметом веры может быть Бог, государство, природа, другой человек, собственная личность. Во что верит человек – вот глав ное, что позволяет определить суть конкретного содер жания индивидуального духа. Вокруг веры, как своего стержня, формируются другие составляющие индивиду ального духа, прежде всего совесть, надежда и любовь.

Укорененность веры в духовной ипостаси души при водит к тому, что люди рано или поздно приходят к осмыслению духовного бытия высшего порядка – Бога.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.