авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |

«2 Валерий Кириллович Трофимов родился 18 марта 1951 г. на разъезде Шуфрук Туринского района Свердловской области. В 1968 г. окончил Липов- скую среднюю школу Туринского района ...»

-- [ Страница 3 ] --

Следовательно, по мнению автора, не существует разрыва и пропасти между проявлением национально го характера в конкретной личности и в национальной культуре как системе специфических социокультурных значений, ценностей и норм. Не вызывает сомнения, что для понимания характера народа необходимо изучать прежде всего его культуру, историю и общественный строй. Но это обстоятельство не отрицает того, что свой ства целого так или иначе присутствуют во внутреннем душевном мире личности.

Отношение личности и нации есть частный случай диалектики единичного и общего, индивида и рода. Как у единичного цветка, несмотря на его неповторимость, есть общие свойства, присущие всем растениям, так и I 2 личность несет в себе черты, характеризующие нацию как целое. Когда говорится, что у отдельного человека есть специфические национальные черты характера, «это означает, – пишет И.С. Кон, – что они действитель но присутствуют, хотя и в разной степени и в разных со четаниях, у значительного числа индивидов, составля ющих данный народ» [Кон, 1971, с. 125]. Н.О. Лосский специально останавливается на соотношении инди видуальных и национальных черт личности. Каждая личность есть единственный и неповторимый по своему бытию индивидуум. И, тем не менее, у индивида есть свойства, общие с другими представителями данного народа. «Эти общие свойства представляют собой нечто вторичное, производное из индивидуальной сущности каждого отдельного лица, но все же они заслуживают исследования, потому что дают представление о том, с какими чертами характера чаще всего можно встретить ся в среде данного народа» [Лосский, 1991, с. 238].

Человек как личность формируется под мощным влиянием многих социальных групп, в которые он вхо дит и которые участвуют в становлении его сущностного внутреннего «я». «Каждый отдельный человек, – пишет З. Фрейд, – является составной частью многих масс, он с разных сторон связан с идентификацией и создал свой «Идеал Я» по различнейшим образцам. Таким образом, отдельный человек участник многих массовых душ – своей расы, сословия, церковной общины, государствен ности и т.д....» [Фрейд, 1998, с. 181]. Одной из массовых душ, с которой идентифицирует себя отдельный человек, является душа народа. Личность в процессе социализа ции интериоризирует национальные социокультурные I нормы, значения и ценности, в результате чего они ста новятся достоянием души конкретного человека.

Национальные черты, считает автор, внедряются во все ипостаси души человека: в личностное бессознатель ное – в виде национальных архетипов;

в сферу сознания и самосознания – в виде национальной окраски воли, чувств и мышления;

в область сверхсознания (индивиду ального духа) – в виде национально модифицированно го понимания индивидом нравственных, религиозных, эстетических норм и ценностей. Какой-то частицей сво ей души личность национально ориентирована. В душе конкретной личности есть представления, тождествен ные социокультурным ценностям и нормам родного эт носа. Таким образом, национальный характер является достоянием не только экстериорной – внешней для лич ности культуры, но и свойством интериорной культуры, ставшей гранью внутренней сущности человеческой души. Национальное в душах отдельных личностей нельзя абсолютизировать, ибо оно составляет лишь ма лую часть личностных качеств индивида. Однако не на учно впадать и в другую крайность – игнорировать зна чение национального характера в жизнедеятельности конкретной личности.

Методологически важной, для более адекватного понимания национального характера, является также проблема его соотношения с национальной психологи ей. При определении нации, как этносоциального фе номена, среди ее главных объективных признаков вы деляется, как уже было показано выше, национальная психология. Понятие «национальная психология» шире понятия «национальный характер». Как пишет Г.М. Ан I 2 дреева, «в психологии этнических общностей различа ются две стороны: 1) наиболее устойчивая часть – пси хический склад (куда включаются национальный, или этнический, характер, темперамент, а также традиции и обычаи), и 2) эмоциональная сфера, куда включают ся национальные или этнические чувства» [Андреева, 1997, с. 165].

Национальный характер относится к той части пси хического склада народа, которая, в отличие от темпера мента, не наследуется, а приобретается в процессе соци альной жизнедеятельности нации и которая даже более консервативна, чем национальные обычаи и традиции.

Следует особо подчеркнуть устойчивость национально го характера. Раз сложившись, национальный характер приобретает инерционную силу и сохраняет качествен ную неизменность своих фундаментальных признаков.

На данное обстоятельство обращает внимание Б.П. Вы шеславцев: «Я убежден, что народный характер необы чайно устойчив, быть может, он даже всегда остается тем же и самые неожиданные и невероятные колебания судьбы вскрывают только его скрытые, но всегда присут ствующие потенции» [Вышеславцев, 1995, с. 112]. Даже социально-экономические преобразования, связанные с изменением общественного строя, приводят лишь к внешним видоизменениям, не затрагивая глубинную внутреннюю сущность национального характера.

Поэтому мы не можем согласиться с А.И. Солжени цыным, утверждающим о качественном преобразова нии русского национального характера в советский пе риод. «К концу сталинской эпохи уже невозможно было признать в народе – тот, который был застигнут револю I цией: другие лица, другие нравы, другие обычаи и по нятия» [Солженицын, 1995, с. 679]. Нам представляется более оправданной и убедительной позиция В.Г. Распу тина, говорящего лишь о внешних изменениях русского духа при сохранении его глубинных сущностных основ.

«Удивительная живучесть и странная сила, – пишет он о России, – состоящая, казалось бы, из одних слабостей и ошибок. Триста лет после Петра жизнь на излом...»

[Распутин, 1997, с. 4]. И, несмотря на все жизненные перипетии, русский народ сумел сохранить этнические особенности национального характера. Образы русских людей, представленные в произведениях таких писате лей советского периода, как М.А. Шолохов, А.Н. Толстой, В.М. Шукшин, В.П. Астафьев, В.И. Белов, В.Г. Распутин, отражают субстанциональные черты русского нацио нального характера, который остался неизменным в своей онтологической сущности, несмотря на тектониче ские потрясения в истории России ХХ столетия.

Современные социологические исследования под тверждают устойчивость базовых представлений совре менных русских о специфике своего национального ха рактера. З.В. Сикевич проведено социологическое иссле дование в Петербурге, в ходе которого респонденты отве чали на вопрос: «Назовите, пожалуйста, пять основных качеств, присущих большинству русских». Опрошенные чаще всего выделяли такие положительные качества, как доброта (37,6%), терпение (22,1%), гостеприимство (18,4%), трудолюбие (17,4%), дружелюбие (12,0%), широта души (10,4%), патриотизм (9,5%), открытость (9,5%). Вместе с тем опрошенные отмечали такие свойственные русским черты, как лень (12,4%), доверчивость (9,5%), пьянство I 2 (7,6%), безалаберность (5,3%) [см. Сикевич, 1996, с. 112].

В этих качествах представлен типичный образ русско го, составленный коллективными усилиями участников опроса. В данных представлениях людей о самих себе, безусловно, эмоционально окрашенных и мифологизиро ванных, отражены черты русского национального харак тера, которые остались неизменными и в ХХ веке.

Для более глубокого понимания философского смыс ла национального характера необходимо соотнести его с понятием «социальный характер». Национальный ха рактер является модификацией социального характера, ибо нация есть особый вид большой социальной группы.

Большой вклад в научное осмысление этого понятия внес Э. Фромм. Поэтому целесообразно обратиться к его учению о социальном характере. Э. Фромм стремится соединить в своем творчестве марксистские и фрейдистские идеи и придает социальному характеру ключевое методологиче ское значение в объяснении конкретного механизма со циальных изменений. Согласно Э. Фромму, «социальный характер – это промежуточное звено между социально экономической структурой и господствующими в обще стве идеями и идеалами» [Фромм, 1992, с. 335]. Именно социальный характер помогает глубже объяснить пере ломные моменты в истории государств и народов. В «Бег стве от свободы» Э. Фромм раскрывает значение социаль ного характера в объяснении причин прихода нацистов к власти в Германии. «Почему же нацистская идеология, – задается он вопросом, – оказалось столь привлекательной для низов среднего класса? Ответ на этот вопрос следует искать в социальном характере этой группы населения»

[Фромм, 1989, с. 178]. Для социального характера данной I группы немецкой нации были присущи такие качества, как любовь к сильному и ненависть к слабому, ограни ченность, враждебность, скупость в чувствах и в деньгах, узость взглядов, скудость мышления. «Эти психологиче ские условия не были причиной нацизма, но они сфор мировали ту человеческую основу, без которой нацизм не смог бы развиться» [Фромм, 1989, с. 184].

Характер приобретается человеком на основе жиз ненного опыта, особенно в детском и юношеском возрас те. Человек отличается от животных тем, что у него на блюдается недостаточность инстинктивной регуляции в процессе адаптации к внешнему миру. Роль инстинктов у человека берет на себя характер: «характер может рас сматриваться как заместитель инстинктивного аппа рата животных... поступки совершаются индивидом в точном соответствии с характером» [Фромм, 1993, с. 60].

Именно характер позволяет человеку действовать после довательно и освобождает его от бремени необходимости каждый раз вновь обдумывать свои решения.

В науке существует два основных подхода к пони манию сущности характера: бихевиористский и дина мический. Для бихевиористов характер является сино нимом типа поведения. Характер – это тип поведения, свойственный данному индивиду. Следует отметить, что в отечественной психологии до настоящего времени преобладает именно этот взгляд на характер. Харак тер, утверждается в одном из изданий, «означает сово купность устойчивых индивидуальных особенностей личности, складывающихся и проявляющихся в дея тельности и общении, обусловливая типичные для нее способы поведения» [Общая психология, 1997, с. 392].

I 2 Э. Фромм, вслед за З. Фрейдом, объявляет себя сторон ником иной – динамической концепции характера «как системы стремлений, лежащих в основе поведения, но не идентичных самому поведению» [Фромм, 1993, с. 56].

Бихевиористское понимание характера уязвимо для критики, ибо внешне одинаковое поведение людей мо жет быть вызвано совершенно различными внутренни ми причинами. Например, экономность в деньгах может быть вызвана у одних людей временными денежными затруднениями, а у других – скупым характером, делаю щим накопительство самоцелью жизни. Таким образом, именно господствующие у данной личности стремления и мотивы лежат в основе ее характера и образуют побу дительные силы поступков и поведения.

Социальный характер, в отличие от индивидуаль ного, раскрывает особенности какой-либо социальной группы или культуры этой группы. Он обозначает «ядро структуры характера, свойственное большинству пред ставителей данной культуры..., благодаря которому люди, принадлежащие к одной и той же культуре, от личаются друг от друга» [Фромм, 1992, с. 330]. Сущность социального характера можно понять только в связи с его функцией, которая заключается в том, чтобы на правлять человеческую энергию внутри данного обще ства ради продолжения существования этого общества.

Благодаря социальному характеру, люди при выборе способов поведения автоматически и бессознательно принимают решения, направленные на следование со циально одобряемому образцу;

люди хотят действовать данным образом и находят удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями определенной культуры.

I Следует обратить внимание на то, что в современном индустриальном обществе именно посредством социаль ного характера к производительной деятельности подклю чается огромная внутренняя энергия человеческих инди видуумов. Человек превратился здесь в личность, кото рая жаждет направить основную часть своей внутренней энергии на труд и обладает для этого такими качествами, как дисциплинированность, аккуратность и пунктуаль ность в невиданной для доиндустриальных культур сте пени. Социальная необходимость в труде превращается во внутреннее стремление конкретных индивидов. «Вы ходит, что общество вынуждено было создать социальный характер, которому эти стремления были бы внутренне присущи» [Фромм, 1992, с. 330]. Следовательно, социаль ный характер есть совокупность внутренне присущих большинству индивидов стремлений, желаний, мотивов, соответствующих групповым нормам и ценностям и на правленных на адаптацию к внешним условиям с целью самосохранения группы. Хотя внешним обнаружением социального характера являются действия и поступки, его сущность к поведенческим реакциям индивидов не сводится, ибо эта сущность включает в себя внутренние стремления и мотивы поведения людей.

Трактовка Э. Фроммом социального характера явля ется для нас методологическим ключом к объяснению смысла национального характера, ибо национальный характер есть важнейшая разновидность социального характера. Национальный характер – это способ адап тации того или иного народа к специфическим природ ным и социальным условиям. Национальный характер содействует самосохранению и продолжению существо I 2 вания человеческих этносов. Благодаря национальному характеру, люди совершают действия, направленные на следование образцам и нормам, которые соответствуют социокультурным ориентациям данного народа. Имен но национальный характер обеспечивает преемствен ность исторического развития народа и обусловливает специфические национальные особенности деятель ности в различных областях материальной и духовной культуры.

Мы считаем, что дать окончательно истинное на учное определение национального характера – задача практически недостижимая. Но, тем не менее, можно воспроизвести некоторые категориальные описания его сущности. Одно из первых определений национально го характера, звучащее и сегодня современно, принад лежит К. Гельвецию: «Всякий народ имеет свой особый способ видеть и чувствовать, который образует его харак тер» [Гельвеций, 1974, с. 182]. В отечественной литера туре, в связи с ориентацией на деятельностный подход, национальный характер часто связывается с особенно стями поведения представителей того или иного наро да. Э.А. Баграмов определяет национальный характер как «совокупность некоторых особенностей духовного об лика народа, которые проявляются в свойственных его представителям традиционных формах поведения, вос приятия окружающей среды и т.д....» [Баграмов, 1973, с. 13]. В одной из современных интерпретаций под на циональным характером понимается «наличие у пред ставителей той или иной культурной традиции таких общих личностных элементов и структур, которые обе спечивают общие для всех них (или доминирующие у I них) формы мировосприятия, поведения и мышления»

[Николаев, 1998, с. 74].

В зарубежной науке методологическая разработка проблемы национального характера связана с концепци ями базовой и модальной личности. А. Кардинер выдви нул идею о наличии в каждой национальной культуре одного доминирующего типа личности, которую он назы вает базовой личностью и которую определяет как основ ную личностную структуру, формируемую данной куль турой [см. Стефаненко, 1999, с. 62]. Базовая личность – это основные предрасположенности, представления, способы связи с другими людьми, которые отражают доминирую щие социальные институты, прежде всего институт вос питания;

это то, что делает индивида максимально вос приимчивым к определенной национальной культуре и обеспечивает ему достижение удовлетворения и устой чивости в рамках существующего порядка. Базовая лич ность есть адаптация к фундаментальным реальностям жизни в определенной культурной и социальной среде.

Нетрудно заметить, что позиция А. Кардинера близка к учению Э. Фромма о социальном характере.

А. Инкельс и Д. Левинсон предложили идею модаль ной личности. По их мнению, национальный характер должен описываться в терминах модальных (статисти чески доминирующих) черт личности. Национальный характер есть «относительно долговечные характери стики и паттерны личности, являющиеся модальными среди взрослых членов общества» [см. Николаев, 1998, с. 77]. Это понятие обращает внимание на наибольшую распространенность (моду) типа личности. Модальная личность – не средняя личность, а чаще всего встреча I 2 ющийся тип личности. Понятие модальной личности не предполагает, что исключительно все члены данной эт нической общности имеют одну и ту же внутреннюю лич ностную структуру. Модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, которые чаще всего встречаются (доминируют) у взрос лых членов национальных общностей.

Автор полагает, что под национальным характером можно понимать доминирующие у членов той или иной этнической группы представления (стремления, чув ствования, установки, особенности мышления), которые соответствуют базовым ценностям и нормам националь ной социокультурной среды. Внешним проявлением на ционального характера являются специфические черты поведения и образа жизни народа. Национальный ха рактер имеет сложную структуру и включает, по оцен кам различных авторов, следующие компоненты: при вычки и поведение, эмоционально-психологическую реакцию на явления привычной и непривычной среды, ценностные ориентации, потребности и вкусы [см. Джан дильдин, 1971, с. 146];

волевые и нравственные качества [см. Бромлей, 1983, с. 148];

потребности, интересы и иде алы [см. Сикевич, 1996, с. 75]. Эти структурные элемен ты пронизывают все этажи человеческой психики и, в конечном счете, определяют направленность и своеобра зие национального характера.

По нашему мнению, национальный характер пред ставляет собой сложное диалектическое единство сущ ности и явления. В национальном характере можно вы делить три основных уровня: 1) интериорный уровень, включающий коллективные национальные представ I ления народов о внешнем мире и о самом себе;

2) уро вень трансформации этих представлений в особенности поведения и деятельности людей;

3) уровень объекти вации (опредмечивания) результатов деятельности в продуктах материальной и духовной культуры того или иного народа. Первый уровень относится к сущно сти национального характера;

второй и третий уровень есть явление национального характера, то есть внешнее обнаружение его сущности в деятельности народов и в продуктах этой деятельности. Анализ особенностей про явления национального характера во внешнем мире по зволяет приблизиться к пониманию его сущности, ибо сущность как внутренняя сторона предмета является нам в ее внешних обнаружениях.

Национальный характер проявляется в том, как люди действуют: трудятся, играют, отдыхают, какие они совершают поступки и каковы особенности их поведе ния. Специфические черты характера не могут не нало жить отпечаток на продукты деятельности. «Следы» на ционального характера обнаруживаются в памятниках материальной и духовной культуры, в различных видах народного и профессионального искусства, в особенно стях научного и философского творчества. Глубокое опи сание проявления национального характера в народном искусстве на примере танца дал Н.В. Гоголь: «Северный русс, не так пляшет, как малороссиянин, как славянин южный, как поляк, как финн: у одного танец говорящий, у другого бесцветный;

у одного бешеный, разгульный, у другого спокойный;

у одного напряженный, тяжелый;

у другого легкий, воздушный. Откуда родилось такое раз нообразие танцев? Оно родилось из характера народа, I 2 его жизни и образа занятий» [Гоголь, 1953, с. 115]. Вли яние национального характера обнаруживается и в осо бенностях рационально-теоретической деятельности.

А.В. Юревич прослеживает проявление особенностей русской ментальности в российской науке и выделяет в этой связи такие особенности отечественной науки, как склонность к созерцательности, неприятие крайностей рационализма и эмпиризма, терпимость к неопределен ности и противоречиям [см. Юревич, 1999, с. 17 – 18]. Та ким образом, национальный характер – это сложнейший социокультурный феномен, являющий себя в самых раз личных видах деятельности и культуры.

1.2.4 Менталитет нации в свете современных социально гуманитарных наук В последнее время понятие «национальный харак тер» покидает страницы научной литературы. «Ему на смену, – отмечает Т.Г. Стефаненко, – для обозначения психологических особенностей этнических общностей приходит понятие «ментальность» [Стефаненко, 1999, с.

139]. По нашему глубокому убеждению, столь популяр ный сегодня в научных изданиях термин «менталитет» по своей сути есть фактически ни что иное как более совре менный научный эквивалент категории «социальный ха рактер», а слову «национальный характер» соответствует понятие «национальный менталитет». Подобный подход разделяют и другие специалисты в области изучения на ционального менталитета. На содержательную близость понятий «национальный менталитет» и «национальный I характер» обращают внимание, в частности, И.Г. Дубов [см. Дубов, 1993, с. 22], Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная [см.

Ануфриев, Лесная, 1997, с. 34], А.А. Веремьев [см. Вере мьев, 2000, с. 44 – 45] и др. Национальный менталитет является современной интерпретацией проблемы нацио нального характера, и научное использование этой отно сительно новой категории позволяет социальной филосо фии более обстоятельно вскрывать роль духовных факто ров исторического процесса. Национальный менталитет – это глубинная суть национального характера, в которой выражены самые важные внутренние сущностные ка чества национального характера.

Выдающийся вклад в исследование менталитета внесли представители исторической школы, сложив шейся вокруг издаваемого во Франции с 1929 г. журнала «Анналы» [см. Филд, 1996, с. 8]. Основной пафос их на учных изысканий связан со стремлением «очеловечить»

исторический процесс и дать социально-психологическое объяснение истории. Ж. Ле Гофф выделяет в социальных структурах два вида реальности: материальную реаль ность и представления об этой реальности (менталитет).

При этом неверно полагать, что представления людей об окружающем мире есть лишь отражение другой, более важной материальной реальности. Менталитет – это самостоятельная и не менее важная детерминирующая сторона исторического процесса в сравнении с матери альной реальностью. Для адекватного и глубокого пони мания исторических событий необходимо изучать «оба вида реальности: собственно реальность и представле ния, которые складываются об этой реальности у ее со временников» [Ле Гофф, 1993, с. 53]. Такое «двойное про I 2 чтение истории» позволяет нетрадиционно взглянуть на исторические события и понять их обусловленность не только материальными, но и идеальными причина ми. Иллюзии, идеалы и заблуждения могут сыграть в истории такое же важное значение, как экономические, классовые или политические факторы.

Понятие «менталитет» еще не нашло своего строгого научного определения. Некоторые ученые именно в этой категориальной неопределенности видят достоинство менталитета: «Но именно то неясное, что содержится в целом ряде удобных словесных формул (“инерция мен тальных структур”, “коллективная ментальность”), не только не помешало историографическому движению, но и, похоже, благоприятствовало ему» [Вовель, 1989, с.

456 – 457]. Стремление выявить «осадок» исторического анализа, некое историческое «не знаю что» способство вало распространению идеи менталитета в различных науках об обществе и человеке: от философии и исто рии до экономической теории и психологии. «Неопре деленность удваивается, – пишет Ж. Ревель, – своего рода междисциплинарным рассеиванием: эта область истории находится на скрещении различных влияний, она приближается к этнологии, должна дублироваться социологией, имеет родство с социальной психологи ей и видит свое спасение в структуралистском методе»

[Ревель, 1993, с. 56]. Неопределенность привлекатель на тем, что позволяет расширять сферу применения менталитета в познании социальных явлений. Однако специфика философского подхода к пониманию мента литета состоит в его обязательном категориальном обо значении.

I Менталитет, говорится в одном из современных сло варей, есть «совокупность мировоззренческих (идеологи ческих, религиозных, этических и т.п.) представлений, характерных для отдельной личности и народа в целом»

[Толковый словарь русского языка конца ХХ века, 1998, с. 382]. В работах зарубежных авторов менталитет трак туется неоднозначно: как совокупность представлений, способов поведения и реакций, которые носят бессозна тельный и неотрефлектированный характер;

как груп повые представления и способы поведения;

как этиче ские и познавательные коды, способы мышления и чув ствования;

как структуры коллективного объяснения действительности;

как способы поведения и восприятия, определяющие внутри сообществ действия, ощущения и мышление людей [см. Гетц, 1993, с. 59]. Имеет смысл уточнить понятие «менталитет» на основе обращения к работам отечественных авторов, поскольку в российском обществоведении придается традиционно большое зна чение строгости категориальных определений.

По мнению А.Я. Гуревича, менталитет – это «вся жи вая, изменчивая и при всем том обнаруживающая устой чивые константы магма жизненных установок и моде лей поведения, эмоций и настроений, которая опирается на глубинные зоны, присущие данному обществу и куль турной традиции» [Гуревич, 1989, с. 454]. Менталитет по сути есть внутренняя, до конца не осознаваемая карти на мира, унаследованная от предшествующих поколе ний и лежащая в основе человеческого поведения. Зна чительная часть картины мира находится в сфере бес сознательного и скрыта от сознания. «Неосознанность картины мира – условие ее эффективности, гарантия ее I 2 могущества» [Гуревич, 1993, с. 26]. Картина мира есть продукт культуры, и поэтому у людей, принадлежащих к одной культуре, есть «общая сетка культурных коорди нат», которая закладывается в человеческую душу.

А.Я. Гуревич специально предостерегает против по нимания картины мира как «отражения» объективной реальности. Картина мира – это не «верный слепок», не «копия» действительности: она представляет действи тельность подчас в трансформированном до неузнава емости виде. Внешняя реальность перерабатывается человеком в соответствии с заложенной в него и владе ющей его сознанием внутренней картиной мира. «Поэто му вполне естественно, – полагает А.Я. Гуревич, – что поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько их картине мира, навязанной им их языком и всеми вообще языками культуры, религией, воспитанием, социальным общени ем» [Гуревич, 1993, с. 26]. Менталитет как картина мира является наиболее консервативной и устойчивой сторо ной социальных систем, он охватывает внеличностные структуры сознания, те его стороны, которые индивид разделяет с другими членами социума.

Необходимо специально обратить внимание на ста бильность и устойчивость менталитета в функциониро вании социокультурных систем. В этой связи заслужива ют внимания рассуждения В.И. Плотникова о несовпа дении понятий «ментальность» и «менталитет», которые в литературе нередко отождествляются [см. Двенадцать лекций по философии, 1996, с.194]. Ментальность, как сплав чувств и умонастроений, бессознательных влече ний и не вполне осознаваемых предпочтений, отличается I изменчивостью, текучестью, подвижностью. Менталитет же представляет собой весьма устойчивую совокупность предпочтений, которые складываются на уровне кол лективного сознания вокруг традиционно признанных социокультурных норм, влияющих на формирование массовых установок. Следовательно, если ментальность отличается релятивностью, то менталитет – стабильнос тью, постоянством, устойчивостью. В данной работе ис следуется именно менталитет русской нации.

Роль менталитета состоит в адаптации к окружающей среде: он «определяет, – пишет В.В. Козловский, – стере отипное отношение к внешним условиям и корректирует выбор альтернатив социального поведения» [Козловский, 1997, с. 35]. Бросается в глаза, что такое предназначение менталитета совпадает с описанной Э. Фроммом функ цией социального характера, что еще раз подтверждает нашу мысль о родстве этих социокультурных феноменов.

Отметим, что менталитет имеет сложную внутреннюю структуру и включает в свой состав, как считает В.В. Коз ловский, семь измерений [см. Козловский, 1997, с. 37].

Ментальность – это: 1) система значений – актуальные для данного типа мышления идеи;

2) ценности – прин ципы личного и группового восприятия в социальных ситуациях;

3) типичные интеллектуальные и аффектив ные реакции – способы рационального и эмоционального освоения мира;

4) коды культуры;

5) формы принятого и отвергаемого поведения – поведенческие установки, сте реотипы, ожидания;

6) социальные представления – мир мнений социальных групп;

7) габитус – система пред расположенностей к усвоению определенной культуры.

Следовательно, менталитет является многомерным со I 2 циокультурным феноменом, который может быть описан с различных сторон, и поэтому его изучение носит ярко выраженный междисциплинарный характер.

Если оценить многочисленные определения мента литета, то одним из наиболее удачных выглядит мнение Ж. Дюби, согласно которому менталитет (ментальность) это «система образов, которые лежат в основе человече ских представлений о мире и, следовательно, опреде ляют поступки и поведение людей» [Дюби, 1991, с. 52].

Менталитет есть глубинный уровень индивидуальной и коллективной психологии, то общее, что лежит в основе сознательного и бессознательного, логического и эмоци онального, т.е. фундаментальный и труднопостигаемый источник мышления, чувств, веры, идеологии.

Разновидностью менталитета является националь ный менталитет, который является современным экви валентом понятий «душа народа» и «национальный ха рактер». О фактическом совпадении менталитета с на циональным характером уже говорилась. Но то же самое можно сказать о душе народа, ибо «что такое душа наро да, – справедливо отмечают Е.А. Ануфриев и Л.В. Лес ная, – если не менталитет» [Ануфриев, Лесная, 1996, с. 25]. В социальной философии и науке понятия «наци ональный характер», «душа народа», «дух народа», «на циональный менталитет» используются для описания родственных по внутреннему содержанию духовных со циально-психологических и социокультурных аспектов жизни этносов и наций, и поэтому они применяются чаще всего в качестве синонимичных терминов [см. об этом Ве ремьев, 2000, с. 44 – 45]. В то же время следует отметить, что более разработанными в плане категориальной стро I гости являются в настоящее время понятие «националь ный характер» и приходящая ему на смену в современной литературе категория «национальный менталитет».

В целом национальный менталитет можно опреде лить как присущую определенной национальной общно сти совокупность стабильных рациональных и ирраци ональных особенностей коллективных представлений о себе и окружающем мире, специфический склад мышле ния и чувств, ценностных ориентаций и поведенческих установок, предрассудков, мнений и верований. Нацио нальный менталитет включает в себя не только субъек тивную сторону жизнедеятельности народов, связанную со специфическими особенностями их внутренней душев ной жизни, но и объективную сторону, связанную с опред мечиванием этих особенностей в социальной организа ции и культуре народов. Национальный менталитет, с одной стороны, является своеобразной призмой, сквозь которую отдельный индивид смотрит на себя и на мир, а с другой стороны, он обусловливает социальную ориента цию индивида и особенности его поведенческих реакций.

Национальный менталитет в процессе своей объектива ции формирует определенную культурную и социальную картину мира, присущую членам нации, и в значитель ной мере обусловливает формы социальных отношений между людьми, их культурную ориентацию и поведение.

Следовательно, национальный менталитет – это такой духовный и социокультурный феномен, который имеет сложную структуру, на что обращает внимание, в частности, Л.А. Шумихина, которая выделяет в нем пси хологические, социальные и культурные компоненты [см. Шумихина, 1998, с.73].

I 2 На наш взгляд, философский подход к пониманию структуры национального менталитета, как и в случае с национальным характером, связан с его рассмотре нием с точки зрения диалектики сущности и явления.

На уровне сущности национальный менталитет вклю чает в себя устойчивые внутренние, глубинные, неред ко потаенные коллективные представления, ценности, мыслительные и эмоциональные конструкции, свой ственные тому или иному народу, а на уровне явления он предстает как внешнее обнаружение внутренних мен тальных свойств народа в особенностях поведенческих реакций этнофоров, в специфике организации социаль ной и политической жизни, а также в опредмеченных продуктах материальной и духовной культуры народов, несущих национальную окраску.

Философский подход к изучению национального менталитета должен учитывать диалектику сущности и явления, в силу чего в процессе создания теоретических конструкций национального менталитета необходимо за внешними обнаружениями несущих национальную окраску социально-культурных феноменов прослежи вать их внутреннюю сущность. Диалектический прин цип движения мысли в процессе познания субъектом объекта от явления к сущности подтверждает свое зна чение и в процессе рационального исследования нацио нального менталитета.

Из предшествующего анализа видно, что понятие менталитета близко по своему смыслу к таким тер минам, как архетип, мировоззрение, ценностная ори ентация, идеология. Однако менталитет, несмотря на такую близость, не сводится ни к одному из них и не I исчерпывается даже их совокупностью [см. Веремьев, 2000, с. 48].

Сравнивая менталитет и архетип, можно увидеть, что общим у них является то, что они представляют собой групповые представления людей, их своеобразную память и по своему содержанию «погружены» в бессознательный слой души человека. Однако между этими феноменами существует и глубокое различие, которое связано с тем, что если архетипы, как их понимал К. Юнг, это неизмен ные образы мира, унаследованные людьми от своих пред ков и одинаковые у всех индивидов и социальных групп человечества, то менталитет более динамичен и имеет дифференцированный характер, поскольку различные социальные общности обладают неодинаковым мента литетом. Тем не менее, несмотря на столь существенное различие, содержание архетипа и менталитета во многом совпадает. Поэтому в ряде случаев национальный мента литет исследуется через призму национальных архети пов [см. Культурология, 1997, с. 395 – 411].

Менталитет как специфическая форма коллектив ного сознания влияет на оценку событий, и в этом об наруживается его связь с ценностными ориентациями и мировоззрением. Но, в отличие от последних, он обла дает более синкретическим характером, ибо менталитет шире по объему, а его основу составляют не рациональ ные, а бессознательные структуры [см. Веремьев, 2000, с. 48]. Менталитет, как и идеология, связан с интереса ми определенных социальных групп и во многом вли яет на поведение личности. Однако если в идеологии социальная общность осознает свои интересы и может формулировать их в виде теоретических конструкций, I 2 то менталитет восходит к бессознательному слою душев ной жизни и не может быть до конца выражен в рацио нально-теоретической форме.

Таким образом, менталитет отличается от мировоз зрения, ценностных ориентаций и идеологии своим более устойчивым и стабильным характером. Национальный менталитет, сложившись под влиянием определенных условий, превращается затем в очень устойчивую кон станту духовного и социального бытия народов. Народу намного легче сменить свое мировоззрение, идеологию, ценностную ориентацию, чем присущий ему националь ный менталитет.

Для более глубокого содержательного понимания на ционального менталитета целесообразно решить вопрос о причинах, детерминирующих специфические менталь ные отличия одного народа от другого, ибо в социаль ных науках отсутствует единство по указанному вопро су. Автор полагает, что многообразные точки зрения на эту проблему можно дифференцировать в соответствии с четырьмя основными способами философствования: на турализмом, теоцентризмом, социоцентризмом и антро поцентризмом. Предварительно следует отметить, что в рафинированном виде эти взгляды встречаются крайне редко: речь идет, как правило, об абсолютизации како го-то одного направления детерминации национально го менталитета.

Натурализм проявляется в преувеличении природно климатических или биологических причин в формирова нии национального менталитета. Ш. Монтескье, пред ставитель географического детерминизма, говорил о ре шающем влиянии климата на характер народов. Власть I климата сильнее всех иных властей. От климатических условий зависит, каким будет народ: «Народы жарких климатов робки, как старики;

народы холодных клима тов отважны, как юноши» [Монтескье, 1955, с. 350].

Нередким в рамках натурализма является также абсолютизация роли наследственности. Австрийский социал-демократ О. Бауэр считал сущностью нации национальный характер, а под последним понимал особый уклад воли, который формируется в результа те наследственной передачи тех или иных признаков.

«Под национальным характером, – пишет он, – мы прежде всего понимаем... особенности в направлении воли... А то, что различные нации характеризуются неодинаковым направлением национальной воли, об уславливается различием приобретенных нациями представлений или присвоенных нациями в борьбе за существование физических качеств» [Бауэр, 1909, с. 115]. Носительницей наследственных черт характе ра О. Бауэр считал особую протоплазму. В результате отличие одной нации от другой объясняется неодина ковой наследственностью, тем, что все члены этой на ции созданы той именно протоплазмой, которая явля ется носительницей именно этих, а не иных качеств.

Если какой-либо народ более приспособлен к борьбе за существование, то это зависит от его биологической на следственности, а также от межпоколенной передачи культурного опыта. Ход мыслей О. Бауэра повторяется в некоторых современных изданиях. «Национальный характер, – говорится в учебнике по культурологии,...

это генотип плюс культура. Генотип – то, что каждый из нас получает от природы, через гены, а культура – то, I 2 к чему мы приобщаемся, начиная от рождения» [Куль турология, 1997, с. 394]. Следовательно, национальный менталитет, помимо неосознаваемых культурных архе типов, приобретаемых личностью в процессе социали зации, включает в свой состав передаваемые генетиче ски этнопсихологические черты.

Теоцентризм в понимании национального ментали тета заключается в признании решающей роли религии.

П.Я. Чаадаев такие, с его точки зрения присущие русско му национальному характеру черты, как неспособность к настойчивости, равнодушие к добру и злу, к истине и лжи, бесшабашную отвагу, враждебность истинному про грессу, покорность [см. Чаадаев, 1989, с. 46, 48, 160] объ ясняет влиянием православия. «Повинуясь нашей злой судьбе, – пишет он, – мы обратились к жалкой, глубоко презираемой... Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания...

мы восприняли, следовательно, идею, искаженную чело веческой страстью» [Чаадаев, 1989, с. 48]. В современных публикациях также встречается мнение о доминирую щем влиянии православия на русский характер. «Сегод ня сколько угодно можно рассуждать о христианском и нехристианском в русской идее и национальном характе ре, – отмечает П. Странник, – но такими, какими мы их знаем, они стали, уже будучи преображенными и освя щенными Православием, печать его несет на себе каж дая их черта» [Странник, 1999, с. 156]. Россия и русский национальный менталитет основаны, таким образом, на вере, выбор которой и положил всему начало.

Социоцентризм заключается в абсолютизации со циально-экономических детерминант в развитии на I ционального менталитета. Особенно наглядно данный подход проявляется в марксизме и в марксистской науч ной традиции. Советские ученые, выполняя социальный заказ, нередко односторонне подходили к исследованию проблемы национального характера. Так, П.И. Гнатенко в интересной в целом работе пишет, что «существенное отличие национального характера социалистической на ции от национального характера нации буржуазной вы текает из классовой их сущности» [Гнатенко, 1984, с. 135].

Результатом ликвидации антагонистических классов в СССР стало образование новой исторической общности советских людей – советского народа, которому присущ особый советский характер. «Структурными элементами категории «советский характер» являются: коммунисти ческая убежденность, высокий моральный дух, патрио тизм, преданность делу Коммунистической партии, ин тернационализм» [Гнатенко, 1984, с. 136]. Методологиче ская база подобных выводов содержится в трудах осново положников марксизма. Ф. Энгельс в работе «Положение рабочего класса в Англии» говорит, что в результате ка питалистического развития английский рабочий класс превратился в другой народ по сравнению с английской буржуазией: «Рабочие говорят на другом диалекте, имеют другие идеи и представления, другие нравы и нравствен ные принципы, другую религию и политику, чем буржуа зия. Это два совершенно различных народа, которые так же отличаются друг от друга, как если бы они принад лежали к различным расам...» [Энгельс, 1955, с. 356]. Из таких рассуждений проистекает провозглашенный и не выдержавший испытание временем лозунг классиков марксизма об отсутствии у пролетариев своего отечества.

I 2 Антропоцентризм в понимании детерминации наци онального менталитета заключается в подчеркивании решающей роли особенностей национального воспита ния и социализации ребенка в семье, в изучении специ фики ухода за детьми, в исследовании особенностей эмо циональных отношений между детьми и родителями.

Ключом к объяснению формирования национального характера здесь считаются особенности ухода за детьми в первые месяцы и годы жизни. В зарубежных научных кругах популярной теорией, объясняющей специфику русского менталитета, является идея «пеленочного де терминизма» английского этнолога Дж. Горера. Он свя зал свойственное русским покорное отношение к властям с принятым в русских семьях обычаем туго пеленать де тей. Большую роль в популяризации этого взгляда сы грал Э. Эриксон, который стремился ответить на вопрос:

«действительно ли русская душа – спеленутая душа?»

[Эриксон, 1996, с. 540]. Э. Эриксон не утверждает, что только тугое пеленание делает русских «законопослуш ными», поскольку этот обычай встречается и у других народов. Но обычай продолжительного тугого пеленания «получил усиление» именно в России из-за его синхро низации с другими особенностями социализации детей в русских семьях. Тугое пеленание является одним из воспитательных средств, при помощи которых русские, не осознавая того, передают своим детям чувство необ ходимости твердой руки. Автор приходит к выводу о про дуктивности комплексного подхода к исследованию де терминант национального менталитета. Комплексность достигается посредством интегральной характеристики менталитета с использованием четырех способов фило I софствования – натурализма, теоцентризма, социоцен тризма, антропоцентризма. Абсолютизация какого-то одного способа философствования представляется мало продуктивной и может привести к абсурдным выводам в отношении менталитета народа, как это имеет место, на пример, в концепции «пеленочного детерминизма» при объяснении русского менталитета. В данной работе исто ки русского менталитета исследуются преимущественно через призму трех способов философствования (натура лизма, социоцентризма и теоцентризма), что диктуется теми задачами, который ставит перед собой автор.

Таким образом, как показывает проведенный анализ, национальный менталитет является ярко выраженной комплексной проблемой. Он изучается в рамках многих социально-гуманитарных дисциплин. Психологи инте ресуются в первую очередь вопросом о том, имеются ли между индивидами, принадлежащими к разным этно сам, эмпирически наблюдаемые ментальные различия.

Социологи на основе конкретных социологических ис следований фиксируют количественные и качественные параметры распространенности тех или иных черт наци онального менталитета в народе. Историки интересуют ся преимущественно вопросом о влиянии национального менталитета на специфику исторического развития стран и народов. Политологи ставят вопрос о связи националь ного менталитета с формами государственной власти.

Задача философии состоит в интегральном теоретиче ском анализе сущности национального менталитета. Фи лософия призвана решать вопросы о причинах, лежащих в основе ментальных различий между людьми и народами, а также о влиянии национального менталитета на раз I 2 личные стороны социальной практики и культуры. Фило софское исследование изначально предполагает единство конкретно-исторического и абстрактно-логического ана лиза, ибо нельзя говорить о сущности национального мен талитета, не изучив его историческую обусловленность.

Наконец, философский подход предполагает обозначение определенных методологических принципов, которые ле жат в основе теоретического анализа менталитета и ко торые автор данной работы стремится реализовать в про цессе исследования русского национального менталитета.

Раскроем сущность этих принципов.

Во-первых, необходимо применение историко-гене тического подхода к изучению национального ментали тета. Хотя менталитет является устойчивой и достаточ но консервативной константой национального бытия, он имеет историю своего становления и развития, и эта история требует специального рассмотрения.

Во-вторых, необходим учет относительности мен тальных характеристик народов. Нельзя какие-либо черты менталитета (трудолюбие, юмор, доброту, волю и т.д.) считать исключительным достоянием одних наро дов и отказывать в их наличии другим народам. Любая черта не может быть жестко привязана лишь к одному этносу и является по сути общечеловеческой. Речь, сле довательно, может идти не столько об уникальном «на боре» ментальных черт, сколько о степени выраженно сти той или иной черты в этом наборе, о специфически национальной окраске этой черты. Уникален не сам по себе набор черт менталитета, а его структура, в рамках которой те или иные черты с неодинаковой интенсив ностью выражены у различных народов.

I В-третьих, следует признать изначальную противо речивость черт национального менталитета. Одно и то же ментальное свойство в зависимости от условий, может быть как сильной, так и слабой стороной, может иметь как отрицательные, так и положительные следствия.

Необходимо воздержание от окончательного «пригово ра» в отношении тех или иных черт менталитета, осо бенно в отношении чужих народов.

В-четвертых, необходимо обращать внимание на связь менталитета с различными сторонами жизне деятельности того или иного народа. Менталитет про является в деятельности и культуре, и поэтому его из учение осуществимо на основе анализа продуктов дея тельности: искусства, науки, культуры, языка. Особенно важное значение принадлежит языку, поскольку с его помощью происходит межпоколенная передача специ фических черт национального менталитета в процессе социализации. Именно в языке закодированы основные сведения о ментальных различиях народов. В языке рус ской философии накоплены самые сокровенные и самые глубокие сведения о качественном своеобразии русского национального менталитета. Невозможно понять сущ ность русского менталитета, не обращаясь к теоретиче скому наследию русской философии.

Исходная проблема, которую призвана решить фило софия в конкретном изучении русского национального менталитета, связана, как полагает автор, с исследова нием его истоков, что предполагает выявление главных детерминант, воспроизводящих специфические черты русского менталитета на длительном отрезке историче ского времени.

Часть II ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИСТОКИ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО МЕНТАЛИТЕТА II Под истоками русского национального менталитета в данной работе понимается процесс его генезиса, взятый под углом анализа исторических причин, которые оказа ли решающее влияние на становление развитой формы русского менталитета. Поскольку в результате каузаль ной взаимосвязи следствие само становится причиной других явлений, то в работе демонстрируются также фак ты обратного влияния русского национального ментали тета на особенности исторического развития России.

Как полагает автор, специфика философского подхо да к исследованию генезиса национального менталите та заключается в анализе этой проблемы через призму выявления влияния на менталитет как материальных, так и духовных причин.

С этой целью исследование исторической обусловлен ности русского менталитета осуществляется с позиции трех способов философствования: натурализма, социо центризма и теоцентризма. Натуралистический и социо центрический подходы дают возможность выделить пре имущественно материальные предпосылки зарождения русского менталитета, связанные с влиянием природных и социальных условий, а теоцентрический подход позво ляет проанализировать идеальную (духовную) детерми нацию, связанную прежде всего с выяснением влияния на русский менталитет православной религии.

Важно также подчеркнуть, что научное понимание ге незиса русского национального менталитета целесообраз но осуществлять с учетом внимания современной филосо фии к цивилизационной проблематике, в силу чего иссле дование причинной обусловленности русского менталите та осуществляется на пути цивилизационного подхода.


II 1 Глава I. Природный и этнический факторы в становлении русского менталитета 2.1.1 Цивилизационный статус России В социально-философской литературе XX век оха рактеризовался сменой представлений о целостности и однолинейности исторического процесса, представлени ями о разнонаправленности и дискретности историче ского развития. Доминирующим в науке стало представ ление о цивилизациях как о локальных социокультур ных системах, порожденных конкретными условиями деятельности и мировоззренческими взглядами людей, населяющих данный регион и специфическим образом взаимодействующих между собой [см. Ионов, 1994, с. 41].

В результате данного подхода монистическая теория мировой (общечеловеческой) цивилизации дополняется плюралистическим подходом, не позволяющим делить цивилизации на «правильные» и «неправильные», а на роды – на исторические и неисторические.

Признание цивилизационного плюрализма еще не решает вопроса о сущности цивилизационного подхода.

Дело в том, что в научной литературе существует более двухсот определений цивилизации, основанных к тому же на преобладании культурологического, социологиче ского, этнопсихологического, географического подходов [см. Нестеров, Мельник, 1996, с. 10, 17, 21;

Философия, 1995, с. 361].

Категориальная неопределенность цивилизации об условливает бесконечные и часто бесплодные дискуссии II о сущности цивилизационного подхода. Поэтому возни кает потребность в выборе своеобразной точки отсчета, то есть категориального определения, позволяющего ве сти анализ специфики российской цивилизации и свя занной с этой спецификой самобытности русского мента литета.

В данном ракурсе обоснованным представляется подход С. Хантингтона, который рассматривает цивили зацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности лю дей. «Цивилизации определяются, – пишет он, – нали чием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, – а также субъ ективной самоидентификацией людей» [Хантингтон, 1994, с. 34]. Достоинством позиции Хантингтона являет ся многофакторный подход, позволяющий учитывать не только объективные, но и субъективные составляющие.

Действительно, специфику цивилизаций трудно, а по рой просто невозможно понять без учета роли самоиден тификации, самоопределения, базирующихся на специ фическом душевно-духовном складе национальных об разований. Поскольку культурная самоидентификация людей в процессе национальной истории может менять ся, то возможным результатом может стать также изме нение состава и границ той или иной цивилизации.

Следовательно, в данной работе обосновывается идея о цивилизациях как о локальных культурно- историче ских типах общества. Автор полагает, что дифференциа ция человечества на цивилизации связана, прежде все го, с фундаментальными различиями между наиболее оригинальными и влиятельными культурами, сложив II 1 шимися на географическом теле нашей планеты. Поэто му, например, глубинные цивилизационные различия между Западной Европой и Японией определяются не технологией, отношениями собственности или полити ческими институтами, а особенностями европейской и японской культуры.

Следующая проблема, крайне важная для нашего ис следования, связана с определением цивилизационной принадлежности России. Является ли Россия самостоя тельной цивилизацией, или она не обладает таким ста тусом? В научной литературе отсутствует однозначный ответ на поставленный вопрос. В связи с распадом совет ской формы русской государственности звучат многочис ленные голоса о необходимости вхождения России в лоно современной общечеловеческой цивилизации. При этом проводится мысль о выпадении России из цивилизаци онного поля и ущербности русского народа по сравнению с народами европейской цивилизации, в особенностях которой и усматривают общечеловеческую цивилизацию.

Теоретическим обрамлением подобного взгляда стано вится редукционистское сведение многообразия цивили заций к двум основным типам: западной (либеральной) и восточной (традиционной). Такой подход демонстриру ет, в частности, А.С. Ахиезер, берущий за основу циви лизационного членения пусть и важный, но далеко не единственный критерий – уровень развития свободы в обществе, сводимой к тому же к ее политической форме:

«Традиционная цивилизация характеризуется стремле нием личности раствориться в целом, в некоторой сла борефлектирующей соборности, тогда как либеральная цивилизация выдвигает как главную ценность развитие II личности, ее свободу» [Ахиезер, 1994, с. 5]. Поскольку Рос сия обладает признаками как традиционной, так и ли беральной цивилизации, то она фактически не является самостоятельной цивилизацией. Россия как бы «застря ла» между основными суперцивилизациями: либераль ной и традиционной. В этом промежуточном положении и состоит ее специфика [Ахиезер, 1994, с. 5].

Позиция, которая обосновывается в нашей работе, заключается в стремлении обосновать самостоятельный цивилизационный статус России, что позволяет увидеть фундаментальный источник самобытности русского на ционального менталитета.

Методологический редукционизм, проявляющийся в стремлении уложить Россию в прокрустово ложе или западной, или восточной цивилизации, противоречит прежде всего зарубежным и отечественным традициям цивилизационного подхода, давно пришедшего к выво ду о многообразии цивилизаций и о существовании са мостоятельной российской цивилизации. Еще классик цивилизационного учения А. Тойнби среди выделенных им двадцати одной локальной цивилизации называет православную (основную) и православную (в России) цивилизации [см. Тойнби, 1991, с. 100]. Дело в том, что цивилизация может включать в себя как несколько на ций – государств, так и одну нацию – государство, она может быть не только многочисленной, но и относитель но малочисленной. Поэтому С. Хантингтон к числу со временных цивилизаций относит западную, конфуци анскую, японскую, исламскую, индуистскую, православ но-славянскую, латиноамериканскую, африканскую [см.

Хантингтон, 1994, с. 34].

II 1 Следует отметить, что цивилизации могут смеши ваться, накладываясь одна на другую и образуя субци вилизации. Субцивилизации, в свою очередь, могут су ществовать в нескольких вариантах. Так обстоит дело с западной субцивилизацией, состоящей из европейского и американского вариантов. Хотя границы между ци вилизациями редко бывают четко обозначенными, они есть объективно существующая реальность. Межциви лизационные различия составляют канву историческо го процесса не только в прошлом и настоящем, но и в обозримом будущем.

Поливариантный подход к цивилизациям соответ ствует и русской философской традиции. Так, предте ча цивилизационного подхода в мировой историософии Н.Я. Данилевский говорит о возможности и необходимо сти образования, наряду с другими, самобытного славян ского культурно-исторического типа как важного усло вия самосохранения славянских народов. «Ежели они...

не в состоянии выработать самобытной цивилизации, то есть стать на ступень развитого культурно-историче ского типа – живого и деятельного органа человечества, то им ничего другого не остается, как распуститься, рас твориться и обратиться в этнографический материал, в средство для достижения посторонних целей...» [Дани левский, 1995, с. 105].

Идеи Н.Я. Данилевского оказали большое влияние на дальнейшее развитие русской историософии. Правда, многими мыслителями был оспорен, как иллюзорный, его тезис об общеславянской цивилизации. К.Н. Леон тьев – прагматичный и беспристрастный мыслитель – показал коренные культурно-исторические различия II славянских народов, несмотря на общность их этниче ского происхождения. Эти различия настолько глубоки, что не позволяют говорить о единой славянской цивили зации. Так, «болгарин, психически похожий на самого солидного, терпеливого, расчетливого немца и ничуть не похожий на веселого, живого, более распущенного, но зато и более доброго, более великодушного велико росса, воспитан греками и по-гречески. Он точно так же орудие греческой работы, как чех – орудие немецкой...»

[Леонтьев, 1993, с. 315]. Кровопролитная война между славянскими народами в процессе распада Югославии на исходе XX столетия подтвердила справедливость раз мышлений К.Н. Леонтьева и иллюзорность идеи о нали чии общеславянской цивилизации.

Оригинальная и не всегда заслуженно критикуемая историософская концепция принадлежит перу идейного отца евразийства Н.С. Трубецкого. В русле цивилизаци онного подхода он развивает мысль о самобытности рус ской культуры. Трубецкой подвергает критике популяр ную не только сегодня, но еще и в его время идею «обще человеческой» цивилизации, за которой, по его мнению, скрывается стремление к нивелировке и унификации народов под шаблон романо-германской цивилизации.

Те, кто поддался влиянию этой идеи, введены в заблуж дение словами «человечество», «общечеловеческий», «ци вилизация», «мировой прогресс» и прочее. «Они долж ны понять, что та культура, которую им поднесли под видом общечеловеческой цивилизации, на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов» [Трубецкой, 1995 а, с. 64-65]. Под видом общечеловеческих идеалов русскому II 1 народу навязывается чужая культура и искореняются черты его национальной самобытности.

Как и К.Н. Леонтьев, Н.С. Трубецкой не видит осно ваний для рассуждений о единой общеславянской циви лизации. Срединное географическое положение славян ских племен в Европе вызвало тенденции к их связи то с востоком, то с западом, то с югом. «Позднее эти тенден ции дифференцировались в связи с дифференциаци ей самого славянства, и в результате каждая из ветвей славянства сохранила за собой одну из этих тенденций»


[Трубецкой, 1995 б, с. 131 - 132]. Если западные славяне примкнули к романо-германскому миру, а южные сла вяне, войдя в орбиту влияния Византии, участвовали в создании особой балканской культуры, то у восточных славян культурные ориентации носили менее опреде ленный характер.

В результате этого восточные славяне имели возмож ность выбирать между романо-германской и византий ской культурой, причем византийское наследство усваи валось ими легче и органичнее, чем западное. Специфи ка сформировавшейся на территории местопребывания восточных славян цивилизации состоит в том, что визан тийское влияние, проявившееся, прежде всего, в приня тии русским народом православной веры, сплелось с вос точным (туранским) влиянием как результатом многове ковой совместной жизни русских с тюрками, монголами и финно-уграми. В итоге в русском народе осуществляет ся великий культурно-исторический синтез славянства, византизма и туранства. При этом, считает Трубецкой, неблагодарно видеть в туранском влиянии на русских только отрицательную роль, ибо «прививка к русской II психике характерных туранских черт сделала русских тем прочным материалом государственного строитель ства, который позволил Московской Руси стать одной из обширнейших держав» [Трубецкой, 1995 в, с. 159]. По этому русскому народу надо гордиться не только своими славянскими, но и туранскими предками.

Следовательно, существуют веские основания гово рить о существовании самостоятельной цивилизации русского народа. Русский народ при этом следует по нимать в широком и узком смысле слова. В широком смысле он включает три ветви – нации: великорусскую, малороссийскую и белорусскую. В узком смысле русский народ тождественен великороссам. В данной работе ис пользуется, прежде всего, узкий содержательный смысл понятия «русский народ», тем более что после распада СССР и образования России в качестве самостоятельно го государства требуется переосмысление исторической судьбы и исторических перспектив великорусской на ции. При этом нелепо как противопоставлять русскую цивилизацию общемировым интеграционным процес сам, так и игнорировать ее особенности, слепо копируя культурные ценности иной – западной – цивилизации.

Как отмечает академик Н.Н. Моисеев, перманентное стремление правящей элиты России войти в Европу не однократно заканчивалось катастрофой, поэтому «надо адаптировать нашу цивилизацию к современным усло виям, а не «ложиться под чужую цивилизацию», что будет противоестественным, с чем справиться мы все равно не сможем» [Россия в условиях стратегической не стабильности, 1995, с. 6]. Усвоение ценностей демократи ческого общества отнюдь не обязательно должно сопро II 1 вождаться нигилистическим отношением к российским цивилизационным ценностям.

Особо подчеркнем, что цивилизации отличаются друг от друга сложным переплетением качеств и свойств объективного и субъективного порядка: географических, хозяйственно-экономических, социальных, политиче ских, психологических, религиозных, духовных. В связи с данным обстоятельством встает теоретически важный вопрос о системообразующем цивилизационном каче стве, то есть о той части цивилизационного организма, которая выполняет роль своеобразного цивилизацион ного интегратора. Различные мыслители неодинаково оценивали систематизирующее цивилизационное каче ство, в связи с чем выделим некоторые принципиальные подходы к данной проблеме.

Н.Я. Данилевский в качестве системообразующих оснований культурно-исторических типов выделяет че тыре вида деятельности: религиозную;

культурную, обнимающую теоретическое, эстетическое, техническое отношение человека к миру;

политическую;

экономиче скую [см. Данилевский, 1995, с. 408]. Локальные циви лизации (культуры) отличаются друг от друга сочетани ем указанных оснований, вследствие чего выделяются одно- и многоосновные культурно-исторические типы.

В лице славянской цивилизации, по мнению Н.Я. Дани левского, появляется возможность образования первого четырехосновного культурно-исторического типа, где гармонизируются отношения между основными соци альными подсистемами.

А. Тойнби кладет в основу классификации цивили заций религиозную составляющую. По его представле II нию, через христианство православная и западная ци вилизации находятся в «сыновнем родстве» с эллини стическим обществом, которое стало «отцом» двух «сыно вей» [Тойнби, 1991, с. 42, 44]. Дивергенция католическо го и православного общества, приведшая к образованию различных цивилизаций, определялась неодинаковым сочетанием государственной и церковной власти. На За паде церкви удалось отстоять свою самостоятельность, что явилось исходной предпосылкой формирования сбалансированных отношений между социальными ин ститутами и последующего социально-экономического прогресса. В Византии же государству удалось полнос тью поставить церковь под свой контроль. Результатом стала фетишизация государства, выступившего в лице призрака Римской империи. «Внешним симптомом на чавшихся аномалий стал преждевременный и ускорен ный рост государственности в православно-христиан ской культурной жизни за счет других социальных ин ститутов. Внутренняя аберрация состояла в сотворении кумира из мертвого, отжившего свой век, политического образования» [Тойнби, 1991, с. 317]. Полное подчинение церкви государству имело трагические исторические по следствия и стало первым звеном в роковой цепи собы тий, приведших к надлому византийской православно христианской цивилизации.

После падения Византии имперские традиции и подчинение церкви государству перекочевали в Россию и стали основой формирования русского универсаль ного государства. «Следствием идеи «Москва – Третий Рим» стало устойчивое убеждение русских в осознании ими своей судьбы, что Россия призвана быть последним II 1 оплотом, цитаделью православия» [Тойнби, 1991, с. 496].

Отсюда идет русская вера в высокое предназначение России и мессианизм как характерная черта националь ного менталитета.

Концептуальная идея, которой руководствуется ав тор, состоит в том, что концентрацией, фокусировкой ци вилизационных различий выступают различия в мента литете той или иной цивилизации. Ментальные разли чия, как главные для определения типов культур, легли в основу концепции О. Шпенглера. Обращаем внимание на то, что когда О. Шпенглер говорит о душе культур, он имеет в виду именно менталитет. «Хотя термин «мента литет», – справедливо отмечает А.А. Веремьев, – им и не применяется, однако тот смысл, который он вкладывает в понятие «душа», «мирочувствование», тождественен содержанию «менталитета» [Веремьев, 2000, с. 47]. Для О. Шпенглера мировая история есть история локальных изолированных культур. Локальная культура – это жи вой организм, морфологически представляющий собой аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Как и живые организмы, человече ские культуры переживают периоды зарождения, рас цвета, упадка и гибели. Каждая культура имеет свою физиономию, то есть специфический язык, государство, искусство, науку, право, религию, мировоззрение, хозяй ство и тому подобное. Но все они есть лишь внешние про явления скрытой внутренней сущности той или иной культуры.

Внутренней же сущностью любой культуры явля ется ее душа, стремящаяся осуществить себя в образе окружающего мира. Жизнь культуры есть выражение II внутренне возможного, в качестве которого выступа ет душа, которая с момента рождения вплоть до угаса ния той или иной культуры реализует себя и создает свой мир как полную совокупность своего выражения.

«Все, начиная с телесного выражения, – говорит Шпен глер, – лицо, телосложение, манеры, приемы отдельных лиц, классов и народов... вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики – все говорит о сущности одной определенной и только этой души» [Шпенглер, 1993, с. 236]. Весь мир культуры предстает как излучение и победа души над внешним миром.

Души культур диаметрально различаются между собой в мировосприятии научных, эстетических, рели гиозных ценностей. О. Шпенглер рассматривает это раз личие, прежде всего, на примере аполлоновской (антич ной) души и фаустовской (западноевропейской) души.

Противоположность мировосприятия душ различных культур начинается уже с неодинаковых представлений о пространственно-временных связях и отношениях.

Античная душа – в лице Пифагора – выработала кон цепцию числа как измеримой и конечной величины, а западноевропейская – в лице Декарта – открыла идею числа, родившуюся из страстного фаустовского стремле ния к бесконечному. Аполлоновская душа избрала чув ственное тело, ограниченное в пространстве, за идеаль ный тип протяженности. Фаустовская же душа выража ет культ духа, который стремится к бесконечности.

Если уже в своей субстанциональной основе – в пред ставлениях о пространственно-временных связях – души II 1 культур несоизмеримы, то это тем более относится к эко номическим, политическим, религиозным ценностям и идеалам. Не существует одной общей философии, ибо каж дая культура вырабатывает собственную как часть своей общей символики и уголок осуществленной в понятиях душевности. Каждая великая культура обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тем, чья душа принадлежит этой культуре. «Не будем заблуж даться. Мы можем, пожалуй, случайно прочесть немно гое в античной культуре, чей язык форм представляет приблизительно полную противоположность западному»

[Шпенглер, 1993, с. 255]. Субстанциональные различия между душами различных культур делают маловероят ной возможность познания носителями одной культуры смысла и ценностей другой культуры.

Для нас О. Шпенглер притягателен гуманистиче ским пафосом в отношении культур различных наро дов. Им преодолевается идущий от Г. Гегеля европоцен тристский подход с присущим ему пренебрежительным оттенком в отношении к неевропейским культурам.

Во многом справедливой нам представляется его мысль о трудностях постижения глубинных сущностных осно ваний локальных культур представителями иных ци вилизаций.

Таким образом, цивилизационный подход открывает для социальной философии новые возможности теорети ческого постижения всемирно-исторического процесса.

Цивилизации – это такие локальные культурно-истори ческие типы общества, глубинным смыслом которых яв ляется менталитет. Российская цивилизация относится к числу самостоятельных цивилизационных образова II ний на нашей планете, а системным интегральным ка чеством, раскрывающим ее специфику, является россий ский менталитет. Но поскольку исторически российская цивилизация, несмотря на то, что является полиэтниче ским образованием, формируется как продукт историче ского творчества, прежде всего русского народа, то для понимания ее глубинных внутренних основ необходимо выявление специфики менталитета русского народа.

Именно исследование особенностей русского мента литета позволяет понять сущностные культурно-истори ческие отличия российской цивилизации от иных циви лизационных образований. Обращаем особое внимание на то, что исследование особенностей русского мента литета как единичного явления позволяет социальной философии лучше понимать всеобщее, то есть влияние менталитета на протекание всемирно-исторического процесса в целом. Изучение менталитета русского на рода дает возможность более рельефно обозначить мен тальную составляющую истории и учитывать ее в соци ально-философских исследованиях, которые посвящены изучению цивилизаций.

Следует подчеркнуть, что цивилизационные разли чия стимулируются в результате тех ответов, которые предлагают народы на вызовы истории. Уникальность российской цивилизации состоит в том, что русский на род вынужден отвечать на большее, чем многие другие народы, количество исторических вызовов и предлагать для их решения нестандартные ответы. Исходный исто рический вызов, на который пришлось отвечать русско му народу, связан со спецификой естественно-природ ных факторов российской истории.

II 1 2.1.2 Природный фактор в становлении русского менталитета Каждый народ занимает определенную природную нишу, и это обстоятельство не может не сказаться на особенностях его национального менталитета. «Душа народа, – говорит И.А. Ильин, – находится в живой и та инственной взаимосвязи с его природными условиями и потому не может быть достаточно объяснена и понята без этой взаимосвязи» [Ильин, 1996 в, с. 377]. Природа является ложем народа, определяющим его судьбу и воспитывающим его национальный менталитет. При менительно к русскому народу природно-географиче ский фактор включает в себя местоположение страны, особенности климата и почв, территориальные размеры государства.

Историческая судьба уготовила русским жить на бескрайней равнине северной части Европы и Азии.

Климатически данный регион представляет собой зону с суровыми и неблагоприятными для сельскохозяй ственной деятельности условиями. Великороссы, искони земледельческий народ, были вынуждены вести напря женную и бескомпромиссную борьбу за существование и выживание. Американский историк Ричард Пайпс следующим образом характеризует экстремальность природно-климатических условий применительно к России: «Страна в основе своей настолько бедна, что по зволяет вести в лучшем случае скудное существование.

Бедность эта представляет населению весьма незначи тельную свободу действий, понуждая его существовать II в условиях резко ограниченной возможности выбора»

[Пайпс, 1993, с. 13]. Поэтому русский народ привык до вольствоваться скромным достатком и непритязателен в отношении материальных благ. Невысокий уровень ма териального благополучия, по сравнению с западными соседями, объясняется, на наш взгляд, не тупостью вла сти и ее злым умыслом, а суровым северным местополо жением страны.

Северное местоположение России, резкий континен тальный климат с долгой холодной зимой и коротким дождливым или засушливым летом, непредсказуемые капризы природы предопределили невиданную для других великих земледельческих народов кратковремен ность сельскохозяйственной поры. Если в России период, пригодный для сева и уборки урожая, длится от четырех до шести месяцев, то в Западной Европе он составляет восемь – девять месяцев. Получается, что у западноевро пейского крестьянина на 50 – 100% больше времени на сельскохозяйственные работы, чем у русского. Занятия промышленным трудом также не составляют исключе ния. Россия – природная кладовая мира, однако ее при родные ресурсы располагаются в труднодоступных и малонаселенных регионах. На добычу или производство одной единицы продукции российская промышленность вынуждена затрачивать больше материальных, энерге тических и людских ресурсов, чем другие индустриаль ные страны. Русский народ подсознательно чувствовал эти природные ограничения и поэтому выработал в сво ем менталитете привычку к самоограничению потреб ностей, умение стойко и безропотно переносить самые тяжелые материальные лишения.

II 1 Приходится сожалеть, что российская политическая элита, как века назад, так и сегодня, паразитирует на указанной черте национального менталитета, подвер гая русский народ своими непродуманными действиями дополнительным лишениям и страданиям. Навязчивая идея о том, что россияне должны догнать Запад по уров ню потребления, на практике ничего, кроме вреда, не приносит. Россия, вместо того чтобы жить своим умом, в соответствии с национальными традициями, перма нентно становится полигоном для разрушительных по литических и экономических экспериментов. Линия на разумное самоограничение потребностей, основанная на природно-климатических возможностях страны, должна стать аксиомой честной и национально-ориентирован ной политики. Поэтому нельзя искушать и развращать русский народ мифами о возможностях обеспечения для него западных потребительских стандартов.

Нередко слышатся упреки русскому народу относи тельно его «природной лени». Но мог ли ленивый народ, живя в экстремальных природных условиях, создать великое государство и непревзойденную культуру? До бросовестное и старательное отношение к труду всегда было главным идеалом русского народа и определяло жизнеспособность нации. Трудолюбие как националь ная душевная черта, ставшая устойчивым обычаем, привычкой и потребностью, запечатлена в устном народ ном творчестве русского народа. «Среди многих тысяч русских пословиц, – справедливо отмечает О.А. Плато нов, – вы не найдете ни одной, где бы труд воспринимал ся как проклятье. Бывает, жалуются на тяжелый труд, на господский труд, да и удивительно мало жалуются...

II А зато пословиц, прославляющих трудолюбие и добросо вестность в труде, великое множество» [Платонов, 1991, с. 10]. Труд предстает в сознании народа как нравствен ный долг и духовный воспитатель человека: «Терпение и труд все перетрут», «Праздность – мать пороков», «Рукам работать – душе праздник», «Без труда нет добра», «Без дела жить – только небо коптить», «Работай боле, тебя и помнить будут доле». Отношение к труду как к нрав ственному подвигу закономерно. Оно отражает упорную борьбу за освоение сельскохозяйственных угодий. В этой борьбе закалялся трудовой характер русского народа, в его душе выковывались привычка к тяжелому труду, энергичность и творческая инициатива.

Другое дело, что природные особенности России об условили специфически русский оттенок трудолюбия, который несведущий человек принимает за леность, как русскую национальную черту. Дело в том, что труд рус ских людей на протяжении многих столетий носил арит мический характер как следствие аритмичности при родных процессов и кратковременности страдной поры.

Русский человек знал, отмечает В.О. Ключевский, что природа отпускает ему мало благоприятного времени для земледельческих работ и что короткое лето способно укорачиваться нежданным безвременным ненастьем.

Все это заставляло русского крестьянина спешить, уси ленно работать, чтобы много сделать в короткое время и своевременно убраться с поля, а затем оставаться без дела осень и зиму. «Так великоросс приучился к чрезмер ному кратковременному напряжению своих сил, привы кал работать скоро, а потом отдыхать в продолжение вы нужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один на II 1 род в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время;

но нигде в Европе, кажется, не найдется такой непривычки к ровному, умеренному и размерен ному, постоянному труду, как в той же Великороссии»

[Ключевский, 1995, с. 279]. Отсюда проистекает русская привычка затягивать время при исполнении работ, сме няющаяся штурмовщиной. Нередко лишь крайняя необ ходимость и цейтнот подвигают русского на завершение запланированной работы. Немалый смысл присутству ет в народной прибаутке: «Поколоти русского – он часы сделает». Поэтому воспитание в себе исполнительского педантизма предстает исторической задачей, которую еще предстоит в полной мере решать русскому народу, ибо эта задача не решена и в настоящее время.

Весьма тонко и глубоко В.О. Ключевский объяснил и другое, связанное с природным влиянием, национальное ментальное качество. Речь идет о знаменитом русском «авось», проявляющемся в безрассудности, в вере в судьбу и удачу. Природа очень часто смеется над самыми осто рожными расчетами великоросса, а своенравие климата и почвы обманывает его самые скромные ожидания. При выкнув к таким обманам, «расчетливый великоросс лю бит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопостав ляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть ве ликорусский авось» [Ключевский, 1995, с. 279]. Интерес но отметить, что во всем мире одна из самых смертельно опасных игр называется «русской рулеткой».



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.