авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 30 |

«Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || 1 Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa || yanko_slava || || Icq# 75088656 || Библиотека: ...»

-- [ Страница 25 ] --

эмоции страха, тоски, тревоги, разочарования и т. д. есть «магическая комедия бессилия»

человека перед лицом мира, или просто бегства от мира». Точно так же в духе отчуждения сознания от реальности трактуются им образы воображения, которые уводят человека в «ирреальный, несуществующий мир», своеобразное «ничто» по сравнению с «Плотным миром вещей».

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru Наконец, в «Бытии и Ничто» Сартр в своем ключе разрабатывает феноменологический метод (поправляя «самого Гуссерля») и приспосабливает его для нужд экзистенциально феноменологической онтологии. Прежде всего он усматривает «прогресс современной мысли» в том, что с помощью идеи феномена удалось освободиться от дуализма внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного, явления и сущности, сведя существующее к «монизму феноменов», его заменивших. Феномен в отличие от явления, скрывающего «позади себя» какую-то сущность (Кант), указывает «сам на себя», без посредников себя открывает нашему сознанию, «он и есть сущность, которая не заключена в объекте, но есть смысл объекта» (2: 12, 15). Снова, как и в «Трансцендентности Эго», Сартр спешит избежать упреков в берклианском идеализме, прибегая к идее интенциональности: «Всякое сознание есть сознание какой-нибудь вещи, это означает, что трансцендентности есть основная структура сознания, т. е. сознание рождает значение бытия, которым оно не является. Это то, что мы называем онтологическим доказательством» (1: 28). Речь идет о доказательстве существования внешнего мира и опять же об избавлении от идеализма. Он критикует и Гуссерля за привнесение идеализма в связи с «вынесением мира за скобки», считая эту операцию бессмысленной, ибо внешний мир нам всегда «уже дан» до всякой рефлексии в так называемом «дорефлексивном cogito», непосредственном знании о мире (я знаю стол, Петра и т. д.), направленном «вовне», а не на сознание, потому не субстанциональном и первичном по отношению к «рефлексивному cogito», направленному на сознание о вещах или на само сознание. Есть у него еще один аргумент против идеализма:

«трансфеноменальность бытия», т. е. несводимость к сознанию, к феномену бытия.

Однако следует отметить, что все «аргументы» Сартра против идеализма являются скорее декларациями, нежели доказательствами. Во-первых, интенциональность сознания отнюдь не утверждает «транс цендентный объект», как на этом настаивает Сартр, а напротив, имеет в виду имманентный сознанию предмет, о чем и Гуссерль говорил, борясь против «молоха трансцендентного» и разрабатывая метод «феноменологической редукции». Во-вторых, «дорефлексивное cogito» остается все-таки cogito, недаром ключевое понятие «Бытия и Ничто» — именно cogito. В-третьих, о «трансфеноменальном бытии» у Сартра нет речи, а бытие представлено именно как феноменальное, будь то внешний мир или «бытие самого сознания». Желание избавиться от идеализма, чуть ли не «экзальтированное желание»

(чтобы не сказать «истерическое») порождено «книжным опытом» с раннего детства:

«Платоник в силу обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь... хаотичность моего книжного опыта я путал с прихотливым течением реальных событий. Вот откуда взялся во мне тот идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия» (4: 387). Скажем заранее, что избавиться от идеализма Сартру так и не удалось во все периоды своего творчества.

Экзистенциально-феноменологическая онтология.

Экзистенциально-феноменологическая онтология. В отличие от традиционного учения о бытии, или о сущем вообще, Сартр «выстраивает» конкретную онтологию, или учение о человеческом существовании, при этом заимствует у Хайдеггера один из «экзистенциалов» — «бытие-в-мире», трансформированное затем в «бытие-в-ситуации».

Основные структуры экзистенциальной онтологии — В-себе-бытие (внешний мир) и Для-себя-бытие (человеческое сознание). Сартр ставит вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы отношение между ними было возможным?» (1: 38). Этот вопрос «таит» в себе другой вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы свобода человека была возможной?» Феноменологическое описание этих двух регионов бытия, во-первых, исходит не просто из противоположности, но из противостояния. Во-вторых, это описание должно быть непосредственным: «Бытие нам раскроется некоторым непосредственным образом, через скуку, тошноту и т. д., и онтология будет описанием феномена бытия, как он себя обнаруживает, т. е. без посредника» (2: 14). Вместо гносеологического отношения к миру Сартра интересуют «экзистенциальные переживания», эмоциональные реакции на окружающее, «личностные смыслы», нравственные оценки и т.д. Сознание субъекта заполнено уникально-субъективным содержанием, так что cogito у Сартра отличается от картезианского и не имеет рационалистического характера. Сознание «не мыслит» мир, а феноменологически История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru воспринимает его как нечто чуждое, противоположное себе, лишенное смысла, абсурдное, случайное, вызывающее «тошноту» и «головокружение» у героев сартровских романов.

В-себе — внешний мир, плотно-материальное бытие, характеристику которого Сартр исчерпывает тремя тезисами: «Бытие есть. Бытие есть в себе;

Бытие есть то, что оно есть»

(1: 34). Первый тезис фиксирует простую, беспредпосылочную наличность бытия, его фактичность. Второй тезис отвергает наличие в нем каких бы то ни было телеологических структур, ибо мир существует без смысла и цели и потому случаен и абсурден. Наконец, третий тезис означает, что бытие абсолютно тождественно самому себе, плотность его бесконечна. Оно не пассивно, не активно, не допускает ни малейшего раздвоения с самим собой, не заключает никакого отрицания, в нем нет тайны. Оно не знает изменения, ибо никогда не полагает себя как другое. В нем нет ни пустоты, ни «трещины», через которые в него могло бы проникнуть ничто. «Пе реходы, становление, все то, что позволяет сказать, что бытие не есть еще то, чем оно будет, и что оно есть уже то, что оно не есть, во всем этом ему отказано в принципе» (1:

33). Но если оно лишено всякого изменения и развития, то оно лишено и времени, поэтому у него нет ни прошлого, ни будущего. Бытие просто есть, вот и все. В-себе — царство антидиалектики, ибо вслед за Гегелем в принципе идентичности Сартр видит «принцип непротиворечивости». «Отрицание... появляется на поверхности бытия через человеческую реальность, а не через собственную диалектику в самом бытии» (1: 119).

Такое толкование бытия напоминает умопостигаемое бытие Парменида: это жизненное бытие у Сартра есть просто «условие обнаружения» истинного бытия, или «подлинного существования», которое есть Для-себя. В-себе определяется лишь отрицательно, через отсутствие всех тех качеств, которыми в избытке обладает Для-себя: саморазвитие, внутренние импульсы к изменению, творчество, изобретение и т. д. Качественную характеристику В-себе получает только через Для-себя: «В этом смысле всякое позитивное определение бытия есть антитеза онтологического определения Для-себя в его бытии как чистой отрицательности» (1: 228). Единственной функцией В-себе является пассивное ожидание творческой мощи человека. Подобная трактовка В-себе и Для-себя весьма напоминает диалектику Я и не-Я в философии Фихте.

Для-себя — человеческая реальность, человек как сознание, cogito. Сознание есть «ничто», ибо, во-первых, весь мир находится вне него, а, во-вторых, оно есть антипод В себе-бытия и по способу существования и по своим характеристикам. Если В-себе подчиняется принципу идентичности, или непротиворечивости, то Для-себя — принципу противоречивости, антиномичности. Сартр выражает это формулой: «Для-себя всегда есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Онтологическим выражением принципа противоречивости сознания является как бы «присутствие с самим собой», «несовпадение с собой», что означает деградацию идентичности, т. е. самораздвоение, будь то в акте рефлексии или отрицании своего прошлого и настоящего, «подглядывании за собой», «вопрошании о себе» и т. д., до бесконечности. Для-себя находится в состоянии вечной подвижности, текучести, становления, изменчивости. Поэтому время как «символ изменения» составляет существенную структуру Для-себя и понимается антропоморфически и психологически как прошлое, настоящее и будущее человеческой жизни. Человек в своем бытии как бы «линяет», сбрасывает свою «старую кожу», ускользая от своего прошлого, уже «ставшего бытия», и устремляясь в будущее. Особую роль при этом играет отрицание, одно из ключевых понятий «Бытия и Ничто», с которым тесно связана проблема небытия (nant). Сартр утверждает онтологическую вторичность небытия по отношению к бытию. В свою очередь «небытие обосновывает отрицание как акт, ибо оно есть отрицание как бытие» (1: 54). Он отвергает гегелевскую диалектику бытия и ничто, их логическую одновременность, имманентное взаимопроникновение, ибо в таком случае нарушается приоритет бытия над небытием. Этот приоритет настолько «мощен», что «всеобщее исчезновение бытия не могло бы породить господства царства небытия, но, напротив, привело бы к его полному исчезновению: небытие может существовать лишь на поверхности бытия» (1: 52). Сартр настаивает также на онтологическом приоритете В-себе над Для-себя, как бытия над небытием-ничто. Но поскольку В-себе не может порождать никакого небытия, постольку оно не может быть — при всем его приоритете! — источником Для-себя, которое онтологически также не может порождать В-себе, зато гносео История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru логически оно тотально его конституирует, т. е. придает ему только то значение и тот смысл, который его «душе угоден». Если онтологически В-себе и Для-себя не могут порождать друг друга, а по своим характеристикам являются антиподами, то при всем «механизме феномена» феноменологическое их описание у Сартра снова оборачивается их своеобразным дуализмом. Так в «силках противоречий» бьется мысль философа, избежать которых ему так же сложно, как проплыть между Сциллой и Харибдой.

Если небытие не может родиться в лоне В-себе, то остается один его источник — Для себя, которое само есть небытие, ничто, «дыра в бытие» и обладает «магической способностью» вводить небытие в мир через отрицание (самого себя, окружающего, других людей и т. д.), которое играет в онтологии Сартра фундаментальную роль. Чтобы плотное аморфное В-себе приобрело инструментальную для человека организованность, необходимо через отрицание одного и утверждение другого «разделять и распределять большие массы бытия» на различные комплексы и отдельные вещи. Когда нечто интересует человека, то «луч сознания» высвечивает его из остальной массы бытия, которая подвергается «неантизации», т. е. погружается в небытие. Скажем, Пьер в кафе, с которым назначена встреча, «выхватывается сознанием» из общего фона, все остальное кафе погружается в небытие, которое сугубо относительно и антропологически осмысленно: «Очевидно, что небытие всегда появляется в границах человеческого ожидания» (1: 41) и сопровождается разными экзистенциальными состояниями: страхом, отвращением, разочарованием, тоской, но и надеждой, радостью, уверенностью и т. д.

Вот почему Сартр говорит, что небытие «расцвечивает мир, отливая цветами радуги на вещах» (1: 60). Но более верно сравнить его с черной краской на холсте художника, без которой все предметы на нем слились бы в одну аморфную массу. Продуцирование небытия сознанием не есть его реальное порождение, но важнейший элемент конституирования человеческого мира через отрицание, это способ видения мира, мироощущение. Бытие дано, его нельзя уничтожить, можно лишь изменить к нему отношение, т. е. уметь поставить себя вне бытия — не вне бытия вообще (это невозможно, ибо сознание есть всегда сознание какой-либо вещи), а вне какого-то конкретного бытия. Итак, во-первых, отрицание носит феноменологический и антропоморфический характер. Во-вторых, отрицание не есть атрибут развития, как у Гегеля, а «принцип организации» человеческого бытия. В-третьих, отрицание осуществляет связь между В-себе и Для-себя. Человек сначала «покоится в ложе бытия», а затем выделяется из него, осознавая его как нечто чуждое себе, как «все то, чем оно не является». Отсюда «первоначальное отношение к миру есть радикальное отрицание» (1:

230). Но и любое другое отношение к миру также связано с отрицанием. Поскольку мир воспринимается сознанием как абсурдный, лишенный смысла и цели, а посему непредсказуемый, опасный и враждебный, постольку фундаментальное отношение к нему — отчуждение, которое распространяется и на мир других людей, где конфликт и ненависть куда более распространены, чем любовь и гармония. Исследуя феномен любви, Сартр больше говорит о садизме и мазохизме, нежели о радостях любви. «Жаровен не надо. Ад — это другие», — говорится в пьесе «За запертой дверью». И все-таки Для-себя с его неустойчивостью и непостоянством как бы «завидует» стабильности и полноте бытия В-себе и хотело бы их обрести, став единством В-себе-для-себя, со всей полнотой их характеристик. Если бы это было возможно, говорит Сартр, то человек стал бы Богом, но, увы, этот «Абсолют» недостижим, да и Бога-то нет. «Основной проект человека» — стать чем то значительным, постоянным, достичь «полноты бытия», а в действительности человек не является «ничем особенным», ибо «терпит фиаско» в своей жизни: «Человеческая реальность есть страдание в своем бытии. Она — по природе несчастное сознание, без возможности преодолеть несчастное состояние» (2: 134). Один из американских сартроведов назвал свою книгу, посвященную «Бытию и Ничто», «Трагический финал»

(1960), что вполне отражает основное «умонастроение» этой книги.

Абсолютная свобода.

Абсолютная свобода. Отрицание в экзистенциальной онтологии выполняет еще одну, едва ли не важнейшую функцию: обеспечивает человеку свободу во враждебном мире.

«Отрицание привело нас к свободе» (1:115) — безапелляционно заявляет Сартр и развивает в «Бытии и Ничто» свою знаменитую концепцию «абсолютной свободы». Он не вполне адекватно считает, что подобное понимание свободы было уже в древности у История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru стоиков (абсолютная духовная свобода), а затем в Новое время у Декарта (абсолютная свобода мысли). Как «никто не может умереть за меня» (Хайдеггер), так «никто не может помыслить за меня» (Декарт). В конце концов, надо сказать да или нет и «одному решить об истине всего Универсума», интерпретирует Декарта Сартр в статье «Картезианская свобода», предваряющей издание текстов из сочинений Декарта в 1946 г. В ней философ дает такую формулу свободы: «Быть свободным не означает добиться того, чего хотят, но хотеть того, что можно», ибо если нельзя реализовать то или иное действие, то можно воздержаться от желания его осуществить. Способность отрицания тех или иных проектов неограниченно расширяет сферу наших возможностей, о чем и свидетельствует «абсолютная свобода». В «Бытии и Ничто» Сартр отличает свое «философское»

понимание свободы от «обыкновенного» («добиться того, чего хотят») и дает ее дефиницию: свобода означает «автономность выбора, т. е. независимость его от каузальных связей мира». Речь идет о духовной, внутренней свободе, свободе сознания, «поэтому успех ничего не значит для свободы».

Свобода — это способ бытия сознания, его коренная сущность, отсюда сознание должно быть сознанием свободы. Поскольку сознанием одарен каждый человек от природы, постольку свобода есть универсальное онтологическое свойство человека. Вот почему Сартр настаивает на том, что «человек не мог бы быть то свободным, то рабом:

он всегда и полностью свободен или он не существует» (1:516). Отрицая «степени свободы» и ступени ее реализации, он утверждает ее абсолютную и безусловную данность как сущность духа и сознания. Свободное сознание не знает иной мотивации, кроме самого себя: «Иначе надо было бы предположить, что действующее сознание себя не сознает» (1: 22). Отсюда Сартр составляет резкую оппозицию Фрейду, у которого сознание детерминируется бессознательным.

Претендуя на «философию конкретного», философ помещает свободу в ситуацию.

Речь идет о соотношении конкретного автономного выбора и «фактичности», «данного».

Прежде всего Сартр спешит объявить, что никакая ситуация не может детерминировать свободу, она не является ни «причиной», ни «условием», ни «основанием» свободы, но лишь конкретным фоном для человеческих проектов: одни проблемы у раба, другие — у господина, третьи — у буржуа, четвертые — у рабочего и т. д.: «Коэффициент враждебности вещей не может быть аргументом против нашей свободы, ибо именно благодаря нам, т. е. через предварительное полагание цели, он и возникает» (1: 562).

Приведем знаменитый пример Сартра со скалой, которая в зависимо сти от нашего проекта («передвинуть» ее или обозреть с нее прекрасный пейзаж) будет выступать либо в качестве непреодолимого препятствия, либо превосходного средства реализации нашего выбора. В любой ситуации — через отрицание неугодных или невозможных выборов — мы можем отстоять суверенность нашего сознания, т. е.

«абсолютную свободу». Исходя из этого Сартр делает следующие выводы: 1) «нет ситуации, в которой данное своей тяжестью могло бы задушить свободу»;

2) нет ситуации, в которой Для-себя было бы более свободно, чем в других ситуациях» (1: 634).

Формула человека в соответствии с принципом субъективности: «Человек есть то, что он сам из себя делает». Человек — это causa sui. Из «абсолютной свободы» логически следует «абсолютная ответственность» за себя и за все, что совершается в мире. «Человек несет тяжесть всего мира на своих плечах», говорит Сартр. У него есть на первый взгляд абсурдная мысль: «Никогда мы не были более свободными, чем во время немецкой оккупации Франции», но если мы в ней заменим только одно слово, она приобретает свой глубокий смысл: «Никогда мы не были более ответственными, чем во время немецкой оккупации Франции», ибо тогда каждый француз должен был решить: сотрудничать с немцами или примкнуть к движению Сопротивления. Во многом сама идея «абсолютной свободы» возникла у него в период нацистской угрозы, которой надо было сказать «нет».

Отсюда акцент на отрицательной свободе, независимости от любой враждебной ситуации, любой тяжкой необходимости. Вполне логично Сартр не принимает известную дефиницию «Свобода есть познанная необходимость». Скорее для него «свобода есть преодоленная необходимость». Хотя у него нет этой формулы, но она вполне отражает его трактовку соотношения свободы и необходимости. В человеческом бытии, считает Сартр, не является существенным принцип каузальности, ибо в нем «детерминизм возникает в основе проекта — Будущее есть детерминирующее бытие...» (1: 170, 172). Из всех временных измерений человек более влечется к будущему, нежели «оседает» в История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru прошлом или настоящем. Этот психологический феномен отмечал еще Паскаль, говоря, что «мы не живем, а только собираемся жить». Но у Сартра этот «психологический курьез» есть необходимый элемент экзистенциалистского видения человека как «субъекта неограниченных возможностей», а не как «объекта убогой действительности».

Существование и в этом смысле «предшествует сущности», поэтому в человеческой реальности вместо закона причинности действует принцип «превращенной каузальности»: доминирующей причиной оказывается не то, что есть, а «то, чего еще нет», что выступает в качестве возможности в будущем.

При всем многообразии проблем в «Бытии и Ничто» (здесь и проблемы диалектики В себе и Для-себя, и скрупулезный анализ Временности, и проблемы отчуждения, межличностных отношений с Другими и др.) в этом трактате Сартр выступает прежде всего как «певец свободы», озабоченный отстоять свободу человека «во что бы то ни стало», в любой ситуации. И все же один вопрос «мучил» его и на последней странице он его поставил: «Может ли свобода, которая является самоцелью, избежать любой ситуации или же, напротив, она зависит от нее?» (2: 722). Он положительно ответит на него в «Критике диалектического разума» и продемонстрирует эволюцию своих взглядов под влиянием К. Маркса. Еще одну «слабину» своей концепции «абсолютной свободы»

чувствовал сам Сартр: «крен» в сторону отрицательной «свободы от» и неразработанность положительной «свободы для». Он исправит и этот «дефект» своей концепции в послевоенные годы. Однако при всех своих не достатках и «уязвимости» для критики концепция «абсолютной свободы» поставила ряд реальных проблем духовной свободы человека: 1) отрицание и преодоление «враждебной фактичности», 2) вечный поиск и устремленность в будущее, 3) творческие искания в момент выбора, 4) моральная честность при выборе, 5) глубокая личная ответственность за свой выбор.

Послевоенная эволюция.

Послевоенная эволюция. С «Капиталом» Маркса и «Немецкой идеологией» Сартр познакомился еще в период учебы в Сорбонне, но это чтение совершенно не изменило его. Сознательное усвоение марксизма началось после войны и, по его субъективному убеждению, за 10 лет он был «приведен от экзистенциализма к марксизму», все надо было «передумать в свете марксизма», поэтому он написал «Критику диалектического разума» (1960).

Далее эта однозначная оценка уточняется, конкретизируется и оказывается весьма противоречивой. Сартр не может быть «просто марксистом», ибо он согласен с «самим Марксом» и резко противостоит «современному марксизму», обвиняя его и в «предательстве революции» и в «стагнации теоретической мысли», чего не было у Маркса. Кроме того, он принимает исторический материализм Маркса и отвергает диалектический материализм Энгельса, считая его «диалектику природы» «незаконной экстраполяцией» социальной диалектики Маркса, ибо еще в «Бытии и Ничто» Сартр обосновывал невозможность диалектики в Бытии-в-себе: диалектика может быть присуща только человеческой реальности. «Проблемы метода» (1957) предваряют «Критику диалектического разума», а затем входят в нее целиком, и посвящены критике марксизма и попытке «дополнить» марксизм рядом «посредствующих звеньев». Сартр высоко ценит «открытия Маркса» и его конкретные социально-исторические исследования, особенно «18 брюмера Луи Бонапарта»: «Марксизм — это не только грандиозная попытка созидания истории... это и попытка овладеть историей практически и теоретически...» «Он остается философией нашего времени: его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие его обстоятельства» (6: 110, 36).

Что же касается экзистенциализма, то теперь он называет его «паразитической системой», «идеологией», противостоящей знанию (Кьеркегор), а сейчас пытающейся интегрироваться в него (Ясперс). Но свой экзистенциализм он не считает таковым, ибо он «развился на границе марксизма, а не в противоборстве с ним» (6: 9, 20). Если «всякий иной» экзистенциализм «претерпевает закат», то «свой, родной, сартровский» имеет радужные перспективы в «синтезе с марксизмом».

Сартр видит в «ключевом понятии» praxis у Маркса фундамент для своей нынешней трактовки человека и истории, ибо «люди делают свою историю сами, но на базе предшествующих обстоятельств» — это открытие более не может быть поставлено под вопрос. Оно импонирует философу, испытавшему опыт войны и постигшему не только История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru «силу разума», но и «силу вещей», желающему понять конкретного человека как активного деятеля, творца истории. Сартр изменил свою «формулу человека»: он сейчас не «чистая causa sui», но есть то, «что он сумеет сделать из того, что сделали из него» (6:

112). Согласен он с Марксом и в том, что «труд определяет человека», опосредует его отношения с миром, природой и другими людьми, являясь «реальной основой организации социальных отношений». И это открытие тоже больше не может быть поставлено под вопрос (2: 1, 225). Трудовая деятельность осуществляется через «синтезы обработанной материи» (техника, инструменты, орудия труда как «овеществленный труд предшествующих поколений»).

«Инертная целостность материи» как «социальная память всех» обеспечивает «преодоление каждой исторической ситуации во всеобщем процессе истории» (2: 1, 200).

«Сила инерции материи» может преподносить активным творцам истории «свои сюрпризы» в виде результатов, которые не ожидались, что Сартр выражает понятием «контр-финальности» (контр-конечной цели), т. е. цели, реализуемой «без автора». Этим он хочет подчеркнуть объективный ход исторического процесса и заявляет об этом в своем духе: «исторический закон кончает тем, что избегает всех» (2: 1, 133).

Выступая против «робинзонады» в истории, он большое внимание уделяет «теории практических ансамблей», выделяя активные объединения — группы, пассивные «коллективы и серии» (как «молекулы воска скреплены печатью») и классы, которые могут быть и активными и пассивными. Чем более цели и задачи объединения «прозрачны», понятны конкретным деятелям, тем они активнее, тогда как в «бюрократизированных объединениях» активность деятелей резко падает (таковы современные Коммунистические партии, по оценке Сартра). Класс, не осознавший себя «как класс», испытывает «инертную практику» (pratico-inerte в отличие от praxis), которая есть его необходимость и судьба, отчуждение и бесчеловечность.

Соглашаясь с марксистскими положениями о роли базиса в обществе, конфликте производительных сил и производственных отношений, классовой борьбе как «моторе истории», «опредмечивании и распредмечивании» практики и т. д., Сартр как экзистенциалист уделяет особое внимание «конкретному человеку» с его переживаниями, сознанием и свободой. Он признает теперь и социальные детерминации личности, и «предсозданное бытие человека», т. е. его «априорную сущность» как представителя того или иного класса (2: 1, 289, 294), но по-прежнему человек им определяется через «проект» (с учетом инструментальных возможностей, материальных условий), а главное — через «преодоление ситуаций» (в труде, действиях, поступках, борьбе за свободу), Он осознал ущербность «отрицательной свободы» и стал говорить о положительной свободе как «логике творческого действия» (2: 1, 156). Естественно, что свободной он считает praxis, a не pratico-inerte. И теперь он называет «экзистенцией не устойчивую, покоящуюся в себе субстанцию, а постоянную потерю равновесия»

«преодоление самих себя всеми силами» (6: 186).

Однако «современный ленивый марксизм», по мнению Сартра, застывший в абстрактных схемах «макроанализа» социальных движений, классов, коллективов и других «крупных форм», не хочет видеть за ними «конкретных реальных людей», превращая их в «символы своих мифов» или делая предметом «абсурдной павловской психологии». Он ссылается на Г. Лукача, который не смог понять ни философию, ни личность Хайдеггера, пытаясь «втиснуть его в заранее отлитые формы», не удосужившись ни прочитать, ни вникнуть в их смысл. Между прочим, сам же Лукач, иронизирует Сартр, называл эту марксистскую «псевдофилософию волюнтаристским идеализмом» (6: 66, 103, 46, 33). Марксисты считают свои «абстрактные схемы», полагает Сартр, уже готовым знанием истории, тогда как его еще предстоит создать.

Марксистский макроанализ он хочет дополнить экзистенциальным «микроанализом»

семьи, малых групп, конкретных людей, словом, «экзистенциальных измерений бытия».

Для этого он предлагает «систему посредствующих звеньев»: 1) социально-исторический метод Анри Лефевра с фазой феноменологического описания;

2) конкретный социологический анализ;

3) экзистенциальный психоана лиз детского возраста (в отличие от сексуальных абсолютизаций Фрейда), который Сартр продемонстрировал в повести «Слова»;

4) прогрессивно-регрессивный метод «понимания» практики реальных деятелей с восходящим движением от настоящего к будущему, а затем нисходящим движением от будущего к настоящему и прошлому, История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru выявляя как конечные цели и результаты действия, так и все его первоначальные условия. Успех «понимания» практики другого зависит и от «степени соучастия» в ней, и от усмотрения «внутренних пружин» человеческих мыслей, чувств и действий. Он отличает «понимание» как от интеллектуализма Абсолютного знания, так и от иррационализма в духе Кьеркегора.

При всей сложности, неоднозначности и противоречивости послевоенного мировоззрения Сартра, можно констатировать определенную эволюцию его экзистенциализма под влиянием Маркса. От философии cogito в «Бытии и Ничто» он переходит к философии практики в «Критике диалектического разума», от человека causa sui — к социально детерминированной личности, от «абсолютной отрицательной свободы» к положительной свободе творческого действия, от чисто феноменологического метода — к разнообразию приемов исследования человеческой реальности, от дуализма В-себе и Для-себя — к их синтезу в praxis, от абсурдистской трактовки окружающего мира — к обретению его смысла через историческое действие, от резкого отчуждения между людьми — к утверждению их солидарности в борьбе за социальную справедливость, демократию и свободу. И все же Сартр остался своеобразным экзистенциалистом с его культом суверенной личности, воинствующим гуманизмом, акцентом на «преодолении ситуации» через «проект», отрицании раз и навсегда данной сущности человека. Так что в этом смысле он не отказался от формулы:

«Существование предшествует сущности».

Литература 1. Sartre J. P. L'tre et le Nant. P., 1948.

2. Sartre J. P. Critique de la raison dialectique, T. 1, P., 3. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000.

4. Сартр Ж.-П. Стена («Тошнота», «Мухи», «Слова» и др.). М., 5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов, М., 1989.

6. Сартр Ж.-П. Проблемы метода («Марксизм и экзистенциализм» и др.) М., 1994.

7. Т.Кузнецов В. Н. Сартр и экзистенциализм. М., 1969.

8. Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики (Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра). М., 1974.

9. Филиппов Л. И. Философская антропология Сартра, М., 1977.

10. Киссель М. А. Философская эволюция Сартра. K., 1976.

Глава 17. РАССЕЛ Бертран Рассел родился в 1872 г. в семье старинного аристократического рода Великобритании. Внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела, крестник Милля, с отличием закончил Кембридж, имел титул лорда и прожил почти сто лет — он умер в 1970 г., — приняв участие в наиболее острых философских битвах ХХ в.: по проблемам математики и логики, по вопросам методологии научного знания и языка науки, по проблемам атеизма и современного свободомыслия, по поводу ангажированности интеллектуалов в политической жизни (последний раз он оказался в тюрьме в возрасте 89 лет за участие в митинге за ядерное разоружение), наконец, по современной интерпретации истории философии. В 1949 г. он получил орден «За заслуги» Соединенного королевства, а в 1950 г. — Нобелевскую премию по литературе.

Он выступил как яркий популяризатор философии и светского философского мышления, чьи идеи актуальны и по настоящий день. Его имя связывается прежде всего с идеями логического позитивизма, который возникает после Первой мировой войны и обозначает ориентацию на логические методы обоснования науки. Первоначально этим термином обозначается деятельность Венского кружка (М. Шлик, О. Нейрат, Р. Карнап и др.), затем к этому направлению были отнесены и А. Д. Айер, и сам Рассел как основоположник его разновидности — логического атомизма.

Для британской философской мысли было характерно критическое отношение к традиционной философии, которое основывалось на анализе обыденного языка и проблематизации самого процесса познания. Б. Рассел и А. Уайтхед в фундаментальной работе по математической логике «Principia Mathematica» (1910— 1913) систематизировали формальные логические методы. Логицизм, предложенный Расселом и Уайтхедом в этой работе, не только определил дальнейшее развитие математической логики, но и ответил на оставшиеся без ответа вопросы, поднятые кризисом в математике XIX века, связанным с экспериментальным характером Евклидовой геометрии и История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru арифметики числа. Самые острые проблемы были сняты созданием Г. Кантором (1845— 1918) теории множеств и введением в 1889 г. принципов аксиоматизации арифметики Дж. Пеано. Однако оставались проблемы, в том числе и связанные с парадоксами в математике. Логицизм предположил жесткую аксиоматическую зависимость арифметики от формальной логики, прежде всего от пропозиционального исчисления, кроме того, в этой работе Рассел предложил теорию типов — специфичную иерархию логических понятий, — устранявшую целый ряд парадоксов, в том числе и так называемый парадокс Рассела. Его юмористичная формулировка звучит как парадокс «Брадобрей» и отчасти напоминает известный еще в Античности парадокс лжеца (критянин Эпименид говорит, что все критяне — лжецы) : брадобрей бреет всех тех и только тех в горном (т. е. изолированном) поселке, кто не бреет себя сам, — соответственно, он должен и не должен брить самого себя. Множество, если следовать сформулированному определению, должно и не должно включать себя как элемент этого множества — логические антиномии возникают из-за небрежности словоупотребления — их разрешением должно быть соблюдение принципов теории типов. При утверждении обо всех случаях определенного вида следует ограничить возможные значения аргумента (по типам: аргументы индивидуального порядка, аргументы, обозначающие свойства индивидуумов, аргументы, обозначающие свойства свойств индивидуумов и так далее).

Тогда вывод о новом случае — принадлежит он или не принадлежит обозначенному множеству — не будет противоречивым.

Эти конкретные решения, предложенные Расселом, неоднократно подвергались критике: так, например, Гёдель сформулировал идею о существенной неполноте аксиоматических систем арифметики и теории множеств — это означает, что в этих системах нет средств для того, чтобы доказать те утверждения, которые эта система формулирует. Формализм Д. Гильберта, исходивший из того, что целый ряд понятий в арифметике необходим для изложения самих логических законов, опроверг возможность аксиоматизации арифметики на основе единственной логики и ввел критерии аксиоматических формальных систем вывода — непротиворечивость, полнота и независимость. Сам Рассел задавался вопросами, связанными с аксиомами существования, например, аксиомой о бесконечности предметной области логики. Не случайно, что мы можем встретить противоречивые интерпретации окончательных суждений Рассела о существовании математических объектов и т. д.

Рассел считал, что философия, вооружившись средствами математической логики, может анализировать возможности логического конструирования мира из чувственных данных. Для этого принципиальное значение имеет логическая форма языка.

Предложенная Расселом в «Principia Mathematica» теория дескрипций различала непосредственное обозначение предмета или лица (имена собственные) и описание, характеризующее предмет по его свойствам, т. е. в отрыве от предмета (дескрипции, которые являются в этом смысле неполными символами). Так, предложения, содержащие одни дескрипции, не предполагают существования предмета.

Значение, таким образом, приобретается в соединении обозначений. Идея особого места пропозиции стала основой более широкой философской концепции Рассела — логического атомизма. И именно эта идея подтолкнула Л. Витгенштейна к созданию «Логико-философского трактата». В ее основе лежит представление о том, что язык и действительность взаимно однозначно соответствуют друг другу, важно только правильно употреблять соответствующие обозначающие выражения. Именно предложение корреспондирует с миром. Атомарное предложение изоморфно атомарному факту. Это означает, что оно указывает, имеет ли определенный предмет определенное свойство. Молекулярное предложение содержит в качестве частей атомарные предложения, и его истинность складывается из истинности составляющих его частей.

Истинность понимается как значение — вслед за Г. Фреге и согласно еще лейбницевскому принципу субституции, — тождественными считаются вещи, которые могут взаимно заменять (субституировать) друг друга, причем истина останется неизменной (классический пример: одно значение восхода Венеры по-разному выражено и имеет разные смыслы в выражениях «восходит Утренняя звезда» и «восходит вечерняя звезда»).

Пропозициональная функция задает структуру частей предложения: какое-либо высказывание, содержащее в себе несколько неопределенных составляющих, становится История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru предложением, как только неопределенные составляющие определяются. В статье «Об обозначении» (1905) Рассел рассматривает три случая обозначения: выражение может быть обозначением, ничего не обозначая, например, «нынешний король Франции»;

выражение может обозначать определенный объект, например, «нынешняя королева Великобритании»;

выражение может обозначать нечто неопределенное, например, «мужчина». Анализ предложения призван сделать предложения логически прозрачными — свести, если это возможно, к тому, с чем мы непосредственно знакомы. Аналитическая работа, которая станет основополагающим методом аналитической философии, таким образом, — это работа по логическому прояснению предложений.

Для этого принципиальным становится различение Расселом знания-знакомства и знания по описанию, о котором он пишет в работе «Проблемы философии» (1912). Под «знанием-знакомством» Рассел понимает непосредственное знание, т. е. чувственные данные, а также универсалии, или общие идеи о качествах и отношениях. Рассел отличает «знание-знакомство» от ощущений и самого акта чувственного восприятия. По мысли исследователей, это важное замечание, поскольку предлагает понимать под сознанием именно эту способность быть знакомым с тем, что не зависит от него. Именно поэтому его позицию относили к реализму, на что Рассел в статье «Логический атомизм»

заметил, что фундаментальной в концепции является логика. Согласно этой аргументации, объекты науки конструируются из чувственных данных (позже Рассел введет специальный термин «сенсибилии», чтобы отделить чувственные данные, а также объект сознания от данного чьего-либо сознания): «высшая максима научного философствования такова: где возможно, на место выводимых сущностей должны подставляться логические конструкции». Знание «по описанию» — знание выводное, т. е.

оно основывается на первом. Как писал еще Юм, чтобы проверить значение идеи, надо спросить, от какого впечатления она происходит, правда, он не включал универсалии в свое понимание впечатлений. Именно знание «по описанию» представляет нам физические предметы, сознание, других людей — все это является совокупностью чувственных данных. Знание дается с помощью слов и выражений, поэтому вопрос об объективном существовании может быть решен только в рамках «знания-знакомства».

Ссылаясь на гипотезу здравого смысла, одну из важных для нашего познания инстинктивных верований, Рассел утверждает, что проще и лучше объясняет нашу жизнь убеждение в том, что вещи существуют объективно. Д. Э. Мур называл это исходным уровнем познавательной деятельности, осведомленностью. Но, как пишет Рассел в работе «Мистицизм и логика» (1917), это не означает субъективности знания как такового, отличая каузальную зависимость от органов чувств, нервов и мозга. Во многом под влиянием Витгенштейна и пытаясь противостоять английскому неогегельянскому монизму, Рассел излагает плюралистический взгляд в «Философии логического атомизма» (1918). Подхватывая махистские рассуждения о функциональном различении психического и физического, Рассел в «Анализе духа» (1921) отмечает, что «...и дух, и материальный предмет как логические конструкции... образованны из материалов, которые существенно не различаются, а иногда действительно тождественны».

Везде Рассел подчеркивал, что объект физической науки отличается от чувственных данных, хотя верифицируется на их основании. Специально этому посвящена работа «Анализ материи» (1927), где Рассел, скептически оценивая достижения какой-то одной методологической позиции, предлагает истолковывать физику «способом, тяготеющим к идеализму», а восприятие — «способом, тяготеющим к материализму». Эта скептическая позиция окончательно была сформулирована Расселом в своеобразном итоге — «Моя философская биография» (1959): «Что я утверждаю, так это то, что мы можем видеть или наблюдать то, что происходит в наших головах, и что мы вообще не можем видеть или наблюдать что-либо еще...» При этом он выдвинул несколько постулатов научного вывода, внеопытных и внелогичных, построенных на основании здравого смысла, которые «предназначаются для создания предварительной вероятности, необходимой для оправдания индуктивных обобщений». Как это было заявлено еще в ранней работе «Проблемы философии», «ценность философии в действительности во многом необходимо искать в самой ее недостоверности» (1: 272).

Следует отдельно сказать о расселовских атеистических работах: поздний вариант «Мистицизм и логика», «Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию? », «Религия и наука», «Почему я не христианин». Он был в гуще борьбы за свободомыслие. В История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru году в Нью-Йорке он даже был арестован и лишен права преподавать в городском колледже за свои атеистические взгляды. В Лондоне это были живые дискуссии — с епископом Гором (1929), с историком-иезуитом Ф. Коплстоном (1948). Для Б. Рассела за религией стоит догматический способ мышления. Свою позицию он определяет как агностическую — делая акцент прежде всего на естественно-научном подходе к мировоззренческим проблемам. В этот ряд можно поставить и те главы «Истории западной философии» (1948), которые посвящены католической философии.

По истории философии Расселом написано множество работ, как специальных (о философских концепциях Лейбница, Джеймса, Гегеля, Дьюи, Сантаяны, Милля, Витгенштейна и других) так и общих обзоров («История западной философии» и «Мудрость Запада. Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами»), которые сделали философию популярной во всем мире. Активная жизненная позиция Рассела распространялась прежде всего на те практические следствия философских концепций, которые проявляются в политике (не случайно, среди его ранних работ «Немецкая социал демократия» (1896), переведенная затем на русский язык) и умонастроении обычных людей.

Литература 1. Рассел Б. Проблемы философии // Джеймс У. Введение в философию;

Рассел Б.

Проблемы философии. М., 2000.

2. Рассел Б. История западной философии. Т. 1 — 2. М., 1993.

3. Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999.

4. Рассел Б. Мудрость Запада. Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами. М., 1998.

Глава 18. ВИТГЕНШТЕЙН Жизнь Витгенштейна, как и в случае с Кьеркегором, не представляется чем-то вторичным по отношению к его философскому творчеству. Витгенштейн искал себя в жизни точно так же, как искал себя в философии, а значит, его биография и философские труды дополняют друг друга. Родился Витгенштейн в 1889 г. в Вене в семье сталелитейного магната Карла Витгенштейна. Учился в школе в Линце, затем в высшей технической школе в Манчестере, в Англии. Вначале Витгенштейн проработал какое-то время у Фреге. Затем, по совету Фреге, в 1911 г. он едет в Кембридж к Расселу, чье учение его серьезно интересовало и с которым ему удалось (по крайней мере на некоторое время) наладить самые дружеские отношения. 1913 год — год смерти отца Витгенштейна, когда оказалось, что молодой философ унаследовал большое состояние.

Значительную часть наследства Витгенштейн пожертвовал деятелям австрийской культуры (в числе которых были Райнер Мария Рильке и Георг Тракль), а от оставшейся части наследства отказался в пользу своих сестер и братьев.

Европа в те годы стояла на пороге катастрофы — Первой мировой войны. Как и двое его братьев, Витгенштейн считал своим долгом защищать родину и в 1916 г. вступил в австрийскую армию добровольцем. Свое самое знаменитое произведение — «Логико философский трактат» — Витгенштейн пишет во время войны и завершает в1918 г.

В1919 г., после освобождения из итальянского плена, Витгенштейн возвращается в Австрию, где сразу же приступает к переговорам с издателями. Однако издатели не торопились с публикацией столь неординарного произведения. Первые два издания вышли только в 1921 г.: сначала на немецком в Германии, затем на английском и с предисловием Рассела в Лондоне. Сам Витгенштейн в это время был уже далеко от городов и интеллектуальной суеты — он отправился в глухую деревушку в Австрийских Альпах, где устроился учителем начальных классов. Учителем Витгенштейн проработал около 5 лет, до 1926 г. Затем Витгенштейна посетило желание стать монахом, затем какое-то время он проработал садовником, и, наконец, принимал непосредственное участие в строительстве дома для своей сестры Маргарет в Вене, на Кудмангассе.

В 1927 г. Витгенштейн более или менее регулярно посещал собрания Венского кружка, для представителей которого он уже успел стать культовой фигурой. Однако «профессиональное» возвращение к философии происходит только в 1929 г., когда Витгенштейн возвращается в Кембридж, где в том же году защищает диссертацию.

Последние 20 лет своей жизни Витгенштейн провел в Кембридже, читая лекции по философии. В этот период своего творчества Витгенштейн много писал и практически История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru ничего не публиковал. В 1934 г. он побывал с визитом в Советском Союзе. Цель посещения была так же неординарна, как и весь стиль жизни философа, — он хотел жить и работать в стране пролетариата. Известно, что Витгенштейн овладел русским настолько хорошо, что мог читать в подлиннике Достоевского. В Советском Союзе его приняли хорошо, предлагали занять кафедру философии в Казанском университете, но вот желание возделывать поля или стоять у станка удовлетворить никак не желали.

Вернувшись из Страны Советов, Витгенштейн ни с кем и никогда не обсуждал свою поездку. Чтобы позиция Витгенштейна стала хоть сколько-нибудь понятной, добавим, что своим лучшим ученикам в Кембридже Витгенштейн советовал найти работу в каком нибудь большом магазине или фирме, где можно встретить обыкновенных людей и получить тот необходимый опыт, который остается недоступным до тех пор, пока человек погружен в «бескислородную» среду университета. Во время Второй мировой войны Витгенштейн работал санитаром в одном из госпиталей Лондона, поскольку считал недостойным преподавать философию в то время, когда немцы бомбили столицу Англии. Умер Витгенштейн от рака в ночь на 29 апреля 1951 г., сказав жене врача, дежурившей у его постели: «Передай им, что у меня была прекрасная жизнь».

При жизни Витгенштейна были опубликованы только две его работы: книга «Логико философский трактат» (1921) и статья в «Трудах аристотелевского общества» — «Несколько рассуждений о логической форме». Следует упомянуть еще одно «нефилософское» произведение — «Словарь для народных школ», который был издан в 1928 г. в рамках школьной реформы, в которой Витгенштейн наряду с представителями Венского кружка принимал самое деятельное участие. Все остальные труды Витгенштейна были опубликованы уже после его смерти. Самое важное из них, подводящее итог «поздней» философии Витгенштейна, — «Философские исследования»

— было издано в 1953 г., спустя два года после смерти философа.

Витгенштейн не только получил блестящее образование, но и был очень начитанным человеком. Из его книг, дневников, а также из воспоминаний его друзей и коллег, мы знаем, что его интересовали труды Августина, Шопенгауэра, Кьеркегора, Шпенглера, а также Достоевского и Толстого. Определенное влияние на философию Витгенштейна оказал также и Кант. Об этом свидетельствует увлечение Шопенгауэром и Фреге, которые во многих своих рассуждениях опираются на философию Канта. Известно также, что, будучи в итальянском плену, австрийский философ читал и обсуждал Канта с Людвигом Ханзелем. По мнению Э. Стениуса, ранний Витгенштейн задает вопрос, аналогичный по форме кантовскому: Кант спрашивал о том, как возможно суждение, а Витгенштейн (в «Трактате») о том, как возможны предложения.


Ранний Витгенштейн — «Логико-философский трактат».

Ранний Витгенштейн — «Логико-философский трактат». «Логико-философский трактат», основное произведение раннего Витгенштейна, ознаменовал целую эпоху в философии ХХ в. и, прежде всего, в англоязычной философии. Идеи, получившие свое развитие в «Логико-философском трактате», были сформулированы первоначально в работах, заметках, дневниках и письмах, которые Витгенштейн писал на протяжении 1913—1921 гг. Сам Витгенштейн дал рукописи название «Der Satz», т. e. «предложение»

или «пропозиция». Свое латинское название (Tractatus Logico-Philosophicus) книга получила незадолго до публикации — его предложил Дж. Э. Мур, которому книга Витгенштейна напомнила труды Спинозы.

«Логико-философский трактат» Витгенштейна получил известность после английского издания, предисловие к которому написал Рассел. При всем глубоком уважении, которое питал Витгенштейн к Расселу, его предисловием он был крайне недоволен, поскольку в нем рассматривались исключительно логические, а не мировоззренческие аспекты работы. С точки зрения Рассела, в «Трактате» Витгенштейн исследует условия, необходимые для построения логически совершенного языка и одновременно постулирует необходимость для обычного языка стремиться к этому идеалу. Указанная идея согласуется с содержанием трехтомной Principia Mathematica (1910—1913), написанной Расселом совместно с Уайтхедом.

Разъясняя действительную цель написания «Трактата», Витгенштейн писал своему другу Людвигу Фон Фикеру: «Цель книги этическая... Моя работа состоит из двух частей:

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru первая часть представлена здесь, а вторая — все то, чего я не написал. Самое важное — именно эта вторая часть. Моя книга как бы ограничивает сферу этического изнутри. Я убежден, что это единственный строгий способ ограничения». Таким образом, «Логико философский трактат» с самого начала, исходя из собственной характеристики автора, предстает как книга неоднозначная, которая провоцирует множество интерпретаций и «скрывает» свои основные и главные идеи.

Задача «Логико-философского трактата», как о ней говорит в предисловии сам Витгенштейн, заключается в том, чтобы «провести границу выражению мысли», а смысл книги можно было бы сформулировать так — «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать».

Неудивительно, почему Рассел в предисловии к лондонскому изданию определяет общую проблему «Трактата» как проблему построения логически совершенного языка (точнее, построение правильной символической системы, которая бы дала возможность получить логически совершенный язык).

Итак, Витгенштейн исследует в «Трактате» возможности выражения в языке знаний о реальности, или иначе — условия, которые позволяют всякому естественному языку выполнить его функции по описанию действительности. Однако прежде чем перейти к рассмотрению основных положений «Трактата» необходимо отметить несколько важных идей, которые последовательно обосновываются и раскрываются в книге. Первая заключается в том, что онтологически первичным является вопрос не о бытии, существовании или не существовании, а о выражении (и его формах — изображении, показывании, означивании и наделении смыслом). Данная идея является принципиальной, поскольку критерий выразимости является основным для разграничения области реального и области мистического. В соответствии со второй идеей, мышление неотделимо от языка. Поставив границы языку, следовательно, можно одновременно поставить границы мышлению. Третья касается того отношения, в котором находится мир и язык или онтология и семантика: онтологические (логические) и семантические (лингвистические) понятия зеркально отражаются друг в друге.

Наконец, в-четвертых, Витгенштейн обращает особое внимание на роль философии, которая сводится к прояснению языковых выражений и является не учением, а деятельностью. Таким образом, основными предметами, которые обсуждаются в «Трактате», являются мир, язык, логика и мышление. Прояснение их структуры и соотношения, согласно Витгенштейну, позволяет провести границы человеческому познанию. Именно в этом отношении позицию Витгенштейна необходимо признать критической. В процессе прояснения границ выражения мысли или границ познания получает свой статус область мистического как принципиально невыразимого. Вопрос о функциях и задачах философии носит двойственный характер, поскольку философией оказывается не только та философия, которой выносит свой приговор автор «Трактата»

— необходимость ограничиться критикой языка, — но и все содержание «Трактата» как собственно философского произведения.

Для онтологии «Трактата» главным понятием является «объект» (Gegenstand).

Объекты, а не вещи или предметы составляют субстанцию (онтологическую ос нову) мира. Вещи, предметы — это то, что может быть воспринято чувствами.

Заметим, что Рассел считал «объекты» Витгенштейна «чувственными данными» (sense data), но «Логико-философский трактат» не дает основания для такой точки зрения.

Объекты не воспринимаются чувствами и представляют собой некоторые элементарные формы, которые лежат в основании мира. Поскольку объект прост, он не обладает никакими свойствами и не принадлежит действительному миру. Объекты, далее, имеют логический характер, поскольку существуют в логическом пространстве. В этом смысле объекты лишь реализуют требование логико-семантической теории Витгенштейна, составляя предел логического анализа предложения, и предназначены прежде всего для того, чтобы решить главную логическую проблему — как возможен содержательный (значимый) язык.

Следующим звеном онтологической структуры является «событие» или «положение дел» (Sachverhalt). Объекты соединяются в положения дел — т. е. некие элементарные фактические ситуации. То, что Витгенштейн называет «фактом» (Tatsache), складывается из структур событий (положений дел). При этом если в событии объекты определенным образом соотносятся друг с другом, то на уровне факта, когда речь идет о соотношении История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru событий, в действие вступает принцип атомарности: события (положения дел) могут образовывать сложные конфигурации, но в то же время они остаются полностью независимыми.

Сложнее дело обстоит с «миром» (Welt), который Витгенштейн определяет как «действительность во всем ее охвате» (2.063). Дело в том, что предметом познания, как следует из содержания «Трактата», могут быть лишь различные элементы мира, но не мир в своей целостности, который принадлежит уже области мистического (6.44).

Перейдем теперь к вопросу о соотношении онтологии и языковой реальности. Главная семантическая функция объектов — это значение имен. Имена — элементарные знаки, предел лингвистического деления языка. Имена обозначают объекты, т. е. объект есть значение имени. Имена обладают значением, но не обладают смыслом. Совокупность имен образует предложение. В основе нашего знания о мире лежат элементарные предложения — образы элементарной ситуации или события (положения дел).

Элементарные предложения могут составлять вместе сложные предложения.

Элементарные предложения — функции самих себя, а потому не противоречат друг другу. Сложные предложения обозначают факты. Лучше всего обозначают факты сложные предложения естествознания, которые обладают смыслом, т. е. могут быть истинными или ложными. Область осмысленного — область логически возможного.

Ложные предложения выводят нас за пределы реальных фактов, в иной возможный (с точки зрения логики, но не реальности) мир.

Адекватность «отражения» мира в языковом и логическом пространстве гарантирует такое понятие как «логическая форма» (logische Form). Однако, чтобы понять содержание и функциональную нагрузку, которые несет логическая форма, необходимо сказать несколько слов еще об одном понятии — «картине» (Bild), через которое Витгенштейн вводит принцип изобразительности. Картина представляет собой «модель действительности», поскольку между элементами картины и элементами действительности существует изобразительное родство. Родство в данном случае означает не простое сходство, но определенное тождество. Картина способна изображать действительность в силу того, что в определенном отношении ей тождественна, а именно — она имеет форму этой действительности, т. е. логическую форму. Предложение — это «картина действительности» (4.021). Образцом картины или картиной в чистом виде являются предложения естествознания. То, что картина изображает, составляет ее смысл (2.201;

2.221). Предложения обладают смыслом, поскольку они могут быть истинными или ложными, т. е. истинно или ложно изображать действительность (события и факты). Особым статусом обладают предложения логики.

Они ничего не обозначают, лишены смысла, но показывают структуру языка, показывают границы мира. Хотя логические предложения и лишены смысла, нельзя сказать, что они бессмысленны. Логические предложения ничего не могут о себе сказать, но они обладают логической формой, которая позволяет другим предложениям правильно отражать мир.

Описанную концепцию Витгенштейна принято называть «логическим атомизмом».

Возникает, следовательно, вопрос об отличии данной концепции от логического атомизма Рассела. Рассел полагает, что возможен непосредственный контакт между физическим и ментальным (понятие «чувственных данных» и «знания-знакомства»).


Согласно Витгенштейну, между миром и нашим языковым сознанием устанавливаются отношения особого рода — предложения изображают действительность. Следующее отличие связано со способом обоснования логического атомизма: в случае Рассела, приоритетом обладает эмпирическое обоснование, в случае Витгенштейна, — речь идет о логической необходимости. Наконец, логический атомизм представляет собой лишь часть философского учения Витгенштейна, над которым надстраивается область мистического, находящегося за пределами логики и языка. В философии Рассела не существует места для мистического или его аналогии.

В связи с тем, что основной задачей «Трактата» является установление границ мыслимому, особое значение приобретает оригинальное истолкование понятия «субъекта». Субъект характеризуется в «Трактате» двояко — как метафизический и как волящий субъект. Оба субъекта находятся вне мира и не могут быть описаны. О субъекте как о воле мы не можем сказать ничего, кроме того, что он существует. Этот субъект не имеет никакого отношения к миру (6.374) и обладает только этическими атрибутами, о История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru которых говорить невозможно (6.423). Нас будет интересовать прежде всего метафизический субъект.

Так как субъект не может быть составным (5.5421), то его нельзя трактовать как совокупность мыслей, чувств и ощущений. Понимая субъект как нечто простое, мы можем предположить, что он является одним из объектов, но Я не является частью мира (5.631, 5.632, 5.633, 5.641) и, следовательно, не может быть объектом. Законно говорить о субъекте, согласно Витгенштейну, можно лишь в том случае, если подразумевать под субъектом «границу мира» (5.632).

Чтобы понять особенное отношение Витгенштейна к субъекту, следует иметь в виду два момента. Во-первых, в качестве модели для размышления о мире от первого лица Витгенштейн использует понятие «визуального поля», границей которого является глаз.

Во-вторых, Витгенштейн отказывается от традиционного разделения на субъект и объект.

По аналогии с «полем зрения», которое не позволяет видеть глаза, мы не можем обнаружить метафизического субъекта в мире (5.633). К определению субъекта как «границы мира» нам нечего прибавить. Иными словами, невозможно определить субъекта как такового, без соотнесения его с миром, нельзя «изолировать» субъекта.

Соотнесенный с миром субъект выступает не в качестве части мира, а в качестве точки на его границе (5.641). Субъект как граница находится в тесной связи с пониманием основной задачи философии. Философия должна установить границы мыслимого, а они могут быть установлены только изнутри, то есть внутри того, что может быть сказано.

Так как сущность языка определя ется его логической формой, то границы языка устанавливает именно логика. Язык может описывать только факты, но субъект не является фактом (так как факты принадлежат миру, а субъект не является частью мира), а потому не может быть описан.

В отличие от логической формы он также не может быть показан, но тем не менее существует как граница, где мир и «мой мир» совпадают.

По мнению Витгенштейна, солипсизм подразумевает, что «мир есть мой мир». С другой стороны, солипсизм совпадает с реализмом, поскольку субъект «сжимается до непротяженной точки», и, говоря о моем мире, мы всегда говорим о просто мире. Так как субъект не может быть частью мира, он является в отношении мира либо всем, либо ничем. Положение Витгенштейна о том, что солипсизм есть реализм, свидетельствует о том, что оба решения эквивалентны. Действительно, можно говорить, что все есть субъект, так как мир есть мой мир, но также можно говорить, что все есть мир, так как субъект вне мира есть ничто (существующее). Солипсизм есть реализм также и потому, что субъект никак не влияет на факты мира, не сообщает ему никакого личного характера. Субъект занимает столько же места в моем мире, сколько он занимает в мире вообще. Когда мы отказались от мыслящего Я, то одновременно отказались и от дуалистической интерпретации солипсизма, когда существующими полагаются и субъект, и мир. Реализм, для Витгенштейна, представляет собой способ избежать психологизма (психологического субъекта) и говорить исключительно о реальности (событиях и фактах).

Необходимо обратить внимание на то, что Витгенштейн отрицает существование субъекта, но не души, которая является предметом психологии (5.641). Так как мир разделен на факты, то психологическое Я состоит из фактов, составными частями которых являются мысли, боль, желания и т. п.

Целью «Трактата» было установление «границы выражения мысли» через анализ логики языка. Границы выражения мысли, как мы выяснили, являются одновременно границами мира, так что логика языка дает нам полное представление о логике мира. При этом Витгенштейн полагает, что лучше всего логику мира должен отражать «знаковый язык» — в нем будут отсутствовать ошибки, навязываемые повседневным языком, который «переодевает мысли». Таким образом, единственной логике мира в идеале (в принципе осуществимом) соответствует единственный язык, подчиняющийся «логической грамматике» (3.325). Если к этому прибавить понятие субъекта (согласно которому субъект хотя и соотнесен с миром, но ничего в нем не меняет), то становится очевидным, что в «Трактате» нет места для эпистемологических вопросов:

проблематичным является не познание, а его границы.

Область мистического.

Область мистического. Исследование соотношения языка, логики и реальности для История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru Витгенштейна не было самоцелью. Язык — это индикатор границы мира, методологическое средство в познании мира и показывании того, что является общим между действительностью и познанным. Но что же находится за пределами мира? То, о чем нельзя говорить. За пределами языка (мира фактов, науки и логики) находится бессмысленное. Это экзистенциальная область, «мистическое», область самого ценного для человека. Все, что относится к мистическому, невыразимо с помощью осмысленных предложений-картин, отображающих факты, но оно показывает себя (6.522). В качестве мистического, неотображаемого в виде факта, у Витгенштейна, выступают субъект (5.631, 5.632, 5.633), Бог (6.432), этическое и эстетическое (6.421, 6.422), а также метафизика, включая собственные утверждения автора «Логико-философского трактата»

(6.54). Ранние интуиции Витгенштейна, касающиеся мира, воли, метафизичес кого Я, эстетики и этики, которые нашли свое отражение в «Трактате» и «Дневниках», имеют своим источником соответствующие идеи Шопенгауэра. Как и Шопенгауэр, Витгенштейн выводит этику за пределы мира и отделяет ее от разума. В этом пункте он полностью отходит от Канта, но зато следует основным постулатам философии жизни.

Такие высказывания «Трактата», как «Мир есть мой мир» (5.641) и «Мир и жизнь суть одно» (5.621), а также некоторые другие, нередко получают истолкование в свете шопенгауэровского учения.

Существуют различные точки зрения на соотношение мистического и бессмысленного у Витгенштейна. Так, Э. Стениус отождествляет данные понятия. Однако при таком решении вопроса Витгенштейн автоматически предстает в виде представителя логического позитивизма, поскольку мистическое как бессмысленное в этом случае следует отбросить, изгнать из сферы познания. В пользу такой позиции обычно приводится параграф 6.53 «Трактата», где речь идет о «единственно строгом» (eizig streng) методе в философии. Но необходимо учитывать также и следующее обстоятельство: «бессмысленность» в «Логико-философском трактате» является характеристикой не одного, а двух классов предложений — предложений философии (6.54) и предложений логики (6.124). Способность не говорить о самих себе ничего, но при этом показывать свою суть, есть еще одна общая характеристика логики и философии (6.522, 6.124). Проблема в том, что предложения логики связывают нас с миром, а предложения философии позволяют выйти за его пределы. Первым мы невольно следуем, поскольку живем в мире, вторые мы должны постоянно «преодолевать», иначе они просто не нужны. Взаимосвязь между проговариванием и экзистенциальной сменой мировоззрения, совершаемой в бессловесной области (области молчания), выражается в понимании философии не как учения, а как деятельности.

Поздний Витгенштейн — «Философские исследования».

Поздний Витгенштейн — «Философские исследования». В предисловии к «Философским исследованиям», главному произведению позднего Витгенштейна, опубликованному после его смерти в 1953 г., автор называет свою книгу «философскими заметками» (philosophische Bemerkungen) и просто «альбомом» (Album), отмечая крайнее разнообразие тем и отсутствие единства в ее коротких параграфах. «Философские исследования» выросли из заметок, которые делал Витгенштейн в течение 16 лет.

Вначале он попытался собрать их воедино так, чтобы мысль следовала от одного предмета к другому, не прерываясь, но достичь этого так и не удалось.

По словам самого Витгенштейна, публикацию незавершенного труда можно было бы объяснить, с одной стороны, предвзятым и неверным истолкованием идей, высказанных им в лекциях, рукописях и дискуссиях, с другой — радикальным изменением в его «способе мышления» и желанием исправить «серьезные ошибки», которые имели место в «Логико-философском трактате», а также стремлением «побудить кого-либо к собственным размышлениям».

Насколько неоднозначно и противоречиво само произведение австрийского философа, настолько же разнообразны и часто противоположны его общие оценки среди последователей и комментаторов. Одни считают, что оно знаменует качественно новый период в его философском творчестве, а его совместная публикация с «Логико философским трактатом» рассматривается как отречение автора от последнего. Другие, напротив, говорят о последовательном развитии идей Витгенштейна, которое продолжалось в течение всей его жизни, что исключает противопоставление двух его главных книг. Позицию автора называют и «картезианской», и «бихевиористической», и История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru «лингвосемантической», тем самым, однако, не исчерпывая богатого содержания «Философских исследований».

Изменение общей философской позиции Витгенштейна связано прежде всего с его обращением к повседневному языку общения. Смена установки, как считается, произошла уже в 1930 г., т. е. гораздо раньше, чем началась работа над «Философскими исследованиями». Об этом свидетельствует относительно недавняя (1980 г.) публикация его кембриджских лекций 1930— 1932 гг., в которых под грамматикой понимается уже не свод вечных и неизменных грамматических правил (не чистая грамматика «Трактата»), а грамматика нашего повседневного языка.

В «Философских исследованиях» на первый план выступает проблема того, как мы познаем, т. е. эпистемологическая проблема. Исследование по-прежнему ограничивается рамками языка, но место «логики», общей для всех языков, занимает «грамматика естественного языка», а место «логической формы» — «формы жизни». Если, скажем, у Аристотеля, логика и грамматика совпадают, поскольку процесс сравнения и объединения вещей по общим признакам выражен прежде всего в языке, в его грамматических категориях, то у позднего Витгенштейна логика и грамматика обладают различным содержанием, так как под грамматикой подразумевается глубинная грамматика естественного языка, которая занимается «языковыми играми», «формами жизни», а под формальной логикой — одна из языковых игр. Обращение к естественному языку означает одновременно отказ от «монистической» позиции: о мире мы можем говорить только как о совокупно, ста возможных и действительных «языковых игр» и «форм жизни».

Осмысленность нашей жизни целиком зависит от возможности ее вербального выражения. Что же понимает Витгенштейн под языком вообще? Явления, которые мы называем языковыми, а в целом обозначаем словом «язык», не имеют ничего общего, что бы заставляло нас употреблять одно и то же слово для всех. Однако они соотносятся друг с другом различными способами: «Именно благодаря этой взаимосвязи или этим взаимосвязям мы называем их «языком» (ФИ, §65). Под «взаимосвязями» языковых явлений Витгенштейн подразумевает «семейное подобие» (ФИ, §67), которое означает, применительно к понятию языка, что в явлениях, которые мы называем языковыми, различные элементы постоянно повторяются, но ни один из них не является общим для всех. Итак, не существует единственного определения языка, которое бы подходило для всех языков, однако существуют необходимые требования, предъявляемые к функционированию слов в языке. В их числе можно назвать понимание значения как употребления и наличие правил употребления. Таким образом, под языком Витгенштейн понимает именно «работающий» язык, язык, который мы употребляем. В этом языке нашего повседневного общения нет места для понятия «языка», «мысли», «мира» как таковых, поскольку языковая игра, в которой бы эти понятия употреблялись, отсутствует (ФИ, §96). Представление Витгенштейна о языке непосредственно связано с его представлением о функциях и возможностях философии. Если основной задачей философии является описание языковых игр и форм жизни, то она не может нам сказать больше, чем говорят сами эти игры, и, следовательно, познание сущности языка, мысли и мира выходит за пределы компетенции философии.

Жизнь играет в поздней философии Витгенштейна роль «метафизического предела», и ближе всего мы подходим к жизни, понятию, которое не поддается какой-либо концептуализации, в анализе понятия «формы жизни». Взаимодействие двух изначальных способностей, присущих человеку, — способности к действию и способности к языковому выражению — порождает дорефлективное поле первичных человеческих ориентаций, которое Витгенштейн называет «формой жизни». Такое взаимодействие может осуществляться различными способами, поэтому число «форм жизни» ограничивается только актуальностью их употребления. Формы жизни призваны структурировать исключительно человеческую жизнь в целом, быть ее подосновой, их функция не может быть распространена на более частные явления. Не обладая объяснительной силой, формы жизни не могут быть использованы в построении социологических теорий, которые неизбежно сообщили бы им рационалистический характер, им не свойственный. Lebensformen уникальны в том смысле, что в противоположность формальным элементам математики и логики они не могут быть осознаны, но только пережиты и даны в опыте. Это означает, что формы История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru жизни никогда не могут быть предметами Erkennen, т. е. познания, но только категориями Erleben. Поэтому Витгенштейн считает, что мы должны относиться к ним как к данным: они не могут быть оправданы, рационализированы или объяснены теоретически. Отметим, что в учении позднего Витгенштейна о «языковых играх» и «формах жизни» просматривается очевидное влияние философии О. Шпенглера. К примеру, влиянием Шпенглера можно объяснить высказывание Витгенштейна относительно невозможности понять чужой народ, даже если мы освоили его язык.

Проблема «чужих сознаний» была в центре философских дискуссий в 60-е годы.

Обоснование существования «чужих сознаний» в «Философских исследованиях»

содержится главным образом в аргументах от «личного языка», которые затрагивают большую часть тематизируемых Витгенштейном понятий. Вопрос о существовании личного языка заключается в следующем: возможен ли язык для передачи внутреннего опыта, непосредственных частных ощущений (ФИ, §243) ? За необходимое условие принимается невозможность понять этот язык другим человеком. Процесс создания личного языка на первый взгляд кажется довольно простым: меня заинтересовало какое либо из моих ощущений, я концентрирую на нем свое внимание, придумываю для него соответствующий знак или слово, а затем употребляю это слово всякий раз, когда у меня возникает это ощущение. Анализу личного языка в «Философских исследованиях»

посвящены параграфы 243 — 280, однако большинство исследователей склоняется к тому, что сама постановка проблемы, а отчасти и ее решение, заложены как в предшествующих, так и в последующих параграфах. Проблема «чужих сознаний»

становится для Витгенштейна одной из ключевых тем именно в поздний период творчества, когда на первый план выходит эпистемология, а лингвистический солипсизм «Логико-философского трактата» перерастает в методологический солипсизм «Философских исследований». Методологический солипсизм принципиально отличается от метафизического и эпистемологического солипсизма, так как Я является для него первичным лишь на определенном этапе. Конечно, отношение к другим сознаниям может быть только опосредованным (что находит подтверждение в анализе предложений от третьего лица), но употребление нашего языка свидетельствует о том, что сомнение по поводу их существования у нас отсутствует. На чем же основано наше право выносить подобные суждения?

Приведем некоторые из аргументов, опровергающих существование личного языка.

(1) Подвергая анализу естественный язык, Витгенштейн приходит к выводу о том, что естественное выражение ощущений (крик, стон и т. п.) при освоении языка необходимым образом замещается (а не описывается) языковым выражением, что становится возможным только благодаря существенному сходству между ощущениями различных людей. Таким образом, о личном характере ощущений следует говорить прежде всего в смысле непосредственности их переживания, а не в смысле их отличия от ощущений других людей. (2) Да лее, необходимость внешнего выражения ощущений ставит под сомнение существование личного языка, поскольку делает возможным сопоставление слов этого языка с соответствующим поведением, результатом чего является понимание личного языка другими. (3) Для решения проблемы существования личного языка ключевым понятием является именно язык, а не личный характер ощущений. При идентификации ощущения человеку необходимо различать между правильным и неправильным употреблением слова. Но правила в языке задаются грамматикой и соблюдаются всеми членами языкового сообщества. Из этого вытекает, что в личном языке отсутствует понятие правила.

Метод философии, согласно Витгенштейну, является дескриптивным — философия ничего не объясняет, а только описывает. Описание как прояснение того, что скрыто в обычном способе употребления языка, не может быть имманентно этому способу и подразумевает смену установки, или, в терминах феноменологии — эпохе, которое тематизирует обычный язык. Кроме того, следует иметь в виду, что грамматическое описание в философии языка не имеет ничего общего с грамматическим описанием в лингвистике. Грамматика, в понимании Витгенштейна, является «глубинной грамматикой», и должна описывать то, что является существенным в языковых играх, т.

е. то, что связывает язык как символическую систему с жизнью. Результатом подобного грамматического анализа является выявление целого ряда понятий, с помощью которых История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.



Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 30 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.