авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 33 |

«ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК • ОБЩЕСТВО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ СЕРИЯ ОБРАЗЫ ИСТОРИИ ...»

-- [ Страница 10 ] --

Важнейшим является тема Божьей благодати. Согласно выражен ному в произведении взгляду, на всем протяжении русской истории Бог неизменно покровительствует русским князьям и управляемой ими «державе». Зримым свидетельством этого являются победы русских князей над врагами. Это проявилось в целом ряде рассказов. Так, на пример, описывая спасение Владимира Святославича под Василевым, 61 гл. 1 ст. сообщает о самой непосредственной Божьей помощи киев скому князю, о которой умалчивают летописные источники СК: в па мятнике отмечено, что, «покрываемъ десницею Божиею отъ многыхъ врагъ», креститель Руси «без вреда съхраненъ бысть»30. Описывая по томка Владимира — Ивана IV, книжник в 1 гл. 17 ст. также подчерки вает, что первого русского царя «самъ всесилныи Богъ Своею крhпкою десьницею всегда и всюду наставляя»31. Зримым воплощением Божьей помощи Ивану IV являются многочисленные чудеса, рассказами о ко торых насыщена 17 ст. Согласно представленному в ней взгляду, они предвещают главную победу русского оружия — взятие Казани (10 гл. 17 ст.). Не забывает писатель подчеркнуть связь с Богом и дру гих русских «скипетродержцев». Так, описывая Ярослава Владимиро вича, он отмечает, что сын крестителя Руси «тщахуся угодная Богу сътворити» (1 гл. 2 ст.). Как прямо следует из текста СК, результат не заставил себя ждать — «преблагыи Богъ сугубо тому и дръжавы царст виа умножи, и многи окружныя страны поработи ему» (3 гл. 2 ст.)32.

При характеристике Даниила Александровича в 1 гл. 9 ст. внимание читателя обращается на то, что его «избра Богъ, и възрасти, и снабдh не ратуема ни отъ кого же… его же и праведное сhмя възлюби Богъ и прослави»33. Вслед за своим источником — «Повестью на перенесение Степенная книга. Т. 1. С. 318.

Там же. Т. 2. С. 346.

Там же. Т. 1. С. 380-381.

Там же. С. 536.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ...

Владимирской иконы из Владимира-на-Клязьме в Москву» — книжник повествует об избавлении Руси от войск Тамерлана благодаря заступ ничеству Богородицы (7, 24 гл. 13 ст.), тем самым, демонстрируя чита телю связь Русской земли и ее правителей с Богородицей.

Следующей важной темой, которая проходит через весь текст СК, является добродетельность всех русских князей — потомков Владими ра. В рассказах о них внимание в первую очередь сосредоточено не на политической деятельности персонажей, а на перечне их достоинств, среди которых особо выделяется благочестие. Именно поэтому при описании русских «скипетродержцев» книжник внимание адресата своего труда концентрирует в первую очередь на их морально этических характеристиках, оставляя за скобками повествование о кон кретных событиях их правления — войнах с сородичами, соседями и т.д. Это проявилось в ряде рассказов. Так, Владимир в 71–72 гл. 1 ст.

славится, с одной стороны, за крещение Руси, с другой, за основание династии благочестивых государей. Его сын Ярослав удостаивается похвал, прежде всего, за продолжение дела своего отца по «просвеще нию» Русской земли (1 гл. 2 ст.). При описании «богопослушливого»

Всеволода Ярославича акцент сделан на его «смиренномудрии и крото сти» (1 гл. 3 ст.). Отмечая «благородную доблесть и крепкодушное му жество» Владимира Мономаха, автор сосредотачивается на описании его «смиреномудрия» (1 гл. 4 ст.). В рассказе о Всеволоде Юрьевиче особо отмечено, что он «бысть же милостив и любовенъ ко всhмъ, наипаче же Божий страх имhя въ сердци своемъ» (1 гл. 6 ст.). В жизне описании Ярослава Всеволодовича подчеркивается то, что он «умысли драгаго своего живота не пощадhти истиннаго ради благочестия»

(1 гл. 7 ст.) и т.д. Характеризуя русских князей в целом в 72 гл. 1 ст., писатель уподобляет еще непричтенных к лику святых князей их кано низированным сородичам, отмечая, что первые «аще и непразднуеми тръжествено и не явлени суть, но обаче святи суть [выделено нами. — А. У.], иже таковыя своя угодники единому Богу хотящю прославити сугубо, аще не здh, то въ будущии вhкъ»34. Последующий текст СК, по сути, разворачивает этот тезис на материале всей русской истории.

В СК фиксируется и ряд других «сквозных» тем. Так, стремясь соотнести историко-географические реалии Древней Руси и Руси Мос ковской, книжник обращает свое внимание на пределы «Русской дер жавы» в древнейший период ее истории. Исследователи, неоднократно обращая внимание на содержащийся в списке «Имен областей Рус ских» (7 гл. 1 ст.) перечень народов, подвластных древнерусским князьям, рассматривали его как попытку писателя выдвинуть претен Там же. С. 334.

274 ГЛАВА зии на земли соседей. Оставляя в стороне вопрос о том, в какой степени этот фрагмент отражал внешнеполитические амбиции русского прави тельства XVI века, обратим внимание на окончание текста этой главы.

После перечисления соответствующих народов в ней указано на то, что «сии вси Рyская бяше едина дръжава»36. Автор СК, следуя за своим источником, содержащим соответствующий пассаж, — «Сло вом похвальным» Михаилу Черниговскому Льва Филолога — обраща ет внимание читателя на утрату единства «Русской державы» вследст вие «возрастания злобы» (междоусобных войн), а также под воздействием усилившихся «гордости», «зависти» и «неправды» «в Русьтей земьли, паче же во владующихъ». Согласно выраженному в СК взгляду, все это привело к тому, что «преторжеся царство Русское на многие части» (4 гл. 7 ст.)37. В последующих степенях книжник воз вращается к идее единства «Русской державы», обращая внимание чи тателя на объединение Руси московскими князьями. Так, в почерпну том из рассказа о митрополите Петре пророчестве этого святителя Калите во 2 гл. 10 ст. содержалось предсказание о «распространении града сего [Москвы. — А. У.] паче иных градов»38. В 1 гл. 12 ст., пове ствующей о Дмитрии Ивановиче, упоминая Калиту, писатель, основы ваясь на данных «Слова о житии», последнего именует «собрателем Русской земли»39. В рассказе о Куликовской битве (7 гл. 12 ст.) уже прямо указывается на то, что «вся князи Руськиа земля, сущая под вла стию» Дмитрия Ивановича, который, в соответствии со «Словом о жи тии», именуется «господином» Русской земли, «царем и государем всей земли Русьскои», ее «держателем», а «великое княжество Русь ское» его «отечеством» (11–13гл. 12 ст.)40. При описании начала прав ления Василия Дмитриевича 1 гл. 13 ст. прямо говорит об «отеческом наследии скипетродержания Русского царствия»41. Таким образом, как видим, в СК выстраивается и последовательно воплощается мысль об изначальном единстве, могуществе и «славе» Русской земли в древ нейший период ее истории, которые она временно утратила вследствие Например, см.: Кусков В. В. Степенная книга как литературный памятник XVI века: дис. … канд. филолог. наук. М., 1951. С. 93;

Pelenski J. Russia and Kazan:

Conquest and Imperial Ideology (1438–1560s). The Hague;

Paris, 1974. P. 112, 117;

Idem. The Contest for the Legacy of Kievan Rus’. N.Y., 1998. P. 198.

Степенная книга. Т. 1. С. 226.

Там же. С. 493. Ср.: ВМЧ. Сентябрь. Дни 14–24. СПб., 1869. Стб. 1310–1311.

Степенная книга. Т. 1. С. 562.

Там же. Т. 2. С. 47;

ПСРЛ. Т. 6. СПб., 1853. С. 105.

Степенная книга. Т. 2. С. 52, 60–61, 64. Ср.: ПСРЛ. Т. 6, вып. 1. М., 2000.

С. 105–111.

Степенная книга. Т. 2. С. 71.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ...

междоусобных войн и монгольского нашествия и сумела восстановить лишь благодаря деятельности московских князей XIV в.

Важной тематической линией СК была история русской Церкви.

Особое внимание уделено ее началу. Так, книжник, не ограничиваясь летописными данными, повествующими о крещении Руси Владимиром и основании им владычных кафедр по всей Руси, привлекает «Окруж ное послание» константинопольского патриарха Фотия, сообщавшее о крещении Руси еще в IХ в. (6 гл. 1 ст.). Стремлением подчеркнуть древность и авторитет русской Церкви обусловлено и беспрецедентно подробное (в сравнении с иными произведениями древнерусской пись менности) изложение событий, связанных с крещением Руси: к его описанию был привлечен ряд разножанровых памятников — Никонов ская и Воскресенская летописи, Поучение на память Владимира, «Сло во о законе и благодати», Жития Константина Великого, Климента Римского, Ольги и Владимира, «Память и похвала» Иакова Мниха, ве роятно, «Азбуковник» старшей редакции и т. д.42. Повествуя о после дующем периоде, автор СК обращает внимание читателя на избрание «советом» русских епископов двух митрополитов (Илариона и Кли мента Смолятича) уже в самом начале церковной жизни на Руси (4 гл. 2 ст. и 4 гл. 5 ст.). Очевидно, желанием книжника повысить авто ритет русской митрополичьей кафедры и всей Церкви в целом обу словливалось и включение в текст СК Житий русских первосвятителей — Петра, Алексея и Ионы. Жизнеописание последнего имело особое значение — в нем обосновывалась легитимность установления автоке фалии в России, которая оправдывалась вероотступничеством греков, заключивших Флорентийскую унию с «латинами» (19 гл. 14 ст.). Мате риал Жития Ионы (к созданию СК была привлечена его третья редак ция), повествующий о подписании Флорентийской унии, был включен и в жизнеописание Василия II, в котором особое внимание обращается на его верность православию (7 гл. 14 ст.). Вероятно, со стремлением создателя СК повысить престиж русской митрополичьей кафедры мо жет быть связана и четкая последовательность митрополитов, которая соблюдается на протяжении всего текста произведения: по всей види мости, используя материал митрополичьих списков, книжник при пер вом упоминании каждого (!) митрополита обращает внимание читателя на его место (номер) в ряду русских первосвятителей.

Подробнее см.: Околович Н. Ф. Жития святых, помещенные в Степенной книге / Вступ. ст., публ., коммент. А. С. Усачева. М.;

СПб., 2007. С. 57–71;

Кус ков В. В. Степенная книга. С. 97–101;

Усачев А. С. Образ Владимира Святославича в Степенной книге: как работал русский книжник середины XVI в.? // Диалог со вре менем. 2005. Вып. 14. С. 66–105.

276 ГЛАВА Особое место в памятнике занимает описание душегубительного «самовластия» новгородцев. Его описание представлено на фоне всей русской истории с IX по XV столетие. Повествуя о приходе Рюрика в Новгород (3 гл. 1 ст.), СК в соответствии с Никоновской летописью сообщает о восстании против него под руководством некоего Вадима.

Новгородское своеволие демонстрируется и при описании изгнанного жителями этого города Всеволода Псковского (9 гл. 5 ст.). Осуждаю щий новгородцев мотив пронизывает и рассказ о походе войск Анд рея Боголюбского на этот город (13 тит. 12 гл. 6 ст.). Автор произведе ния ставит точку в вопросе о «самовластии» новгородцев, подробно описывая их окончательное подчинение московским князьям в 15 ст., посвященной жизнеописанию Ивана III.

Как видим, в СК фиксируется явственно выраженное стремление ее автора, отказавшегося от летописной манеры изложения событий прошлого, связывать отдельные периоды прошлого с современными ему реалиями. Это достигалось посредством постоянных переводов толкований читателю значения отдельных этнонимов и топонимов.

Также в текст памятника, представляющего собрание ряда жизнеопи саний правителей, вводились неизменные пояснения относительно ро дословной большинства персонажей, которые позволяли связать раз личные эпохи генеалогическими нитями. Проведение через текст произведения ряда сквозных тем и идей также давало возможность книжнику дополнительными узами связать воедино русскую историю.

Цели объединения отдельных событий русской истории в единое целое служила и представленная в СК ее периодизация.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ РУССКОЙ ИСТОРИИ ПРОСТРАНСТВЕННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПРОШЛОГО Отличительной чертой СК является присутствие в ее тексте от четливо выраженного пространственно-хронологического вектора раз вития русской истории. Уже в полном названии СК Русская земля в ее прошлом и настоящем представлена в виде лестницы, «степени» кото рой — добродетели русских государей — ведут к Богу. В основном тексте СК этот образ (о нем ниже) приобретает отчетливые историо графические очертания: путь Руси к Богу пролегает через вполне кон кретные периоды ее истории. Обратимся к ним.

В литературе уже отмечалось, что течение русской истории в СК представлено в виде перемещения «самодержства» последовательно от Киева к Владимиру-на-Клязьме, а затем к Москве43. В концентриро Например, см.: Miller D. The Velikie Minei Chetii and the Stepennaia kniga of Metropolitan Macarii and the Origins of Russian National Consciousness // FOG. 1979.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ...

ванном виде периодизация русской истории представлена в концов ке 8 ст., повествующей об Александре Невском: «Родославнаго коре ноплодиа, иже благочестно державъствующихъ въ Русьстhи земьли, отъ блаженнаго Владимира наченши, пять степенеи въ градh Киевh сконьчашяся. Три же степени градъ Владимиръ стяжа. Девятыи же сте пень начяся въ богоспасаемомъ градh Москвh»44. Как прямо следует из этого фрагмента, правления Владимира Святославича, Ярослава Владимировича, Всеволода Ярославича, Владимира Мономаха, Юрия Долгорукого (1–5 ст.) принадлежат киевскому периоду;

княжения Все волода Юрьевича, Ярослава Всеволодовича и Александра Ярославича (6–8 ст.) — владимирскому;

«самодержство» русских государей начи ная с Даниила Александровича (9–17 ст.) — московскому.

Представление о трехчастной структуре христианского периода русской истории пронизывает весь текст СК. Обращая внимание на первый центр власти над Русью — Киев, книжник вслед за летописцем отмечает, что этот город «наречеся мати всhмъ градовомъ русь скимъ»45. Причем, если в летописной записи под 6390 г. эти слова от носятся к рассказу о вокняжении Олега в Киеве, то в 38 гл. 1 ст. они помещены в принципиально иной контекст. СК сообщает о том, что лишь после крещения в память об этом событии «преименитый Киевъ наречеся мати всhмъ градовомъ русьскимъ», и уточняет, что «не туне бо тако наречеся, но яко в немъ преже Русьская земля обновися благо честием», «в том же градh прьвие вся люди своя въ богоразумие при веде»46. Нельзя не отметить смещение акцента в СК — внимание чита теля обращается, прежде всего, на связь «материнства» Киева с началом крещения Руси. Сказанное позволяет предположить, что, вы страивая вектор преемственности «Киев — Владимир — Москва», пи сатель сосредотачивает внимание адресата своего труда в первую оче редь на месте «матери» русских городов в церковной истории Руси.

Фиксируя преемство Владимира-на-Клязьме Киеву, книжник от мечает политическое преобладание владимирских князей. Так, в 5 гл. 5 ст., повествующей о Юрии Долгоруком, указывается: «христо любивый же великий князь Георгий, аще и благостройно державьство ва въ Киеве, но обаче киевское господоначальство оттоле и со благода тию уступаше тогда на градъ Владимеръ, последи же отъ Владимера на Москву». В 3 гл. 6 ст., сообщавшей об усобицах второй половины Bd. 26. S. 317;

Горский А. А. Русь: от славянского расселения до Московского цар ства. М., 2004. С. 151–153.

Степенная книга. Т. 1. С. 535.

Там же. С. 295.

Там же.

278 ГЛАВА XII в., отмечается, что со времени Андрея Боголюбского «киевьстии велиции князи подручни бяху владимирьскимъ самодръжцемъ»47.

Не забывает автор напомнить и о преемстве Москвы Владимиру и Киеву. Кратко характеризуя правление Даниила Александровича, он, прямо не говоря о преемстве Москвы Владимиру, отмечает, что «прьвоначалие русьскаго скипетродръжаниа безъ крамолы приклада шеся ему»48. Также писатель считает необходимым подготовить чита теля к мысли о будущем величии Москвы уже в первых разделах па мятника. Даже описывая события, имеющие весьма отдаленное отношение к Москве, он не упускает случая напомнить о великом бу дущем этого города. Например, заканчивая 4 ст., повествующую о Вла димире Мономахе, он отмечает, что теперь «пятыи степень начинается, иже есть начало Московьскому царствию»49. При описании междо усобных войн середины XII в., ведущихся за киевский стол, в 3 гл. 5 ст.

обращается внимание на первое летописное упоминание Москвы — города, «идhже нынh благородное ихъ сhмя царское преславно царст вуютъ». Здесь же отмечено, что Юрий Долгорукий в «въ богоспасае момъ градh Москвh» «обновлял… первоначальственое скипетродер жание благочестивого царствия»50.

Таким образом, СК является первым памятником русской исто риографии, в котором не только содержится помещенная в историко географический контекст периодизация истории страны, но и опреде ляется вектор развития прошлого Руси (от одного центра к другому).

Конечно, нельзя говорить о рождении идеи этой преемственности ex nihilo — как уже отмечалось, на ее оформление оказывал влияние целый ряд произведений древнерусской книжности, которые содержа ли отдельные идеи («Сказание о князьях Владимирских», цикл сочине ний, посвященных Владимирской иконе Богоматери и др.)51. Их, одна ко, автор СК отлил в законченную форму преемственности «Киев — Владимир — Москва». Присущие СК историко-географическая и ге неалогическая линии преемственности русской истории представляют собой явление, которое не характерно для всех известных памятников исторической мысли средневековой Руси в предшествующий период.

Там же. С. 450.

Там же. С. 538.

Там же. С. 411.

Там же. С. 413.

Усачев А. С. Пространственный вектор развития русской истории в памят никах древнерусской книжности: «Киев — Владимир — Москва» // Восточная Ев ропа в Древности и Средневековье: трансконтинентальные и локальные пути как социокультурный феномен: ХХ Чтения памяти чл.-корр. АН СССР В. Т. Пашуто.

Москва, 16–18 апреля 2008 г.: материалы конференции. М., 2008. С. 230–235.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ...

ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ РУСИ: АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ ОБРАЗ Наряду с периодизацией русской истории большое значение для прояснения вопросов, связанных с восприятием времени автором СК, имеет рассмотрение «Сказания о святем благочестии росийских нача лодержец», которое, строго говоря, является ее полным названием:

«Книга Степенна царскаго родословия иже въ Рустеи земли въ благочестии просиявшихъ богоутверженныхъ скипетродержателеи, иже бяху отъ Бога яко раиская древеса насаждени при исходищихъ водъ и правовhриемъ на паяеми, богоразумием же и благодатию възрастаеми, и божественою славою осияваемии, и явишяся яко садъ доброрасленъ, и красенъ листвеемъ, и благоцвhтущь, многоплоденъ же и зрhлъ и благоухания исполненъ, великъ же и высокъверхъ, и многочяднымъ благородиемъ, яко свhтлозрачными вhтми, разширяемъ, богоугодными же добродhтельми преспеваемъ. И мно зи отъ корени и отъ вhтвеи многообразными подвиги, яко златыми сте пеньми на небо восходную лhствицу непоколеблемо въдрузишя, по неи же невъзбраненъ к Богу восходъ утвердишя сhбе же и сущимъ по нихъ»52.

Как видим, в данном фрагменте, служащем как введением, так и своего рода анонсом СК, содержатся образы ведущей к Богу лестницы, райского сада, украшенного прекрасными «древесами» — доброде тельными правителями53, и «исходящих вод», «напояющих» их «пра воверием». В историографии уже неоднократно отмечалось своеобра зие представленного в СК образа54, однако, за исключением работы Степенная книга. Т. 1. С. 147.

Представляя русских князей в виде райских «древес», книжник последова тельно, на протяжении всего текста памятника, проводил данное аллегорическое представление русских князей, согласуя соответствующий пассаж во вводной части СК с ее основным текстом: представление русской истории в образе сада, а прави телей в виде райских «древес» не ограничивается «Сказанием о святем благочес тии». Так, на протяжении всего текста СК русские государи, происходящие от «се мени» Владимира, неоднократно изображаются в виде «ветвей», «отраслей» или «изращения» общего древа потомков Владимира (Ярослав Владимирович в 1 гл. 2 ст., Ярослав Всеволодович в 1 гл. 7 ст., Дмитрий Иванович в 1 гл. 12 ст., Василий III в 1 гл. 16 ст.);

«кореноплодителями» русских князей именуются Всево лод Юрьевич (1 гл. 6 ст.), Ярослав Всеволодович (1 гл. 7 ст.), Иван III (1 гл. 15 ст.);

«благословенным плодом» Владимира поименован Иван Иванович (1 гл. 11 ст.);

в виде райских цветов представлены дети Ивана IV (14 гл. 17 ст.). См.: Степенная книга. Т. 1. С. 379, 449, 482;

Т. 2. С. 5, 47, 217, 286, 375.

Например, см.: Державин Н. С. «Степенная книга» как литературный памят ник. Опыт исследования литературного состава «Степенной книги» Г. Миллера. Ба тум, 1902. С. 4–5;

Васенко П. Г. «Книга Степенная царского родословия». С. 192–193;

Орлов А. С. Великорусская историческая литература XVI века. С. 20;

Кусков В. В.

Степенная книга. С. 79–80;

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 2-е изд.

Л., 1971. С. 315–316;

Miller D. The Velikie Minei Chetii. S. 317;

Nitsche P. Translatio imperii? Beobachtungen zum historischen Selbstverstandis im Moskauer Zartum um die Mitte des 16. Jahrhunderts // JGO. 1987. Bd. 35, H. 3. S. 323;

Филюшкин А. И. Модель 280 ГЛАВА Г. Ленхофф, рассмотревшей возможные параллели ему в Св. Писании и святоотеческой литературе55, специально этот пассаж СК не изучался.

Рассмотрим его с точки зрения изучения восприятия прошлого.

Как нетрудно заметить, в данном фрагменте фиксируется два тес но связанных друг с другом образа русской истории — в виде лестни цы, ведущей к Богу, и райского сада. Рассматривая представленный в СК образ лестницы, следует отметить, что в древнерусской литературе «лествица» являлась олицетворением прочности и незыблемости. Так, в славяно-русском переводе «Пчелы» содержится следующее опреде ление: «лhствица утвержена и оустроена твердо на здание при троусh не распадеться, тако и сердце оутвержено мысльми во время доумы не оустрашиться»56. Д. С. Лихачев полагал, что в образе лестницы в СК было воплощено пространственное изображение времени57 (исследова тель в качестве ближайшей аналогии приводил лестницу Иакова из «Лествицы», которая, однако, лишь весьма отдаленно напоминает об раз, содержащийся в СК58). Образ ведущей праведников к Богу лестни цы представлен и в богослужебной литературе (например, в составлен ной Пахомием Сербом Службе Варлааму Хутынскому фигурирует лестница, ведущая святых в горний Иерусалим59).

«царства» в русской средневековой книжности XV–XVI вв. // Герменевтика древне русской литературы. М., 2000. Сб. 10. С. 268;

Богатырев С. Н. Лестница в небеса (символика власти Ивана Грозного) // Родина. 2004. № 12. С. 11–12;

Прохоров Г. М.

Древнерусское летописание как жанр // ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57. С. 15.

См.: Ленхофф Г. Д. О библейских и святоотеческих подтекстах Предисло вия к Степенной книге // Общественная мысль и традиции русской духовной куль туры в исторических и литературных памятниках XVI–ХХ вв. Новосибирск, 2005.

С. 181–189. См. также: Усачев А. С. Образ Русской земли в контексте диалога куль тур: от «Слова о законе и благодати» к Степенной книге // Межкультурный диалог в историческом контексте. Материалы научной конференции. М., 2003. С. 22–24.

Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. СПб., 1893.

(СОРЯС. Т. 54, № 4). С. 16.

Лихачев Д.С. Поэтика. С. 315.

«Поидеже оубо Ияковъ къ Лавану оую своему и обрhте мhсто и оуспе ту, на камень взложивъ главу, солнце бо зашло бяше. Туже и видh сонъ, и се лhствица бяше оутвержена на земьли и досягъше небесе, и бh верху ея лице, акы человече, изъ огня исhчено. Имhяже 12 степени, лици человечи двh одесную и ошюю 20 и 4 лица на лhствици ихъ. Среднее же лице преже всhхъ бяше, еже видехъ изъ огня до раму и до раму излиха страшно паче онhх двудесяту и 4 лиць. И еще мьнh зрящю, и се ангели Божии всхожахоуть и низъхожахуть по неи. Господь же оутвержашеся на неи». См.:

Памятники отреченной русской литературы / Собр. и изд. Н.С. Тихонравова. Т. 1.

М., 1863. C. 91 (отсутствующие в издании знаки препинания расставлены нами. — А. У.). О возможности связи «Лествицы» с СК см. также: Lenhoff G. The «Stepennaja kniga» and the Idea of the Book in Medieval Russia // Germano-Slavistische Beitrge. Fest schrift fr Peter Rehder zum 65. Geburstag. Mnhen, 2004. S. 452.

См.: ОР РНБ. Ф. 728 (Софийское собрание). № 191. л. 39.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ...

Особого внимания требует наблюдение П. Г. Васенко60: историк связал содержащийся в СК образ лестницы с уподоблением в Житии Ольги равноапостольной княгини, Владимира, Бориса и Глеба степе ням/ступеням лестницы, ведущей к Богу61. Однако, если в жизнеописа нии первой русской христианки со степенями / ступенями сравнива лись лишь четыре канонизированных представителя рода русских государей («четверочислении свhтилници»62), то в СК образ ступеней распространен на прочих русских князей и положен в основу ее компо зиции. Это дало возможность вывести лестницу за пределы древнерус ского периода, к которому относится деятельность Ольги, Владимира, Бориса и Глеба, и довести ее до Ивана IV, распространив тем самым и на историю Руси XII–XVI вв. Также нельзя не заметить, что, согласно представленному в СК взгляду, «лествицей», ведущей к Богу, стано вится вся череда предков первого русского царя, а не отдельные его святые «сродники».

Представление Русской земли в виде сада, а ее правителей в виде прекрасных растений характерно для целого ряда предшествующих СК памятников древнерусской оригинальной и переводной книжности.

Так, с образом сада соотносится рай («многоцветный и благовонный») в «Пчеле» (ее славяно-русский перевод выполнен не позднее XIII в.)63, Русская земля представлена в виде райского сада в «Слове… еже на латину»64 (ок. 1461–1462 гг.). Известно значительное число случаев уподобления ряда персонажей русской истории (не всегда это были князья) «отраслям», «древесам» и «ветвям»: в самом начале «Слова о житии» Дмитрия Ивановича (первая четверть XV в.) указано, что этот московский князь происходил от «корени святого, и Богом сажденнаго саду отрасль благоплодна и цвет прекрасный царя Владимира…»65;

русские князья в «Словесах избранных» (последняя треть XV в.) прямо именуются «святаго Владимера корене благоплодными отрас льми»66;

повествуя о рождении Пафнутия Боровского, его Житие (пер вая четверть XVI в.) сообщает: «израсте блаженныи яко от благаго ко Васенко П. Г. «Книга Степенная царского родословия». С. 192–193.

«Едино празднество ко единому когождо празнеству близь привнесе Гос подь и дарова намъ яко лhствицу, отъ земля до небеси утвержену, еи же глава Хри стосъ, къ Нему же восходъ имhемъ, яко златыми степеньми», см.: Степенная книга.

Т. 1. С. 184;

ОР РГБ. Ф. 98. № 124. л. 340 об.

Степенная книга. Т. 1. С. 184;

ОР РГБ. Ф. 98. № 124. л. 340 об.

Семенов В. Древняя русская Пчела. С. 2.

Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 394–395.

Цит. по: ПСРЛ. Т. 6. С. 104.

ПСРЛ. Т. 6, вып. 1. С. 3.

282 ГЛАВА рене сад священен»67;

в образе «святого корени отраслей и Богом наса жденного сада цветов прекрасных» представлены рязанские князья в Повести о разорении Рязани Батыем (XVI в.)68;

со словами «о, добрhйший Василие, благороднаго корене благородно прозябение…» к Василию III обращается Максим Грек в одном из своих посланий69. В распространенной редакции Жития Владимира этот князь изображен в виде «честного древа самого рая», которое породило «святыh лhторасли Бориса и Глеба»70. В основанном на этом рассказе отрывке СК данные слова изменены — в ней читается «многорасленое древо нетлhннаго рая» (выделено нами. — А. У.)71. Видимо, указание на «многорасленность» древа Владимира может быть связано с развитием в произведении мотива своего источника — эволюции образа крести теля Руси как дерева, от которого исходят ветви (Борис и Глеб), к пред ставлению равноапостольного князя в качестве корня, из которого про израстает множество деревьев (его потомков — русских «скипетро держателей»). Вероятно, в основание образа Руси как «доброрасленого и крепкого листвием и благоцветущего» сада в СК могло быть положе но изображение Владимира как «древа самаго рая», а также Бориса и Глеба как его «летораслей» в источнике памятника. Этот образ писа тель середины XVI в. «достроил», превратив одинокое райское дерево в «благоцветущий» сад.

Только в СК не отдельные персонажи, а все русские князья — потомки Владимира — представлены в виде райских древес, укра шающих изображенную в виде райского сада Русскую землю72. Рас сматривая СК на фоне предшествующих и современных ей сочинений о прошлом, необходимо отметить, что в них подобное сжатое, образное и в тоже время целостное и законченное представление русской исто рии мы не находим. Последнее побуждает констатировать, что СК яв ляется не только первым крупным памятником русской историографии, знаменующим собой разрыв с летописной традицией в изображении прошлого, но и первым произведением исторической литературы, в Кадлубовский А. П. Житие преподобного Пафнутия Боровского, писанное Вассианом Саниным // Сборник Историко-филологического общества при Инсти туте кн. Безбородко в Нежине. Нежин, 1899. Т. 2. С. 119.

БЛДР. Т. 5. СПб., 1997. С. 154.

Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 2. Казань, 1896. С. 346.

Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития (Обзор редакций и тексты). М., 1915. С. 16, 21.

Степенная книга. Т. 1. С. 338.

См.: Усачев А. С. Структура Степенной книги и традиции древнерусской книжности // Ключевские чтения — 2008. Отечественная история и культура: еди ное пространство в прошлом, настоящем и будущем. М., 2008. С. 158–163.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ...

котором в виде краткого введения представлен весь ход русской исто рии в форме пространственно-временного образа прошлого. Важно отметить, что весь последующий текст СК, по сути, наполняет этот об раз конкретно-историческим содержанием.

*** Как явствует из проведенного выше анализа, летописное время, в категориях которого прошлое рассматривалось на Руси начиная с XI в., в середине XVI в. уходит (по крайней мере, как основной способ хро нометрии исторического). На смену ему приходит иное время, приоб ретающее другие измерения. Время летописное начинает уступать ме сто времени, в котором дата явно помещена на второй план;

на первый план выходит помещение исторического времени в генеалогический, пространственный и аллегорический контексты. Сумма погодных за писей начинает сменяться связным рассказом о прошлом, которое рас сматривается как целостность, скрепленная различными нитями (ге неалогическими, тематическими и др.). Это в свою очередь вело к стиранию границы между прошлым и настоящим, побуждая читателя рассматривать Древнюю Русь и Русь Московскую в виде целостного пространственно-временного феномена, спаянного единством террито рии, династии и ключевых явлений. Нельзя не отметить, что ряд черт, присущих СК (периодизация русской истории по правлениям госуда рей, представление прошлого Руси в виде мифологемы «Киев — Вла димир — Москва», наличие «теоретического» введения к основному тексту и т. д.), мы встречаем в исторических сочинениях XVII века и особенно в обобщающих «Историях» следующего столетия73.

Конечно, далеко не все новации, зафиксированные в предприня том выше разборе СК, были подхвачены современниками и потомками ее автора. В период последующий за ее написанием появляется такой крупный памятник летописания как Лицевой свод, а также многочис ленные летописцы XVII века, представляющие традицию, от которой отходил наш книжник. Вместе с тем нельзя не отметить, что сам факт появления целого ряда произведений о прошлом, развивающих тен денции, представленные в СК, говорит о сущностных изменениях в России на исходе Средневековья в восприятии исторического времени.

Подробнее см.: Усачев А. С. Московский книжник XVI в. и историки XVIII–ХХ вв.: опыт конструирования генеалогии одного представления в отечест венной историографии // Интеллектуальная культура современной историографии.

М., 2006. С. 157–175;

Он же. «Долгий XVI век» российской историографии // ОНС.

2008. № 2. С. 104–115.

ГЛАВА ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ В РУССКОЙ БАРОЧНОЙ ПРОПОВЕДИ СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ Барочная картина мира строится в традиции христианской вер тикали. Человек как микрокосм, соединенный с Божественным кос мосом, — повторяющаяся тема в книжных барочных текстах. Рус скую культуру XVII века определяют как «переходную», объясняя антропоцентризмом «новое восприятие пространства и времени» это го периода1.

Раннее русское барокко второй половины XVII в. сформировалось благодаря юго-восточному культурному влиянию. Реальными носите лями этого влияния стали приглашенные в Москву книжники, выпуск ники Киево-Могилянской коллегии: Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий, Симеон Полоцкий;

продолжили тра дицию ученик Симеона Сильвестр Медведев, его последователь Кари он Истомин и, видимо, круг лиц, связанных с переводами на Печатном дворе и работавших в Верхней типографии в Кремле с разрешения са мого царя. Публикация сборников проповедей Симона Полоцкого уже после его смерти Сильвестром Медведевым («Обед душевный» 1681, «Вечеря душевная» 1683) дает представление о новом пласте русской православной религиозной культуры, ибо до XVII в. роль проповедей в российской Церкви выполняли уставные чтения, в которых авторское присутствие было сведено до минимума. Прямая связь со священника ми-интеллектуалами Украины, знание ее полемической и проповедни ческой литературы позволили проповеди появиться и в Московском царстве2. Проповеди Симеона, как и проповеди Стефана Яворского, См., например: Русская культура в переходный период от Средневековья к Новому времени. Сб. ст. М., 1992;

Черная Л. А. Русская культура переходного пе риода от Средневековья к Новому времени. М., 1999;

Она же. Антропологический код древнерусской культуры. М., 2008. С. 361–363.

Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т. 1;

Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII в.

М., 1974;

Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое наследие Киевской митропо лии. Новосибирск, 1998;

Она же. К предыстории рецепции украинского барочного богословия в России // Человек в культуре русского барокко. М., 2007. С. 175–198.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

открывающие следующий, XVIII в., были адресованы, разумеется, об разованной, читающей части русского православного мира.

Раннее барокко, также благодаря трудам Симеона, открыло для русской книжности стихосложение3. Энциклопедическое по своему замыслу и воплощению стихотворное произведение «Вертоград много цветный» (1678)4 содержательно связано с его сборниками проповедей не только по причине общей зависимости того времени от сюжетов и тем Священного Писания, принципов христианской морали, а также нравственных поучений, адресованных человеку, но еще и потому, что правила риторики рекомендовали превращать прозу в стихи и стихи в прозу5. Кроме того, источниками большей части сюжетов для стихо творных произведений «Вертограда» стали книги католических пропо ведников6, что, безусловно, повлияло на общий проповеднический на строй стихотворной энциклопедии.

В древнерусских источниках время существовало ценностно раз деленным. Вечность как вневременность имела положительные конно тации: раздумья о вечности насыщены страхами Судного дня и надеж дами на спасение, их сердцевина — соединение человека с Богом.

Отрицательный образ времени фиксируется словом «мимоходить» — земное время жизни людей, проходящее, но требующее от человека по Сазонова Л. И. «Вертоград многоцветный» Симеона Полоцкого (Эволюция художественного замысла) // Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятель ность. М., 1982;

Она же. Поэзия русского барокко (вторая половина XVII – начало XVIII в.). М., 1991;

Она же. Литературная культура России. Раннее Новое время.

М., 2006. С. 519–606.

Его называют «энциклопедическим справочником, толковым словарем»:

Еремин И. П. Симеон Полоцкий — поэт и драматург // Симеон Полоцкий. Избран ные произведения. СПб., 2004 (репринт 1953). С. 232;

См. также: Киселева М. С.

«Порядок букв и есть порядок мира». Круглый стол «Энциклопедия. Энциклопе дизм. Высшее образование» // Высшее образование в России. 2005 № 9. С. 29–32.

Сазонова Л. И. Литературная культура России… С. 168–169.

См.: Тарабрин И. М. Апокрифический элемент в «Вертограде многоцвет ном» Симеона Полоцкого // Древности. Труды Славянской Комиссии Император ского Московского Археологического общества. М., 1902. Т. 3;

Белецкий А. И. Сти хотворения Симеона Полоцкого на темы из всеобщей истории // Сб. ст. в честь В. П. Бузескула Историко-филологического общества при Имп. Харьковск. ун-те.

Харьков, 1914. Т. 21. Подробнее см.: Hippisley A. A Jesuit Source of Simeon Polot sky’s “Vertograd mnogotsvetnyi” // Oxford Slavonic Papers. N. S. XXVII (1994). P. 23– 30. Хипписли А. Западное влияние на «Вертоград многоцветный» Симеона Полоц кого // ТОРДЛ. СПб., 2001. Т. LII. Указания на источники большей части стихотво рений сборника см. в комментариях к изданию: Hippisley A. Commentary // Simeon [Polockij] Vertograd mnogocvetnyj / Ed. A. Hippisley, L. I. Sazonova. Foreword D. S. Lichachev. Kln;

Weimar;

Wien, 1996–2000. Vol. 10. I–III.

286 ГЛАВА стоянной оглядки на ценности вечности7. В работе «Русская культура в канун петровских реформ» А. М. Панченко достаточно жестко определя ет новизну в отношениях человека с историческим временем в культуре этой эпохи: «Если прежде история определяла судьбу человека, то в канун петровских реформ человек предъявил свои права на историю, попытался овладеть ею… Важно, что “новые учители” (речь идет о ба рочных книжниках. — М. К.) провозглашают идею о едином цивилиза ционном времени, как бы упраздняя различия между вечностью и бренным существованием»8. Мемуарные записки, зародившиеся в Рос сии в конце XVII в. (Ив. Желябужский, кн. Борис Куракин и др.), по стижение эсхатологии (как, например, в «Житии протопопа Авваку ма…»), индивидуализация времени, связанная с осмыслением протяженности человеческой жизни («Сказание о семигодичном вре мени»)9 позволили Л. А. Черной ввести понятие «очеловечивания»

времени. В новой книге она рассматривает свойственные этому време ни переход от летописной истории к «концептуальным историческим сочинениям»10, освоение барочной литературой античных авторов и исторических сюжетов, а также новаций в агиографическом жанре.

Исторической тематике в стихотворениях Симеона Полоцкого по священа специальная работа. А. И. Белецкий рассмотрел стихотворения «Вертограда», в которых использовались исторические события, имена Примером может служить фрагмент из раннего памятника «Сказание о Бо рисе и Глебе» (ХI–XII вв.). Когда Борис думает о том, вернуться ли в Киев или от дать себя в руки Святополка, он понимает, что, придя в дом отца, найдет там много людей, которые будут уговаривать его прогнать брата ради славы и княжения в этом мире. Он знает, что так поступал его отец «до Крещения». Борис же, как пра вославный христианин, твердо знает: эти поступки — «мимоходить и хуже пау чины». Его дальнейшие вопросы — риторика противостояния временности земного и вечности: «То камо имамъ приити по ошьствии моемь отсюду? Какъ ли убо об рящюся тъгда? Кыи ли ми будеть ответь? Къде ли съкрыю мъножьство греха мое го? Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отець мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьстьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и гьрдения, яже о болярехъ своихъ? Уже все имъ, акы не было николи же: вся съ нимь и ищезоша, и несть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего» (Сказание о Борисе и Глебе // ПРДЛ. М., 1978. С. 282).

Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

С. 51.

Черная Л. А. Русская культура переходного периода… С. 93–96. В другой работе автор пишет о появлении «моего времени», чего не могло быть в культуре Средневековья: Она же. Антропологический код древнерусской культуры. С. 362.

Там же. С. 372–379.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

исторических деятелей, царей, королей, полководцев, философов, уче ных, святых и пр., сосредоточив внимание на выявлении источников гражданской и Священной истории, которыми мог пользоваться Симеон.

Ряд этих источников отмечены самим Симеоном на полях автографа «Вертограда»: Плутарх, Иосиф Летописец (Иосиф Флавий), Кедрен, На уклир, Бароний. В библиотеке Симеона, как следует из описи11, храни лись западные книги исторического содержания. Белецкий перечисляет следующие: два тома «Библеи Отеки Мунди» (Bibliotheca Mundi Vincentii Burgundi I et IV tomi.Douai 1624), включающие “Speculum Historiale”;

всемирная хроника Бриеция (Phil. Brietii Annales Mundi, sive chronicon universal. Paris, 1633, pars IV;

«Гранограф всего света» (Бе лецкий предполагает, что это может быть Petri Opmeer et Laurentii Beyerlinck, Opus chronographicum orbis universi. Antwerp, 1611), “Annales ecclesiastici” Барония. Кроме того, в библиотеке имелись про изведения Саллюстия, Тита Ливия, Иосифа Флавия, а также польских хронистов — М. Бельского, М. Стрыйковского и М. Кромера и книги с описаниями государств («Монархия Турецкая», описание Персидского царства), «Политика» Аристотеля на польском языке, а также энцикло педические сборники (“Polyanthea”, “Apophtegmata” и др.).

Современный исследователь библиотеки Симеона А. Хипписли отвел в разделе «Предметный каталог» историческим книгам отдель ную позицию, представленную тремя частями12. В первой («Церковная история, Церковные Соборы») исследователь поместил труды Барония (не только на латыни, но и в переводе на польский Петром Скаргой);

четвертый том, посвященный истории, «Библиотеки Мунди» домини канского монаха XIII века Винсента из Бовэ;

«Хронику» иезуита Фи липпа Бриета (1601–1668), опубликованную в Париже в 1663 г.;

«Исто рию церковных Соборов» доминиканца Барталомео Карранца де Миранда;

«Иудейскую историю» Иосифа Флавия (Базель, 1534), «Хри стианскую историю» Р. Лаврентия де Ла Баре (Париж, 1583);

книги кардинала Роберта Беллармино и др. Во второй раздел («Агиография, чудеса») помещены: «Золотая легенда» монаха XIII века Иакова Вора гинского (1496), книги на темы житий святых, изданные в Кракове, Вильно и Киеве, как, например, известного польского иезуита Петра Скарги «Жизни святых Ветхого и Нового завета» (Краков, 1598), Забелин И. Е. Книги переписанные книгам, которые по указу патриарха в нынешнем 198-м году сентября в день переписаны в Спасском монастыре за Икон ным рядом, подле церкви в верхней кладовой полате // Временник Имп. московско го Общества истории и древностей российских. М., 1853. Ч. XVI.

Simeon Polockij’s library: a catalogue / A. Hippisley, E. Luk’janova. Kln;

Weimar;

Wien, 2005. Р. 185–188.

288 ГЛАВА А. С. Радзивилла «Жития Святых» (Краков, 1653), а также книги укра инских интеллектуалов Лазаря Барановича, Сильвестра Коссова и др.

Третья часть («Светская история») содержит в основном книги поль ских авторов: «Хроника польская» М. Бельского (1507), «Хроника польская» М. Стрыйковского (1582), «Владислав IV» С. Твардовского (Лешно, 1649), а также «Историю о жизни Александра Великого» и др.

Анализируя работу Симеона с источниками для «исторических»

стихотворений, Белецкий определяет «дидактический взгляд на исто рию», ее подчиненное место в решении задач, стоявших перед просве щенными проповедниками: «История — одна из вспомогательных наук богословия: ея задача — доставлять примеры добродетелей, показать действие Божественного Промысла в минувших событиях жизни чело вечества и отдельного народа… Цель истории — прежде всего этиче ская: нравственное совершенствование читателя, и только иногда и между прочим — расширение его умственного кругозора»13.

Контекст барочной культуры с ее антропологизмом еще более сблизил поучительность исторического прошлого и нравственную за дачу проповеди. Выявление смысла и назначения исторических приме ров на материале сборников проповедей Симеона Полоцкого «Обед душевный», «Вечеря душевная» и стихотворной энциклопедии «Верто град многоцветный» позволяет приблизиться к пониманию «образов времени», которые воспроизводились в русской барочной проповеди.

*** В проповеднических трудах Симеона отражена традиционная для христианской культуры связь истории земных дел со Священным Пи санием. Мифологема тождественности Жизни и Слова, идущая из глу бин времени и осмысленная по-новому в христианской традиции через жизнь и жертвенный подвиг Христа, работает и в текстах Симеона. Те чение жизни зафиксировано в Слове: проживание каждого года, месяца, недели и дня должно соответствовать «глубоким» смыслам Священного Писания. Сами сборники проповедей — годичные чтения, выполняющие не только функцию нравственного поучения верующих, но и организа цию ритмов православного года, воспроизводящих праздники христиан ского календаря. «Обед Душевный» подчинен недельному календарю Пасхального цикла (далее об этом подробнее), сборник проповедей «Ве черя душевная» — годичный цикл проповедей, расположенный по меся цам от сентября до августа, от новолетия до его завершения. Подчинение Белецкий А. И. Стихотворения Симеона Полоцкого… С. 617.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

ритма земной жизни человека «глубинным» смыслам Священного Писа ния и есть реализация мифологемы тождества Жизни и Слова.

Цикл проповедей «Вечери душевной» открывается Словом в день нового лета (на 1 сентября) с благодарностью Господу за прошедший год и молением о мире, здравии и благословении на грядущий год. Ав тор обращается к Божественному Писанию, как источнику самых раз ных богатств, питающих душу верующего. Человек обретает себя са мого, проживая свою жизнь праведно, для чего с необходимостью обращается к Писанию. Там он находит важнейшие ответы, вопрошая о Боге, его творениях, о человеке, о мире настоящем и будущем, о тай ном, скрытом знании и др. Писание показывает ему «лице наше внут ренне», давая наставление, как совершенствовать себя через обличение пороков, наказание их, как праведно жить. Скрытые в «глубокой пучи не Писания» смыслы требуют от человека усилий к их пониманию14.

В «Вертограде» в цикле стихов под названием «Писание» Симеон развивает главную метафору своего труда — сотворение «книги-сада».

Райский сад — и есть Священное писание: «Священно Писание кто рай нарицает, // нимало от истинны словом погрешает…»15. Ибо в нем на сажены «различная древеса»: «жития лиц, от века бывших, помянен на». Среди этих древес есть особое — «древо жизни, житие Христово», воплощнное в Слове. Эта же тема разрабатывается в «Обеде душев ном» в Слове 2 в неделю 28 по Сошествии Св. Духа. Идея стихотворе ния, как показал А. Хипписли, это парафраз проповеди № «Documenta на Евангелие от Матфея (6. 24-33)» на 14 неделю по Пяти десятнице Матфея Фабера из его сборника “Concionum opus tripartitum”16. Из «чувственна» райского сада «изплывают» четыре ре ки, «напаяющие» землю водой;

из «духовного рая» — четыре «реки живоносные». Классическое для средневековой герменевтики толкова ние Писания в четырех смыслах (Симеон говорит о четырех разумах, возникающих в духовном рае: «разум исплывает четверогубый») явля См. об этом также: Елеонская А. С. Русская ораторская проза в литератур ном процессе XVII в. М., 1990. С. 102.

Simeon [Polockij] Vertograd mnogocvetnyj. II. S. 492. Далее ссылка на это из дание в тексте: Верт., с указанием тома и страницы.

А. Хипписли в комментарии приводит тему проповеди Фабера: «Св. Бер нард прав, когда в 33 проповеди на Песнь Песней называет Священную историю садом жениха и раем Господним, ибо как из рая истекают четыре реки, коими омы вается весь круг земель, так и Священное Писание имеет четыре смысла — бук вальный, аллегорический, тропологический, анагогический, коими ум человеческий орошается, наставляется и оплодотворяется, дабы принести плоды добродетели».

(Благодарю за перевод с латыни О. Шульман.) 290 ГЛАВА ется основным смыслом этого стихотворения. Симеон строит сложную визуализацию. Именно с первым разумом, который он называет «пис менный», связывается история, называемая автором «действенная» — «иже деяния исторические миру дают Писания» (Верт. II, 492).

Для культуры барокко эта «четверогубость» — источник как сложных метафор, так и схоластической строгости в рассуждении.

Важно, что историческое толкование Писания всегда связано с осталь ными смыслами: аллегорическим, нравственным и анагогическим. Ис торические деяния нужны автору не как позитивные факты, а в их нра воучительном, аллегорическом («под покровом иноглаголания») и в анагогическом смысле, рисующем образ Иерусалима — Святой Церк ви. Земной град и Небесный в этом толковании взаимно перетекают друг в друга, письменный (исторический ум) нравственно воспитанной душе «показует // Церковь, яже в небести светло торжествует» (Верт. II, 493). Такое фундаментальное основание для понимания исторических деяний формировало весь круг проблематики, связанной с переживани ем времени и нахождением для его выражения разнообразных бароч ных образов, метафор, поэтических формул, насыщенных визуально стью и мощной нравственной поучительностью.

«Писменный разум» как буквальное прочтение истории был ши роко востребован в проповеднических трудах Симеона.


В. Попов, оче видно в соответствии с позитивистскими установками историографии XIX века, писал, что способом раскрытия мысли в проповедях Симеона служит история: «Кажется он (Симеон. — М. К.) считал священною обязанностью обставлять каждую свою мысль историческим фактом… Историзм замечен нами и в поучениях чисто нравственного содержа ния. Нравственные истины либо подтверждаются историческими фак тами, либо выводятся из фактов»17. Думаю, что, в соответствии с прин ципами риторической культуры барокко, Симеон имел дело не с историческом фактом, и уж тем более не с «историзмом», а с примером (поучительной историей), почерпнутым в текстах Священного Писа ния, античной или средневековой истории. Не столько «фактичность», сколько буквальность была целью включения тех или иных историче ских примеров в тексты проповедей или в стихи «Вертограда много цветного». Эта буквальность соответствовала заданной теме проповеди с ее моральным поучением, адресованным читателю или слушателю.

Заметим, что исторические примеры, излюбленные Симеоном, кочуют из проповеди в проповедь в «Обеде…» и «Вечере…», а затем обретают рифму в поэтической энциклопедии «Вертограда многоцветного».

Попов В. Симеон Полоцкий как проповедник. М., 1886. С. 76–77.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

Ближайшим образцом искусства гомилетики, хорошо известным Симеону, был сборник проповедей южнороссийского «казнодея» Ио анникия Галятовского «Ключ разумения» (первое издание 1659 г., за тем переиздания 1663 и 1665 гг.), в приложении к которому, под назва нием «Наука, албо способ сложения казания»18, автор собрал правила, советы и «приклады» — материал, необходимый любому практикую щему проповеднику для написания своей проповеди. Именно «прикла ды» — небольшие истории-примеры из прошлого или изложение со бытий, в которых слушатели могли узнать самих себя, были тем необходимым риторическим приемом, который позволял нравственное назидание, содержащееся в проповеди, сделать наиболее доходчивым, с одной стороны, а с другой, ввести слушателя через этот материал в широкий контекст событий христианской истории. Именно такого рода «приклады» Симеон и вводит в тексты проповедей «Обеда» и «Вечери»

и в поучительные верши «Вертограда многоцветного».

Вот, например, в Слове 2 в неделю 26 по сошествии Святого Духа, посвященной обличению богатства, Симеон обращается к жизни Алек сандра Македонского, известного «от философов», покорителя не одно го, но многих миров. «Плакася горце» этот победитель, что «мало бо время жития», нельзя успеть покорить «те миры» (следует понимать, что вечность ему не покорилась). Симеон восклицает: «Оле ненасытства!

Оле любоимения!»19. «Что ожидает человека богатого?» — спрашивает проповедник. Ответ заимствован у «великомудрого» Василия в «Бесе дах»: «три локти земли во гробе ожидают» (там же). Тщета земных по бед и равная смертельная участь бедных и богатых — вот тематическая разработка проповеди, в которой жизнь Александра Македонского явля ется одним из примеров, приведенных в соответствии с риторическими правилами искусства проповеди. В «Вертограде» стихотворение «Алек сандр» имеет несколько другой смысл. Посылка та же, что и в проповеди «Обеда» — Александр, ненасытный завоеватель всей земли (Верт. I, 50):

Александр Макидонский елма услышаше многи миры вне сего бытии, воздыхаше:

Горе ми есть, глаголя, яко ни едина Доселе сотворих мя мира господина.

Земный о земных плака.

Однако назидание здесь несколько иное. «Нам же» («слушателям православным» — так обращается Симеон к пастве) надлежит думать не о земном, а о небесном:

Иоанникий Галятовский. Ключ разумения. Львов, 1665. Л. 211–234.

Симеон Полоцкий. Обед душевный. Л. 434. Далее: (ОД и указание листа).

292 ГЛАВА «Яко в нем обители душам не стяжахом, яже много в небеси от Христа познахом».

Другой пример находим в Слове 2 в неделю 3 по сошествии Свя того Духа. Порицая богатство и стяжание злата, проповедник старается объяснить слушателям ценности мира земного, в котором праведный человек не должен позволять себе излишков, но и не должен впадать в абсолютную нищету. Примером из истории и объектом критики стано вится на этот раз Диоген. Известную легенду об отказе Диогена пить из чаши, довольствуясь только пригоршней воды, Симеон комментирует так: «Оле окаяннаго Диогени! Оле неискуснаго философии!.. яко не ведех до селе, естественную от Бога дану ми бытии чашу» (л. 144).

И далее сообщает слушателям известную историю о царе Мидасе, «крале фригийском», с его любовью к золоту, за которую тот попла тился, не имев возможности даже утолить голод, поскольку все, к чему он прикасался, превращалось в золото, а потому «упроси у вакха преж ней природней возвратитися силе» (л. 165). Одна история уравновеши вает другую, а мораль — не нужны крайности в стремлении достичь абсолютного аскетизма или несметного богатства. Обращение к Богу, следование Христу — вот путь спасения человека.

В стихотворении «Царство» Симеон рассуждает о суете мира, о том самом быстротекущем времени, которое оставляет в прошлом ве личие и царей, и древних государств, и огромных империй. И снова речь заходит об Александре Македонском, Августе-кесаре, о царствах переживших эпоху мощи и ушедших в небытие (Верт. III, 363):

Александр Макидонский где днесь пребывает, ниже гроба, ни костей егова кто знает?

Где он пресилный Август, мечь в место вложивый, во всей вселенной брани и кровь утоливый?

В перси земней изтле весь, червие снедоша, таможде и прочии князи отъидоша.

Или Ассирийское где есть ныне царство?

Где Греческое оно славно государство?

Во чужде впаде руце, иже работаше Греческу царству мечем, той скипетр прияше.

Точне с инеми царствы под солнцем ся деет, Ни едино недвижно стояти умеет.

Едино токмо царство постоянно зело, Неизменно будущее, непленимо, цело.

На принципе контраста времени / вечности Симеон создает образ земного и Небесного Царств (парафраз Града Небесного и Града зем ного Августина). Единое целое Царства Небесного, где «жизнь беско нечна», «собрание всех благ вечно обитает», а «мудрость всевечна»

противостоит проходящей и быстронесущейся реке времени.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

Концентрированное собрание исторических примеров заключено в цикле «Царие, или Кесари Рима ветхаго», состоящем из 41 стиха — краткого сообщения (от 4 до 11 строк) о жизни и деяниях римских им ператоров от Юлия до Константина Хиора и Максимина Галера. Ос новным интересом автора является отношение его персонажей к хри стианам, он негодует на гонителей ранних христиан (Адриана, Маркао Аврелия, Диоклетиана и др.) и положительно отзывается об их сторон никах. Следующий цикл «Царие Рима нового» открывается стихом об императоре Константине, построившем Константинополь, собравшим Никейский собор (Верт. III, 362), и закрывается временем турецкого завоевания при последнем Константине («Константин последний»):

На Константине царство в Царьграде начася, на тезоименитом онаго скончася.

Сему бо царствовашу, Цариград пленися, царь, силно мечем деяв, от врагов убися.

Во множестве труп тело его обретеся, глава отсеченная на древо вонзеся.

Оттоле христиане царствия лишении на Востоце, а Турки на престол всаждени.

Эти два цикла, как и «Вивлия» (приложение к «Вертограду», соб рание стихов на сюжеты Священного Писания), в большей степени, чем остальные тексты, могут быть отнесены к историческим представ лениям барочного стихотворства. Просветительское начало, краткое изложение событий жизни каждого персонажа, акцент на церковной истории внутри Римского Царства делают похожим эти циклы на ко роткие справочные пособия, созданные в стихах для лучшего запоми нания последовательности имен императоров и царей. Обратим внима ние, что Симеон не пользуется понятием «Первый» и «Второй» Рим.

Он пишет о ветхом и новом Риме, воспроизводя разделение Священно го Писания на Ветхий и Новый Заветы20.

Белецкий справедливо замечает, что «Вертоград» был предназна чен, прежде всего, «для его царственных учеников и учениц, их роди телей и близких людей», а поэтому большая часть исторических при меров дана на материале истории царей, их приближенных, чтобы сделать наглядным образ идеального правителя и отвратить своих чи тателей от подражания жестоким и несправедливым правителям21. По этому так часто в его стихах на разные темы и сюжеты действуют цари, короли, их ближайшие родственники, слуги и рабы. Христианские доб См. подробнее: Белецкий А. И. Стихотворения Симеона Полоцкого… Там же. С. 595–596.

294 ГЛАВА родетели, прежде всего, свойственны царям. Они — примеры смирения и добрых деяний, справедливого судейства и умения строго и правиль но выполнять свои обязанности по управлению царством, обличения льстецов и демонстрации любви к подданным. В стихотворениях «Вер тограда» встречаем имена царя Феодориха и его раба («Ариан»), Фран циска I («Делати»), короля Канута Великого («Обличение»), особенно часто он упоминает Александра, Филиппа, Юлия Кесаря, Августа и других римских царей. Однако из русских царей и князей он назвал только Св. Владимира и упомянул польского Попела22.

Отметим те исторические примеры в проповедях, где Симеон го ворит о необходимости просвещения, учения и знания. Эта своего рода «интеллектуальная история» представлена именами языческих мудре цов Фалеса Милетского, Платона, Аристотеля, Эпикура, Феофраста, Аристиппа, Диогена и др. В стихотворении «Философия. 2» рассказы вается известная история об обогащении Фалеса, когда он предвидел урожай и скупил масличные сады, однако его обогащение было только демонстрацией возможностей ума философа, а не целью его жизни. Эта моральная сторона безразличия к богатству и являет моральную нази дательность. Любопытный факт, почерпнутый у Фабера23, о землетря сении того района Афин, где расположил Платон свою Академию, ис пользуется Симеоном в стихотворении «Академия» (Верт. I, 49):


Платон философии иде же учаше, Академия то ся место нарицаше.

Трус земли там часто обыче бывати, учившымся мудрости страх мног содевати.

Им же они к мудрости себе устрояху, яко же учителем заповедь прияху.

Примеры можно продолжать, однако главная мысль ясна: истории известных людей прошлого, события их жизни появляются в текстах проповедей, выполняя дидактическую задачу объединить прошлое и настоящее в едином контексте воспитательно-назидательного воздей ствия на читателя. Сам текст проповеди и назидательного стиха можно рассматривать в качестве «нравственной истории», в которой прошлое являет пример для читателя всех времен. Этот нравственно маркиро ванный текст в контексте русской барочной культуры XVII века доста точно противоречив и выполняет две разные задачи.

С одной стороны, гомилетики нуждались в расширении своих «исторических» знаний и обращались к новым текстам, в которых Там же. С. 612.

Hippisley A. Commentary… I. S. 318.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

можно было найти эти примеры. Южнорусское влияние с его освоени ем западных источников, как исторических, так и гомилетических, на сыщение библиотек выходцев из Киево-Могилянской коллегии запад ными источниками и активный (в сравнении с предшествующими веками) перевод западной, в том числе исторической, литературы24 го ворят о безусловном познавательном интересе русских книжников к историческим повествованиям. Более того, исследователи отмечают в XVII столетии появление историко-фантастических повестей, связного исторического повествования в летописях, подробные описания новых территорий, к примеру, Сибири (где «история» переплетается с «гео графией»), городов и исторических событий25.

С другой стороны, проповедь — особый тип текста: он принадле жит церковному году, ориентированному на вечное повторение собы тий. Исторические примеры в гомилетике, взятые из повествований, привязанных к конкретным временам и лицам, несут «внеисториче ский» смысл. Проповедь по своим задачам противоположна осознанию исторических деяний как принадлежащих прошедшему, исторически осуществленному времени. Вечная актуальность Священной истории трудно совместима с фактическим восприятием времени (как прошед шего и неповторяющегося события). Барочная книжная культура со единяет в себе возможности развития исторического сознания26 в фор мах христианского мифологизма. Семиотическая нагруженность барочной культуры позволяет понять возможность присутствия в ней как разнообразия исторических событий и примеров, так и господ Примером может служить сборник «Римские деяния», переведенный с польского языка, скорее всего, с несохранившегося краковского издания 1663 года.

Исследователи говорят о двух переводах 1681 и 1691 гг. Сборник включал отрывки из латинских авторов, легендарные повести западного и восточного происхожде ния, псевдоисторические рассказы о римских императорах, переработанные антич ные сюжеты. Исторические имена и «римский» контекст дали наименование сбор нику (“Gesta Romanorum” — составлен на латыни в XIII в.). См. подробнее: Из «Римских деяний» // ПЛДР. XVII век. Кн. вторая. М., 1989. С. 133-175, а также комментарии Л. В. Соколовой (Там же. С. 600–602);

Ромодановская Е. К. «Римские деяния» // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1998. Вып. (XVII в.) Часть 3. П – С. С. 304–307.

Лихачев Д. С. Семнадцатый век в русской литературе // ПЛДР. XVII век.

Кн. вторая. М., 1989. С. 6, 24.

В своих богословских трактатах Феофан Прокопович широко обращается к историческим примерам, увлекаясь подробным описанием событий и порой вос производя локусы «историко-географического исследования» в библейских темах, как, например, в вопросе о местонахождении Рая. См. об этом: Киселева М. С. Фео фан Прокопович: влияние Могилянской школы на становление российской учено сти» // Диалог со временем. 2006. Вып. 16. С. 80–84.

296 ГЛАВА ствующую христианскую мифологему времени Священного Писания27.

В текстах Симеона Полоцкого, в соответствии с правилами искус ства проповеди, а также барочным антропологизмом, образы времени прямо связаны с состояниями человека и его душевными пережива ниями: длительности собственной жизни;

нравственной модальности земной жизни;

возможности/невозможности достичь спасения и вечной жизни;

необходимости совершать праведные дела;

будущего Страшно го суда и конца мира. Практическая необходимость «организовать»

жизнь в соответствии с годовым циклом, в котором соединялся при родный и церковный календарь, соотносила «свое» время, время зем ной и время Священной истории. Поэтому основанием для всех стихо творных и проповеднических текстов остается дихотомия земного «временного» и небесного вечного. Руководствуясь Священным Писа нием, проповедник определяет три основные точки этого взаимодейст вия. Первая — до падения Адама, это — райская вечность. После паде ния Адама — земная временная жизнь, данная всем потомкам первого человека с надеждой на Спасение и обретение вечной жизни. В ней различается время древнейшее, до потопа, и новейшее, время историче ских деяний. Наконец, время Страшного Суда знаменует наступление «новых времен», которые возращают к вечности, но осуществляющей себя в двух противоположных модальностях: для праведников — веч ная радость в Раю, для грешников — вечные муки в Аду.

Соотнесенность временной проблематики с жизнью человека так понятна еще и потому, что проповеднические тексты адресованы чело веку, и даже самые сложные догматические вопросы переводятся авто ром в близкое и понятное человеку измерение, нагруженное нравствен ными христианскими смыслами. Стихотворение «Век сокращенный» в сборнике «Вертоград» открывается вопросом, отсылающим любопыт ствующего читателя к Ветхозаветной истории: «Иже прежде потопа во мире живяху, //чесо ради век долгий жизни си имяху?» (Верт. I, 190) По правилам риторического искусства Симеон «исследует» этот вопрос и находит свои причины («вины») для полного ответа на него. Первая «вина» — моральная: человек «в последних вецех излиха растлился», из-за чего его жизнь заметно сократилась. Вторая «вина», можно ска зать современным языком, «гастрономическая»: «по мере ядоша и пи ша // Перва века людие», но теперь «…меры не знают;

//много ядят, а На возможность совмещения исторического и «космологического» созна ния в христианской догматике обращал внимание Б. А. Успенский: Успенский Б. А.

История и семиотика // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории.

Семиотика культуры. М., 1994. С. 20–23.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

больше того испивают». Третья «вина» — «экологическая»: после по топа земля «повредися», отчего плоды ее стали не столь питательны для людей и только частицу тех сил, что имели «древние», дает. Чет вертая — «астрономическая»: «…на небе //действо светил лучшее бе живших потребе», да и страна, в которой тогда жили люди была «из ряднейшая». Пятая «вина» — «социально-демографического» свойства, ибо людей стало больше, а места людям на земле едва хватает, чтобы жить в мире: «Тем же лета изволи Господь скратити, //да бы сицевым злобам во людех не бытии» (там же, 190-191).

Вообще же длительность человеческой жизни — востребованная тема в барочной книжности. Сравнения и метафоры скоротечности и суетности человеческой жизни (vanitas западной барочной культуры) многообразны в проповеднической книжности. Симеон сравнивает «век» человека, с цветом селны, что «скоро оцветает» (Верт. I, 191).

Устойчиво для всей христианской культуры сравнение течения челове ческой жизни со сменой времен года. В стихотворении «Год века об раз» Симеон определяет весну как «образ детства», когда деревьям при вивают полезные ветви и убирают вредные. Это — прямое сравнение с воспитанием детей, когда следует истреблять «нравы злыя», а «благи»

насаждать в сердце. Юность «подобна» лету, когда труд должен смирить страсти, томящие молодого человека, как летняя жара и солнечные лучи томят природу. Осень — время собирать плоды, это время мужества, принесения «благих деяний» государству и дому, возможность «всепо лезным быти». Наконец, зима — старость, «…белыми покривает власы // главу и ознобляет тело в своя часы» (Верт. I, 213-214). Завершение сти ха — лирично;

тема конца жизни написана от автора, позволявшего себе, правда не часто, подобную поэтическую свободу:

В зиме каждо ко огню рад ся приближает, в старости к молитв огню всяк да притекает.

Тех теплотою может душу си согрети и яко лебед сладко с Симеоном пети:

Ныне отпущаеши раба Си, Владыко, С миром. Прими дух мой в царство Ти велико».

Земное время человека соответствует не только смене времен го да. Распространенной метафорой человеческой жизни в барочной по эзии, как и в проповедях, является суточный цикл, смена дня и ночи.

Четыре коротких стиха составляют цикл «День и нощь». «Денница»

открывает день к трудам, «нудит люди ко делу», причем у каждого че ловека эти обязанности разнообразны, но кто ничего не делает с утра и просыпает утренний час, тот «поживет убого». «Полудень» определен как время отдыха, когда солнце «палит нивы, а скоты лучми зело гре 298 ГЛАВА ет». «Вечер» — время заканчивать дела, жнец возвращается домой, пастух приводит стада в хлев. Для человека наступает время сна: «сон бо Богом дадеся в покой труду дневну» (Верт. I. 264). «Нощь» — время темных сил, воплощение злых умыслов, но и «утехи нощь знает», ко торые «временем есть полезна». Мораль: человек должен соблюдать себя в ночное время, а более всего любить день с его трудами.

Жесткая связь времени-слова-дела является сквозной как для мно гих проповедей, так и для сборника «Вертоград». В цикле стихов, объ единенных общим названием «Время», Симеон задает формулу этой связи, следуя проповеди Фабера, основанной на речении Екклезиаста:

«Время говорить и время молчать» (Ек. 3. 7):

«Всяческое дело время устрояет, безвремение же оно истребляет.

Добро есть во ино время глаголати, во ино же лучше слово удержати»

(Верт. I, 187) Указывая на быстротечность времени, необходимость вовремя де лать добрые дела, Симеон дает традиционные метафоры образа време ни — «быстрой реки», «летящего», «крылатого», наставляя слушателей к разумному деянию. В стихотворении «День смерти» проповедник в шести строках дает контрастное противопоставление лучшего дня — дня смерти и дня рождения, когда вместе с человеком рождаются беды, что заставляют плыть человека по морю «зел бурному» (Верт. I, 264).

Продолжение этих мыслей в стихотворении «Дни злии и добрии», в которых Симеон разделяет настоящее — «дни века сего», полные огня, голода, мора, печали, бед и болезней, и будущее — «дни будущего ве ка, иже в небе», залогом которых должны быть добрые дела28.

Эсхатологическая проблематика чрезвычайно напряженно разви валась в культуре Московского царства переходного времени. Этому есть свои объяснения, прежде всего, связанные с реформой церкви пат риархом Никоном: 1666 год от Рождества Христова ожидался верую щими годом конца света, завершением земных времен. Само же число воспринималось числом зверя29.

Литургическое переживание того, что есть Страшный Суд имело свое место в церковном календаре. Проповедь на тему Страшного Суда О связи веры и дела нам уже приходилось писать: Киселева М. С. Барочная антропология: нравственнее богословие в проповедях Симеона Полоцкого // Во просы философии. 2008. № 7. С. 126–127.

См.: Опарина Т. А. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей. М., 2003. С. 287–317.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

(«Егда придет сын человечески во славе своей, и вси святые аггели с ним, тогда сядет на престоле славы своея») произносится Симеоном в последнюю неделю перед Постом. Осмысление времени дается в про поведи на контрасте двух пришествий Христа на землю. Если в первый раз Христос пришел «кроткий и милосердный» «яко агнец» в «День Благодати», то Второе пришествие — «День гнева и ярости», день воз даяний, чтобы «отмщение сотворити» «яко лев» (ОД. Л. 550).На глав ный вопрос о времени Второго пришествия Симеон не дает ответа, точнее говорит, что это время неизвестно. Но «сценарий» последних времен, проработка этого образа дается во всех подробностях. Симеон рисует противостояние двух сил Высшего Судии, сидящего на троне Христа, и предстоящего ему «супостата», «нашего Дьявола», предъяв ляющего Богу грехи каждого человека со словами, обращенными к Богу:

«Осуди его моего бытии за вину, иже твой не хоте бытии благодатию Твой есть по естеству, мой есть по окаянству» (ОД. Л. 551). Однако Су дия Праведнейший судит не по его «клеветам», а «по делом». Время Су да распределяет людей в пространстве: «одесную» — праведники, обре тающие жизнь вечную, «ошуюю» — грешники, обреченные на муку вечную. За пределами этого Судного дня открывается вечность.

Вечные времена — суть и смысл христианского учения. Пред ставление вечности в проповедях Симеона дано в образе Пира, подобия первоначального Рая, который подробно живописуется в Словах на неделю по Сошествии Св. Духа в сборнике «Обеда душевного». «Пир вечный вечери», «от сложения мира уготовленной» (ОД. Л. 458 об.) противопоставлен временности тяжелых дневных трудов. Блаженство вкушений сладостей, звуков музыки, «мягкому сидению» в Царстве Небесном за небесной трапезой есть награда за труды земные. Лени вые, поучает проповедник, не вкусят Небесного блаженства, ибо и зем ного брашна не достойны, ссылаясь на ап. Павла, который говорит со лунянам : «не хочешь кто делать, ниже да яст». Пиршество небесное не есть только пиршество чувственное, созерцая свет лица Божьего, укре пляется ум блаженных. Время вечной вечери имеет свое место, о кото ром Симеон сообщает как о «небесе емпvрийской». Известное изрече ние о том, что первые придут последними, а последние — первыми, имеет не только семантическую нагрузку различения богатых и бед ных, немощных (хромых, слепых) и здоровых, но и маркирует веч ность, где невозможно соблюдение временной и пространственной по следовательности. Зовет Бог всех на Святую Вечерю, но только те способны услышать Слова Бога, кто не любит «вещей земных», ибо «лип» (слипаются) его духовные крылья, и вечность становится ему недоступна: «Вечеря то есть не онаго Артаксеркса царя великаго, обла 300 ГЛАВА давшего сто двадесять и седмию странами от Индии до Ефиопии: вече ря царя царствующих и господ господствующих, небесе и земли оюб ладателя, от востока даже до запада, от севера даже до юга правителст вующа» (ОД. Л. 461 об.) Собранных на Вечерю Симеон называет «гражданами небесными и земными» и описывает вечность через пе реживание и состояние людей, предстоящих этому вечному пиршеству:

«обемлюща руками, приемлюща и целующа радостю, и глаголюща из несите одежду первую еже есть невинность, облеците в ризу славы, дадите пертень обручения и вечность на руце, и сапоги безтрудного вечносточяния во свете немерцающем…» (там же).

В «Вертограде…» в стихотворении «Вечеря небесная» Симеон также обращается к персонажам Священной истории, упоминая пиры царей Артаксеркса (Есф. 1:1-9), Валтасара (Дан. 5)… Есть некая парал лель между пиршеством земных царей и Божественной трапезой, куда будут призваны праведники. Пиры земных царей сопровождаются множеством яств, обильным питьем в прекрасных сосудах, вереницей вносимых все новых и новых блюд, многочисленностью гостей. Эти пиры отличны от жертвенных трапез, обращенных к Богу (например, Аарона — языческим тельцам). Различие сущностно: язычники просят у Бога земных благ, которые, знает Симеон, временны. Вечеря небес ная взыскует вечности. Стихотворение, как показал Хипписли, являет ся парафразом проповеди католического священника Меффрета, вслед за которым Симеон рассматривает здесь 12 «пищ духовных»30. Они «поставятся» на той Вечере, определяя ее как «блаженство небесныя хвалы», уготованную от Господа «славу» и вневременность состояния блаженства. Прежде всего, пир вкушают святые, о чем сообщается в начале и в конце стихотворения. Однако все остальные если не будут «искать», ждать, надеяться, верить в возможное присутствие на этом пиру, то они непременно попадут в ад и будут там пребывать вечно, «яко пси алчни, бытии гладе» (Верт. I, 149-150).

В комментариях приведены следующие отрывки из проповеди Меффрета:

«Первое яство, которое вкушают на небесах святые и избранные, допущенные к трапезе Божией, — услады без болезни... Второе яство, предложенное на этом цар ском пире избранным, — юность без старости... Третье яство — сытость без пре сыщения... Четвертое яство — красота без увядания... Пятое яство, предложенное святым на пире, — бесстрастие и бессмертие... Шестое яство — изобилие без нуж ды... Седьмое — мир без тревог... Восьмое — безопасность, изгоняющая страх...

Девятое — познание, изгоняющее невежество... Десятое яство, что предлагается на пиршестве небесном, — слава, ограждающая от позора... Одиннадцатое — радость без печали... Двенадцатое яство — свобода, коей способствуют легкость и тонкость тела» [пер. с лат. О. И. Шульман]. Hippisley A. Commentary… I. S. 332.

ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ...

Итак, первая пища адресуется святым, которые собраны на этот пир: «здравие без немощи… вечно в человецех»;

вторая пища — «юность без старости», состояние красоты молодости, которого, пишет Симеон, достигнет даже тот на этой Вечере небесной, кто прожил в мире (земном) хоть один час. Третья пища — «сытость без осту ды // угодникам Господним будет за их труды». Это — пища души и состоит она в бесконечном насыщении славой Господней. Четвертая пища — «красота вечная // никоего порока в себе имущая». Это красота праведников, которые «возсияют светло», «яко солнце имут светли бы ти», никогда их тьма не может омрачить. Пятая пища — «плоти без страстие // и… от силы душы безсмертие». Шестое Симеон называет «брашно», в котором реализуется ничем не ограниченная возможность получения всего, «что-либо душе и телу есть требе // всего изобилие будет в светлом небе». Седьмое брашно — «мирно сожитие // без раз гласия всяка, во Бозе бытие». Осмое — «безбоязнство»: «никто бо там крадет, никто разбивает, //вечный покой всехъ сердца превозвеселяет».

Девятая снедь — «знание совершенно, // ему же невеждество не будет смешено». Святые имеют там знание, ибо на то есть желание Бога. Де сятая снедь — «слава имать бытии // ея же безславие не будет мрачи ти». Одиннадцатая снедь — «сладкое веселие», не омрачаемо никаки ми печалями, так как Господь не дает ей никакого «места».

Двенадцатая снедь — «свобода вечная». Как видим, действительно, полное совпадение с порядком, принятым в проповеди Меффрета.

*** Предельная визуализация и метафоричность всего, что связывает человека с текущим земным временем, близкая и понятная связь воз растов человека с временами года, с суточным циклом, приближает его к переживанию телесно зафиксированного «мимоидущего» времени.

Разумная, душевная потребность человека направляет его искать исти ну в Слове Божием, кое есть пища душевная. Вкушая ее «православный слушатель» способен преодолеть временность своего существования и получить дар жизни вечной. Так «Обед душевный» подготовляет «Ве черю…»: тема вкушения Слова Божьего как пищи духовной создает образ вечности как осуществления свободы от временности, радости и веселья, красоты, мира, бессмертия и совершенного знания.

ГЛАВА «СВЯЗЬ ВРЕМЕН» И «ГОРИЗОНТЫ ОЖИДАНИЙ»



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 33 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.