авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |   ...   | 28 |

«Янко Слава || Библиотека Fort/Da || || || slavaaa || yanko_slava ШРИФТ «АЛЬФА» необходим для древнегреческого, правда, для трех слов. ...»

-- [ Страница 16 ] --

Трансценденталистская установка феноменологии, или более широкий и менее определенный, нежели она, «предметный подход», выдвигают на передний план другой аспект относительности к сознанию: сознание не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно — оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную) структуру: форма вопроса задает форму ответа. В общем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в концепциях большинства философов второй половины прошлого и первых десятилетий нашего века (начиная с неокантианского методологизма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект рационально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено Напомним, что Иисус на вопрос Пилата «Что есть истина?» ответил: «Я есть истина»;

Д. Бруно пошел во имя истины на костер;

ученый прошлого века, напротив того, склочен был думать, что в науке вообще нет морали;

а сегодня выражения вроде «прекрасное Доказательство» или «изящная формулировка» скорее используются как метафоры, и уж никак не свидетельствуют о том, что это доказательство или эта формулировка могли бы стать предметами профессионального исследования специалистов по эстетике.

главным образом на конечный результат, научную и, как правило, довольно абстрактную теорию, в которой ученые, конечно же, рационализируют действительность), то затем он становится все более «земным» (не только ошибающимся, но также «интересующимся», прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим и даже непредсказуемо иррациональным).

Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую создает и в которой живет этот субъект новых философских концепций 1. В русле таких перемен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы применять традиционную философскую терминологию — например, постоянно повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com в пользу такой замены.

В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функционирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно при вести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское «смешение языков», которое прекратило неугодное Господу строительство гигантской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человечества в целом и даже непременное условие существования человеческого сообщества: если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого — не только из истории, а к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной культуры, начиная с социалистически-бюрократического «новояза» первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную «феню».) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образований культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъекта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку «прислушаться», исследователю откроется жизнь культуры не Л. Фейербах призывает философов отказаться от абстрактного духа философов и Бога религий и обратиться к «живому человеку»;

К. Маркс упрекает уже самого Фейербаха за излишнюю абстрактность образа человека в его философской антропологии — фейербаховский человек-де «не рожден женщиной», а появился, словно бабочка из куколки, из Бога монотеистических религий;

С. Кьеркегор издевается над «абстрактным философом», у которого нет чувства юмора и который, видимо, ни разу не испытывал любовной страсти;

и это лишь отдельные иллюстрации общей тенденции послегегелевской европейской философии.

только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, «язык есть дом бытия», а с другой — хранители этого «дома» — все-таки поэты, а неученые! Соответственно развитая способность «слушать язык» — это не наука, а искусство философской герменевтики1.

Попробуем на простом примере понять, как работает герменевтическое искусство автора в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Слово Sein в немецком языке означает и «бытие» в смысле традиционной метафизики, и притяжательное местоимение, выражающее принадлеж ность кому-либо того, о чем идет речь (русский аналог этого — выражения «я слышу ее голос», «это его шаги» и т.п.). Так вот Бытие в смысле фундаментальной онтологии, в аспекте предметного мира, т.е. того мира, с которым связаны интерес, забота, опасения, надежды и ожида ния, всегда «чье-то»;

если это мои интересы, заботы, опасения и надежды, то оно соответственно мое. И так для каждого2. Соответственно «моим» оказывается и бытие того сущего, которое есть «я сам»: оно раскрывается в общей форме ответа на вопрос о пригодности — «для чего?» Для обозначения этой онтологической характеристики, которая, по его мнению, раскрывает «суть»

человека как особого сущего, Хайдеггер использует термин Zu-sein.

Все предметы моего «мира», будучи отличны друг от друга в их конкретности (эту конкретику каждого предмета в общей форме Хайдеггер обозначил термином So-sein)3, под этим углом зрения, обладают экзистенциальной характеристикой наличия (Vorhandenheit): ведь предметы «налицо», находятся, так сказать, на расстоянии вытянутой руки. Но когда человеком овладевает чувство безразличия, тогда и различия предметов теряют значение, предметы как бы «расплываются», и весь предметный «мир» превращается в Ничто, в серый поток повседневности.

Но человеческой личности грозит и другая опасность — опасность утраты своего предметного мира;

она вырастает тогда, когда человек хочет быть «как все». Тогда он тоже теряет собственное Я, становится «человеком массы» ничтожеством. Если же собственное Я сохранено, будучи сде лано главным предметом заботы, если человек не растворился в безликом Man, если он способен судить о себе как о личности (например, ставя вопрос о том, кто он такой — в смысле, что свойственно или не Об этом аспекте хайдеггеровского способа философствования у нас речь еще пойдет особо.

См. Sein und Zeit. S. 41.

Русскую «кальку» этого термина («так-бытие»)вряд ли следует использовать, точно так же, как не стоит пытаться заменять русскими словами все без исключения термины Хайдеггера.

свойственно именно ему), он сам выбирает собственное бытие, делая самого себя (в этом экзистенциальный смысл таких распространенных выражений, как «он сделал свой жизненный Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com выбор» или «она сама выбрала эту судьбу»). Акт выбора — это решение, и каждое решение — выход в новое жизненное пространство;

отсюда следует, что выбор не только ведет за собой ответственность того, кто этот выбор делает, но и отягощает человека неизбежной виной за любой выбор (включая и отказ от выбора, каковой, конечно же, только вырожденный случай вы бора)1. Итак, Dasein — такое существо, которое относится к самому себе в этом бытии и понимает себя, исходя из собственного бытия (в процессе рефлексии);

поэтому его бытие — это экзистирование;

отсюда следует, что примечательная характеристика Dasein — принадлежность (Jemeinigkeit) как условие возможности свойственности и несвойственности2.

Бытийные характеристики могут быть поняты a-priori, на основании общей конституции бытия, которую Хайдеггер обозначает термином «Бытие-в-мире». Это нечто совсем иное, чем привычное для «естественной установки» сознания содержание таких выражений, как «книги в Представляя в этом контексте предысторию своей экзистенциальной аналитики, Хайдеггер, естественно, зачинателем считает Декарта с его Cogito;

Декарт, однако, слишком рационалист в понимании существования — он практически полностью отождествляет существование и мышление: Cogito — ergo sum ( «я мыслю — значит существую»), а предметный мир соответственно предстает как множество «мыслимых вещей»

(Cogitationes). «Философия жизни» уходит от такого понимания — в ней место «Духа» занимает «душа», «воля» или даже «жизнь» как комплекс качеств, отнюдь не редуцируемых к абстрактному мыслящему духу, к «Логосу». У Дильтея центральными понятиями онтологии становятся жизнь как целостность и переживание;

однако в их трактовке человека они тяготеют к своеобразной антропологии как одной из ряда «объективных»

или «позитивных наук». Наконец, в европейской философии возникает обновленный трансцендентализм, мало-помалу освобождающийся от «объективизма»: личность в феноменологии уже не «субстанция», не «вещь среди вещей» и даже не «предмет»: ее «существование» или, точнее, экзистирование — этимология этого слова выражает процессуальность личности даже лучше, чем «переживание»: здесь имеет место непрерывный выход за собственные «границы»;

во многом эта процессуальность аналогична движению гегелевского Абсолютного Духа в «Феноменологии» (напомним, что, по Кьеркегору, экзистировать — это «выставлять» самого себя) — только, во-первых, место Духа занял человек не только разумный, но и чувствующий, эмоциональный, даже телесный, а процесс экзистирования совсем уж не укладывается в каноны логики как «системы категорий». Феноменология, таким образом, не ограничивается тем, что, оценив идеалистическую метафизику и теологию как иллюзорное сознание, обращается к «позитивному», объективно-научному изучению человека (это движение должно было бы в конечном счете закончиться редукцией философии к совокупности «наук о человеке»: биологии, психологии — как физиологии высшей нервной деятельности, медицины, социологии). Она открывает новый предмет философских исследований, трансцендентальную субъективность.

Другими словами, человек может жить так, как свойственно именно ему, или, напротив, как ему несвойственно — и тогда он либо чувствует себя «как рыба в воде», либо, напротив, — «не в своей тарелке».

шкафу» или «земля в космическом пространстве»: ведь, как я, вослед Хайдеггеру, не устаю повторять, «мир человека» — это его предметный мир. Объединяющим центром предметного мира выступает он, человек, личность, существо особое — единственное, относительно которого может быть задан вопрос «Кто?» О человеке, растворившемся в безликом Man, бессмысленно задавать этот вопрос — теперь он никто, т.е. уже не «кто-то», а скорее «что-то» — организм, манекен, модель, представитель класса, сословия, профессиональной группы. Лишь человек, постоянно занятый саморефлексией, относящийся к себе самому, т.е. оценивающий собственные поступки, планирующий свое поведение, берущий на себя ответственность за тот выбор, который делает сам, — короче, сознающий себя в качестве личности, становится субъектом в исконном смысле этого слова, ибо он «опредмечивается» в «мире», свойственном только ему. Это качество Хайдеггер обозначает термином «бытие-в» (In-Sein) и тоже относит к разряду экзистенциалов.

Еще один экзистенциал — «Бытие-при» (Sein-bei)1 мире»;

соответственно, «мой мир — при мне».

Связь Я с его предметным миром раскрывается в многочисленных образах озабоченности, а само человеческое существо, Dasein, понятое онтологически, есть забота2. (Познание — ведь оно очевидным образом связано с «заботой» — тоже входит в число онтологических характеристик — оно предстает как аспект «в-мире-бытия». Не о том ли свидетельствуют такие термины из словаря гносеологии, как схватывать или представлять?) Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует «предметы», составляющие «мир человека».

Поэтому все предметы, составляющие «мир», обладают общим «качеством» мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его «центральным светилом» является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом.

Ближайшее предметное окружение повседневного Dasein — это окружающий мир (Umwelt).

Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ас социации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от «геометрической»

протяженности, которую Декарт считал фундаментальным свойством «сотворенного», материального мира: в окружаю Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Можно сказать, например, так: «Я — в моем мире»;

соответственно «мой мир — при мне».

Эти характеристики аналогичны понятиям «интереса» и «интересующегося» у Кьеркегора. Немало общего здесь и с марксистским «историческим материализмом», представляющим собой своеобразную онтологию «практического» мира;

в его основе также лежат интересы (прежде всего экономические), творцом и «центральным светилом» этого «мира», его субъектом является человек, деятельное существо, преследующее свои, в их основе корыстные, цели. Впрочем, разве большая часть европейских социальных концепций (и все ориентированные на экономику) не пронизана подобными мотивами?

щий «мир» входит все то, чего касаются (на что простираются) повседневные заботы. И все это, все «внутри-мира-сущее», суть вещи.

Однако другой термин — das Zeug, более корректно выражае,т их экзистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма многозначно — оно может означать и «орудие» (в смысле снаряжения), и «сырье», и «ткань», и даже неопределенное «нечто»;

при всем этом, однако, сохраняется некий инвариант — все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство «мира» — его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное (ведь «суть» и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то можно было сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности обнаруживает и определенную строптивость — может оказаться, что «имеющееся в наличии» (Zuhndenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно («несподручно»)1. Следовательно, свойство «не годиться» — тоже онтологическая характеристика;

для обозначения ее Хайдеггер использует термин Aufflligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использовано для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное — тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein некоего наличного)\ Это непригодное буквально «лежит на пути», оно мешает нам, выступая на этот раз в модусе непокорства (Aufsssigkeit).

И все вышеперечисленное (с многочисленными оттенками, но всем деталям хайдеггеровской онтологической конструкции мы не можем здесь уделить одинакового внимания) — это именно характеристики самого «мира» в качестве феномена, к которому, как полагает Хайдеггер, с полным основанием можно применить кантовский термин «в-себе» (An-sich) — в прямой противоположности тому толкованию, вполне еще «метафизическому», которое давал ему сам Кант. Поэтому и все модусы с отрицательными приставками — «неналичествующее», «непригод ное» и пр. имеют, согласно Хайдеггеру, столь же «позитивный» бытийный смысл (к примеру, отсутствие денег у человека, которому нужно купить продукты, равно как и отсутствие нужных продуктов в магазине, когда у человека есть деньги, — столь же реальные факторы его бытия, как и наличие того и другого).

Кстати, одно из значений слова «Zeug» достаточно адекватно выражает русское слово «дрянь».

Тезис о коррелятивности сознания и предметного мира, который, вослед Гуссерлю, считает принципиально важным и Хайдеггер — не что иное, как следствие из базисного для всей послегегелевской европейской философии принципа относительности содержания сознания. Мир Dasein всегда ограничен неким предметным горизонтом — он меняется, подобно тому как меняется область видимого в зависимости от перемещения наблюдателя по поверхности земного шара или подъема на вершину. Сказать, что эта область только расширяется, было бы неверно: в случае идеальной шарообразной поверхности она только перемещается вместе с центром, в котором находится наблюдатель. А что касается горных вершин, то ведь и с них люди рано или поздно спускаются;

соответственно и горизонт будет сужаться по мере спуска.

Мы уже видели, что все характеристики предметного мира, очерченного горизонтом, детерминированы его «центром», который «есть мы сами». Поэтому если и считать пространство, вослед Декарту, фундаментальной характеристикой «вещей» этого «мира», то мы будем выну ждены признать, так сказать, антропогенные истоки этой пространственности: размещение «вещей» в нашем предметном мире связано с нами уже потому, что самые расхожие определения пространственного положения — это ответы на вопрос «где?» Соответственно ответы будут примерно такими: «там» (т.е. «впереди», «позади», «сверху», «внизу», «в трех минутах ходьбы» и т.п.).

Причем пространство повседневной жизни организовано так, что во всем нашем бытии нетрудно обнаружить нечто вроде априорной «установки на близкое» (Tendenz auf Nhe), которая тоже Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com связана с заботой. Эта установка проявляется как в орудийной организации нашей деятельности, так и в ее экзистенциальных основаниях. Разве не ясно, что нам ближе «наличное» и «сподручное», чем «неясная перспектива»? Разве не называем мы реалистом того человека, который предпочитает синицу в руках журавлю в небе, а о том, кто настроен иначе, говорим, что он «витает в облаках» или даже «не от мира сего»? Разве не называем мы близкими родственниками мать, отца, детей, иногда относящихся к третьему поколению, а троюродных сестер, братьев, шуринов и деверей и прочих, про которых говорят «седьмая вода на киселе», напротив, дальними} Разве у каждого из нас нет близких друзей, а иногда лицо случайно встреченного человека не напоминало нам отдаленно того или иного артиста? И, наконец, разве нет в нашей памяти того, что особенно близко нашему сердцу} Разве не этой же установкой на «сближение с дальним» продиктованы изобретения сверхскоростных транспортных средств или, на худой конец, эффективных и быстродействующих средств связи? Если с этим согласиться, то в историко-философской перспективе картезианская редукция «вещей» к гомогенной протяженности, пространству, оказывается вовсе не постижением сущности этих вещей, а, как пишет Хайдеггер, «обезмириванием мира».

Если мы освоились со способом рассуждений Хайдеггера, то не составит особого труда понять и другие экзистенциальные характеристики — такие, как Вот (Da), в котором заключено Dasein («заключено» потому, что «Вот» — это «Здесь» и «Там», расположенные в пределах «мира», центром которого является Dasein, которое, как нам уже известно, «есть мы сами»). Это «Вот» мы обнаруживаем в находимости и понимании (Verstehen), которые равным образом определяют речь (Rede). Модусом находимости является страх (Furcht);

аналогично с пониманием связано истолкование;

производным от последнего предстает высказывание.

Таким образом, речь («говорение»), этот активный модус языка, в экзистенциальном плане, плане человеческого бытия представляется Хайдеггеру столь же изначальным, как находимость и понимание1. Понимание, разумеется, тоже экзистенциал: ведь понимать (особенно в смысле «смыслить в чем-либо, разбираться») — это характеристика субъекта, а не того, чем он занимается;

хотя предметный мир человека и позволяет сделать вывод, часто мгновенный и безошибочный, разбирается ли он в живописи, понимает ли что-либо в моде, знает ли толк в ку линарии или спиртных напитках. Понимать в этом смысле — значит быть понимающим, быть разбирающимся — в отличие от бытия профаном, не понимающим и не разбирающимся в тех или иных вещах. Понимание, конечно, тоже знание, но не в смысле удержания в памяти определенного набора сведений, вроде того, что выкладывает на зачете нерадивый и неспособный студент, который, в лучшем случае, пока не забыл того, что зубрил накануне, еще «знает, что...», но все еще ничего не понимает.

Бытие понимающим, в экзистенциальном смысле — это, в плане расширяющегося горизонта предметного мира, прежде всего открытая возможность: понимающий в живописи сможет наслаждаться картинами парижского Лувра, если ему улыбнется судьба и он посетит Париж, а понимающий в философии не сочтет знаменитый диалог Платона «Протагор», когда он с ним познакомится, бессмысленным набором слов. Соответственно запомнивший таинственно звучащие слова, которые использует Хайдеггер в своих первых сочинениях, и даже наловчив шийся вставлять их в любой разговор — вовсе еще не обязательно хоть что-то понимает в философии;

и пока такого понимания нет, он ничего не откроет для себя в том случае, если познакомится с более поздними Это достаточно существенное отличие фундаментальной онтологии от ее библейского пращура (не считая, конечно, пресловутого «приземления» теологической конструкции) — там все-таки Слово было сначала.

сочинениями этого философа. Ясно, что возможность побывать в Париже, чтобы посетить Лувр, а тем паче возможность прочесть сочинения Платона, в большой мере зависит от того, хочет ли этого человек (или, чтобы не потерять нить рассуждений Хайдеггера, составляет ли это предмет его заботы). Предметный мир человека (и сам субъект, коррелят этого предметного мира), таким образом, не полон, не завершен, пока человек чем-то интересуется, пока он «озабочен».

Коль скоро понимание в экзистенциальном смысле связано с экзистенциальной возможностью, то оно раскрывается в проекте (Entwurf), в способности человека выходить за пределы той предметной сферы, которая присутствует, имеется налицо. Хайдеггер пишет: «Проект есть экзистенциальная конституция пространства игры фактической возможности бытия»1. Более того, Dasein, пока оно есть, понимает самого себя, исходя из собственных возможностей, а человек, Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com если он личность, всегда больше, чем он есть в его сиюмоментной фактичности2. Не потому ли человека, особенно молодого, если его хотят похвалить, называют перспективным — спортсменом, политиком, ученым и пр.? В таком случае акцент сделан очевидным образом на субъекта. Но примечательно, что то же самое можно выразить и с акцентом на предметный мир (например, сказавши, что этого юношу ожидает блестящая карьера — возможно, пост премьер министра или нобелевская премия по медицине).

Понимание, будучи выходом за собственные сиюмоментные границы, в проекте, применительно к «миру» (как понимание мира) оказывается истолкованием (которое есть к тому же и самоизложение — немецкое слово «Auslegung» имеет оба эти значения, причем русское «самоизложение» — просто калька немецкого термина). То, что встречается (может встретиться) в жизни, в той или иной степени оказывается знакомым (или известным);

поэтому человек постоянно что-то улучшает, дополняет, подготавливает, подгоняет. Это значит, что знакомое (или, лучше, узнаваемое) существует в аспекте пригодности «для чего-то» или «в качестве чего-то» — так, в пределах нашего взгляда, видимое «нечто» оказывается (становится!) столом, дверью, окном или мостом: мы артикулируем понятое, «сближая» сущие объекты связкой «как». Например, мы воспринимаем — понимаем, истолковываем — как мостик две переброшенные через канаву жердоч Sein und Zeit. S. 145.

В этих рассуждениях Хайдеггера снова можно обнаружить игру слов и смыслов, если читать его работу в подлиннике: приставка ver- в немецком языке обычно указывает на действие, выводящее за пределы определенного состояния: поэтому Verstehen звучит как «выходить за пределы места, на котором стоишь».

Соответственно приставка ent- в существительном Entwurf, которое обычно переводят как «набросок», скорее означает «выброс», активное действие, выходящее за собственные пределы.

ки, потому что можем использовать их для того, чтобы перебраться на противоположную сторону ручья;

или воспринимаем пень на лесной полянке как стул для отдыха или стол для небольшого пиршества. Если же «нечто» просто «торчит» перед нами, если оно нам и не нужно, и не мешает, то мы его не понимаем, оно не становится предметом. И по этой причине у нас нет слова для называния;

можно сказать и так, что у нас нет нужды в таком слове. Если слово находится, — значит, начинается истолкование, происходит понимание, «просто встреченное» превращается в предмет и обретает смысл. Разве это не означает, что слово органически связано со смыслом предмета? Согласно Хайдеггеру, на такую исторически изначальную связь указывает и этимология термина «смысл», очевидно указывающая на процесс «опредмечивания» слова1.

Отсюда представляется оправданной экзистенциально-онтологическая нагрузка высказывания в концепции Хайдеггера. Он считает, что вначале высказывание (Aussage) означало скорее «выказывание»2. Соответствующий немецкий термин aufzeigen переводится и как «показывать», и как «выявлять», и даже как «показывать, подняв палец, что у тебя есть ответ на поставленный вопрос». Что же означает высказывание «молот слишком тяжел», как не обозначение свойства, «принадлежащее» молоту лишь постольку, поскольку он входит в состав предметного мира и потому характеризуется (характеризует себя!) с точки зрения пригодности?

Затем, высказывание — это предикация;

в высказывании субъект выказывает предикат как принадлежность;

предикат в качестве свойства, принадлежащего предмету, определен субъектом.

Конечно, грамматическим субъектом высказывания «молот слишком тяжел» выступает «сам молот»;

соответственно предикат — это «свойство» молота: он сам, этот молот, «слишком тяжел».

Предикат «слишком тяжел» выказывается молотом как обладающим именно этим признаком, и даже только им. Но это означает, что «субъектно-предикатная» форма любого высказывания свидетельствует о том, что «мир», в котором наличествуют подобные «молоты», — это предметность, коррелированная с Dasein;

молот, о котором идет речь, — это именно «молот здесь», это молот, имеющийся налицо как слишком тяжелый. Взгляд, который выявляет (можно сказать даже, «порождает») подобные предметы, суживает любое сущее до того, что предицировано в высказывании.

Пожалуй, в русском слове «осмысление» такая связь, процесс наделения объекта смыслом, и одновременно обретения объектом «качества», присущего изначально мысли, еще более очевидна.

Здесь, впрочем, Хайдеггер не опирается на этимологическую близость соответствующих слов немецкого языка, а отсылает к смыслу греческого термина (как — как «сущее, которое позволяет себя видеть самого по себе»).

Наконец, высказывание означает сообщение (Mitteilung): оно есть по сути «совместное участие», оно позволяет Другим видеть то же, что высказывающий;

оно обеспечивает совместное видение1.

Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Высказывание в этом третьем аспекте выводит на авансцену язык и его экзистенциально онтологический фундамент — речь. Таким образом, согласно Хайдеггеру, в конечном счете в языке заключены буквально «все тайны бытия».

В жизненной повседневности, которая предстает как самоизложение (самоистолкование — Selbstauslegung) Dasein, человек слышит голос совести (Stimme des Gewissens), который призывает его быть (и оставаться) самим собою. Когда человек слышит зов (Ruf) совести, он делает выбор и принимает решение. Как голос совести, так и способность его слышать, «принадлежат» самой личности;

они, в строгом смысле слова, «внутри нас». Общественное мнение (ffentliche Gewissen) — это «голос Man»;

прислушиваться к нему — значит подвергнуть себя опасности утратить свою самостоятельность, став безответным к голосу собственной совести.

В фундаментальной онтологии Хайдеггера понятие совести существенно отлично от традиционного ее толкования. Сам он счел нужным отметить четыре возражения против его интерпретации совести (по его мнению, вульгарных): во-первых, с точки зрения его критиков, совесть имеет существенно критическую функцию;

во-вторых, она связана с определенными действиями, совершенными актуально или в помышлении;

в-третьих, «голос» совести не коренится столь глубоко в бытии Dasein;

наконец, в-четвертых, его, Хайдеггера, интерпретация не предлагает объяснения главным феноменам совести — «дурной» и «доброй», «порицающей» и «предостерегающей». Касаясь последнего упрека, Хайдеггер утверждает, что сам факт преимущественного внимания, уделяемого людьми «дурной» (в русской духовной традиции — «больной») совести, свидетельствует о том, что изначально совесть связана с виной — в согласии с его концепцией. Конечно, голос совести особенно громко слышен после свершения недоброго дела, но отсюда вовсе не следует, что феномен совести вторичен в отношении к деянию;

напротив того, деяние лишь пробуждает совесть, которая составляет органичную, базисную характеристику человеческого бытия.

«Голос, разумеется, вопиет о прошлом, но обращен он, через совершенное деяние, назад — в заброшенное бытие виновным, которое «раньше» всякой провинности. Но одновременно зов, вопиющий о про Здесь имеет смысл вспомнить гуссерлев анализ конституирования интерсубъективности, а также весьма распространенные среди непосредственных предшественников Хайдеггера, философов второй половины прошлого века, концепции языка как «субстанции» мира культуры (например, у В. Гумбольдта).

шлом, обращен к будущему, к бытию виновным как подлежащем постижению в собственной экзистенции, так что именно собственное экзистенциальное бытие виновным «следует» зову, а не наоборот. Дурная совесть в сущности столь мало является только запоздалым порицанием, что она скорее обращается к заброшенному в качестве предупреждения (Das schlechte Gewissen ist im Grunde so wenig nur rgend-rckweisend, da es eher vorweisend in die Geworfenheit zurckruft).

Порядок следования текучих переживаний не раскрывает структуры экзистирования в плане феноменов»1.

Экзистирование — это открытость в область возможного, и потому совесть как позитивная личностная характеристика связана с заботой, а не с оценкой уже совершенных поступков, наличного согласно каким-то «стандартам». Поэтому совесть и ее речь «молчаливы» — ведь «слово изреченное» коррелятивно предмету. Совесть — прямая противоположность общественному мнению, артикулированному, «громкому слову» безликого, но отнюдь не безгласного Man, которое представляет постоянную угрозу личностному началу. Личность озабочена тем, чтобы быть совестливой — это означает своеобразную незавершенность Dasein, которая означает также способность не столько рассчитывать, сколько брать на себя ответственность, принимать решение быть действительным Я. В экзистенциальной интерпретации, именно это — изначальная истина бытия, которую следует понять как фундаментальный экзистенциал.

«Незавершенность того, что Здесь (Die Erschlssenheit des Da) открывает равно изначально некое цельное В-мире-бытие, которое называется Миром, Бытие-в и Самость, которое есть как «я есмь»

этого сущего»2.

Хайдеггер не приемлет религиозной интерпретации «голоса совести» как свидетельства присутствия в человеке божественного начала;

и главный аргумент против подобной трактовки тот, что «спокойная» совесть (очевидно, должная свидетельствовать о благочестии ее обладателя) вообще «не переживается» как жизненный феномен, не относится к собственному бытию Dasein.

«Повседневное истолкование держится в пространстве заботы о том, как бы не совершить ошибку (in der Dimension des besorgenden Verrechnens) и выявления баланса «вины» и «безвинности». В Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com этом горизонте голос совести становится «переживаемым» потом»3.

Sein und Zeit. S. 291.

Там же. S. 297.

Там же. S. 292.

Кант, по мнению Хайдеггера, в его трактовке морали был уже ближе к позиции фундаментальной онтологии: его теория ценностей была метафизикой нравов, и потому по сути своей имела неявной предпосылкой онтологию Dasein и экзистенцию, поскольку ведь смысл озабоченности человека собственным бытием — это стремление исполнять нормы морали. А коль скоро такое стремление налицо до актуального деяния — аргумент, что голос совести якобы связан только с тем, что уже исполнено (или по меньшей мере задумано, т.е. мысленно исполнено), не попадает в цель. Напротив того, жизнь ответственной человеческой личности — это бытие в ситуациях, которые предстают как важный экзистенциальный феномен;

именно в специфических условиях ситуации человек принимает решение;

это значит, что здесь становится очевидным конститутивный момент человеческого бытия;

здесь личность слышит призыв совести, здесь человек начинает действовать в подлинном смысле самостоятельно, т.е. как человек.

Время и временность Не имея возможности разбираться во всех деталях анализа бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, мы хотели бы ограничиться этим довольно общим очерком. Однако он был бы явно ущербным, если бы мы не уделили внимания также и другому понятию, вынесенному Хай деггером в заголовок его книги, понятию времени. Дело в том, что буквально все характеристики Dasein, которые были представлены выше, связаны с временностью как базисным человеческим «качеством». И особенно последнее из определений человеческого бытия — как бытия в ситуациях, когда речь идет о решении, об экзистенциальном выборе. Ведь это означает, что Dasein по самой сути своей не «завершено», не может застыть в моментальном, самодостаточном «здесь и теперь», безразличном к тому, что было и что будет — наподобие камня.

Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконструкцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить внимания на исторические контексты проблемы времени в западной философской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде законо мерного следствия тех рассуждений, которые были в нашем изложении представлены ранее.

Скорее справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была «первичной» в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть чем-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством рациональной дедукции1.

Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе возникновения промышленной цивилизации (и который выразился в западной философии в виде пресловутого «переворачивания с головы на ноги» той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Гегеля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренческие споры на проблеме времени.

В ряду прежних оппозиций — возвышенного и низменного, небесного и земного, идеального и материального, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсолютного и относительного, истинного и ложного — временность была непременно связана со вторыми компонентами каждой пары этих противоположностей. Именно временность в прежних метафизических картинах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несо вершенства, ненадежности, знаком «подлого происхождения», свидетельством принадлежности к «твари», а не к Творцу. Временное — это бренное. Соответственно теология (и философия) «по праву» стояла выше изящных искусств, математика — выше физики, небесная механика — выше земной, астрономия — выше геологии, логика — выше психологии, «чистая» теория — выше практики;

соответственно дедукция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индукции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают «сводить Бога с неба на Землю» и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах;

когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не «вечное», а «мгновение»;

когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает «жизненный порыв»;

когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относительными и практически полезными знаниями;

когда «неизменные законы мироздания» в составе науки отступают перед эволюционным и гене тическим подходом, — тогда меняется мировоззренческий статус временного. Теперь как раз Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com временность становится подлинной, и притом базисной, характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие — это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир — это практический, или предметный, мир человека?! И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт, На такое предположение наталкивает и содержание небольшого выступления Хайдеггера в конце его творческого и жизненного пути, в январе 1962 г., которое было названо «Время и бытие». То что самый большой знаток творчества Хайдеггера в нашей стране, В.В. Бибихин, вынес это название в титул подготовленного им объемистого сборника трудов Хайдеггера, опубликованного в 1993 г. издательством «Республика», свидетельствует, на наш взгляд, о глубоком понимании В.В. Бибихиным интенций фундаментальной онтологии.

что объекты материального мира — растения, животные, египетские пирамиды, даже горные кряжи и звездные миры — не вечны.

У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации которого образ, который мы ранее использовали — пространства, открывающегося перед взором человека, путешествующего в горной местности, — явно недостаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пережить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхищали в той или иной мере то, что потом увидели;

мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря даже самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустившись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только «настоящее», но и «прошлое» и «будущее». Эти модусы переживания временности, конечно же, не исчерпываются тем, что «прошлое» было, а те перь его нет, а «будущего» еще нет, но, если Бог даст, оно станет настоящим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, «присутствует» в нашем настоящем — в виде воспоминаний;

так же и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях:

иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить} Не значит ли все это, что время как минимум не только «всеобщая форма бытия материи», безразличная ко всему, в том числе и к нашему существованию или несуществованию, а понятие времени — не только наша констатация изменчивости объективного мира, который существовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени — о том, которым пользуются естествоиспытатели (назовем его «физическим временем» ), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших переживаний (назовем его «жизненным» или «феноменологическим»

временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вторым — ведь она феноменологическая онтология!

В общих чертах феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля;

в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнаруживаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако акценты их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссерля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту философской теории познания (он фактически лишен индивидуальных харак теристик — трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцентирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет себе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а «живет» в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повседневности1. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та временность, о которой мы только что говорили, является «смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein».

В этом тезисе Хайдеггера содержится некая тонкость, без понимания которой, повторяю, тезис о временности Dasein способен предстать не более чем тривиальной констатацией факта невечности человека как телесного существа (что, конечно же, вовсе не является его специфическим признаком: все многоклеточные живые организмы в этом смысле «конечны во времени», или смертны). Временность Dasein предстает как онтологическое определение в контексте фундаментальной онтологии только в том случае, если отличить это понятие от такой, по мнению Хайдеггера, «вульгарной» трактовки времени (как и смерти), которая была общепринятой как в Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com науке, так и в философии от Аристотеля и до Бергсона включительно2. В такой трактовке временность, как я уже отметил выше, означает «пропасть», которая разделяет — в сфере, трансцендентной человеческому сознанию — несовершенное («бренное») бытие от бытия совершенного («нетленного»). И по этой причине в контексте таких концепций проблему временности нельзя считать центральной проблемой онтологии, если трактовать последнюю как «объективную науку», изучающую наиболее глубокие характеристики Вселенной (ведь высшее, совершенное бытие, с позиции таких онтологических концепций, свободно от этого недостатка).

В трансцендентальной онтологии бытие — это бытие Dasein, и обнаружить его можно лишь в рефлек Конечно, и в этой установке на «онтологию повседневной жизни» трудно было бы не увидеть развитие традиции мировоззренческих преобразований, которые совершались во всей европейской культуре, начиная с Нового времени: гегелевская диалектика предстает как рубеж — конец прежней философии и начало новой;

за нею последовали марксовы призывы к «обмирщению философии» и его критика «абстрактности»

фейербаховский антропологии;

символичен гетевский Фауст, для которого апогеем жизненного пути, после которого она лишается смысла, предстает недостижение абсолютного знания, а «прекрасное мгновенье»;

«elan vitale» Бергсона — да по сути вся послегегелевская европейская философия (а также искусство, наука, политика и экономика) уже несла этот заряд!

Включение Хайдеггером в этот ряд сторонников «вульгарной» трактовки времени Бергсона примечательно, если учесть, что последний проводил различие между «физическим» временем и «подлинным» временем, которое он называл «длительностью». Всякий непредубежденный читатель, знакомый с позицией Бергсона по этому вопросу — хотя бы по работе «Длительность и одновременность» (СПб, 1923 г.), должен согласиться с тем, что между представлениями Хайдеггера и Бергсона больше сходства, чем различий.

сии, обратившись к интенциональным актам и к образуемому ими предметному «миру»;

эта рефлексия раскрывает нам смысл нашего собственного бытия. Временность предметного мира, который связан с Dasein, состоит вовсе не в том, что подаренные нам цветы вянут, наш праздничный торт оказывается съеденным, а наши любимые ботинки изнашиваются, приходя в негодность, — то же самое происходит с горами, планетами и звездами, которые никак не связаны с Dasein. Некоторые отличия между этими двумя группами, однако, имеются, но их не увидишь «на поверхности»: конечно, засохшая роза теряет свой аромат и свежесть, и потому обычно ее выбрасывают, как и прочий домашний мусор, но ведь в прежние романтические времена подаренный цветок нередко засушивали, чтобы сохранить память о счастливом событии. Более того, засохшая и выброшенная в мусорное ведро роза исчезла из предметного мира того, кому она была подарена;

зато засушенная и сохраненная роза стала другим предметом, вошла в состав изменившегося предметного мира, пополнив его особую область — мир воспоминаний (несмотря на ее ощутимую вещественность)1. А ведь воспоминания, как сказал один умный человек, — молодость стариков... Собственно, роза — эта, которую нам когда-то подарили — и в свежем своем виде была не просто цветком: она была еще и символом, знаком любви, уважения, хотя бы вежливости. Поэтому ее превращения в нашем предметном мире не физические, а скорее все-таки метафизические. И понять это «нормальному» человеку как можно раньше очень важно:

выбросив после похорон родителей всю «старую рухлядь», среди которой были и письма, и книги, которые теперь стали «никому не нужны» (может быть, вместе с засохшим цветком между страницами томика стихов), наследники уничтожают последние следы предметного мира родителей, вполне убедительно демонстрируя его эфемерность. Но не обедняют ли они тем самым и свой собственный мир, и притом весьма существенно? Ведь этот их мир, такой весомый и зримый, переполненный современными техническими средствами, не только обезличен, как все «тачки», «маги» и «ящики», произведенные крупными сериями, — он еще и менее устойчив, чем предметный мир наших стариков, поскольку его предметы имеют цену, покуда функционируют, и даже пока они «новинки», «модные штучки». К тому же мода еще более изменчива, чем ее произведения;

желание поспеть, угнаться за ней, сродни желанию прыгнуть выше головы, и результаты погони за новинками в конечном счете сравнимы с результатами сизифова труда.

Говорят(пока еще говорят), что воспоминания - молодость стариков. Нужно ли говорить, что мир человека, в котором есть место предметам, подобным засушенным цветам или сохраненным письмам, и воспоминаниям, которые эти предметы будят, совсем иной, чем мир человека который о таких предметах и не помышляет.

Поэтому-то «временное измерение» предметного мира — совсем не то же, что временное измерение мира «допредметного», независимого от человеческого сознания. Во всяком случае до недавнего времени практически общеизвестное учебное марксистское определение времени как одной из двух «всеобщих форм бытия материи» здесь совсем уж не подходит. Даже если мы принимаем точку зрения «здравого смысла» (ту самую, которая зафиксирована в формуле, с которой начинается завещание: «я, имярек, находясь в здравом уме и твердой памяти, завещаю все Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com свое имущество...») в качестве бесспорной для нормального человека, не свихнувшегося на философских головоломках, т.е. когда мы безусловно признаем, что не только горы, солнце и звезды, но и наше имущество, движимое и недвижимое, останется после того, как мы покинем этот мир — мы вместе с тем не сомневаемся и в том, например, что котлета, которую мы сегодня получили на завтрак, была скорей всего вчерашняя;


что завтра после работы нам нужно зайти в булочную, чтобы купить хлеба, который сегодня кончился;

удобней всего — в ту же самую, где мы покупали хлеб на прошлой неделе, потому что там хлеб всегда бывает свежий. И ведь все эти рассуждения касаются нашего реального бытия! Может быть, подобные факты для каждого из нас куда реальнее, чем кантовские «звезды над головой и моральный закон внутри нас» — в силу их повседневности. Когда мы философствуем, мы можем не сомневаться в справедливости слов Гераклита, что в одну и ту же реку войти дважды нельзя, но вместе с тем мы совершенно увере ны, что уже не раз и не два заходили в ту же самую булочную, мимо которой идем сейчас и в которую намерены зайти завтра, и даже сочтем за сумасшедшего всякого, кто попробует нас убедить, что такого просто не может быть. И при этом никакого неудобства от подобной двойственности мысли не ощущаем, поскольку знаем, что бытийные смыслы здесь разные;

хотя, конечно, не все люди и не всегда сознают эту разницу и выражают ее в абстрактных философских терминах — для этого потребна философская рефлексия, которая позволяет сначала обратить внимание на различия предметного мира и «допредметной» реальности, а потом заняться деталями онтологического анализа того специфического объекта, нашего предметного мира, который, по словам Хайдеггера, «есть мы сами».

Если мы уже достигли такой стадии понимания, то нам не представит особого труда выразить на языке фундаментальной онтологии, например, некоторые примечательные факты из сферы медицинской патологии — разного рода мании, синдромы алкогольного или наркотического отравления и т.п.1 Пожалуй, под тем углом зрения, который нас интересует Имеет смысл напомнить (поскольку в одной из предыдущих глав речь об этом уже шла), что феноменологический метод получил широкое признание у психиатров, которые видят в исследовании предметного мира больного путь к пониманию механизма болезни и поиска средств лечения.

здесь, особенно репрезентативен синдром прогрессирующего рассеянного склероза: тело человека еще функционирует достаточно исправно, и в биологическом смысле он, бесспорно, живет, но быстро слабеет память, сначала пациент забывает номера телефонов и имена, потом перестает распознавать голоса и лица знакомых;

наконец, он уже не узнает даже собственных детей, теряет способность ориентироваться в собственной квартире;

мало-помалу в его сознании размывается граница между Я и Оно, между «сейчас», «вчера» и «завтра»... Не значит ли это, что больной рассеянным склерозом как бы «выпадает» из времени;

или, иначе, что время как характеристика его собственного бытия, как его духовная жизнь, для него постепенно закрывается? Это и называют распадом личности, что означает процесс исчезновения и этого конкретного человеческого Я как субъекта, и его предметного мира — в основе своей духовного, того, с которым имеют дело все виды искусства и все науки. Когда распадается личность, происходит и разрушение всего того, что называют «миром человека»;

это вовсе не два процесса — это одно и то же.

Отсюда следует вывод, что важнейшая «онтологическая» характеристика человека как личности, как такого «сущего», которое и производит свой предметный мир, и живет в нем «по его законам», — экзистенциальная временность;

время же, в общей форме, можно определить как «горизонт самопостижений, исходя из временности как бытия Dasein, постигающего бытие»1.

Онтология Dasein, т.е. онтология «духовного центра» и основы предметного мира, таким образом, предстает как фундамент философской антропологии, а проблема времени соответственно оказывается в центре онтологической проблематики: ведь важнейшая характеристика бытия, как его трактует Хайдеггер, — это «темпоральность», и сам «смысл» бытия — временность 2.

Хайдеггер сделал время архимедовой точкой опоры переворота, который он, по его мнению, производит в онтологии. Причем он неустанно подчеркивает, что время, о котором он размышляет, вовсе не то время, которое представлялось труднейшим предметом и физикам — тогда, когда они уже не только провозгласили право своей науки на автономию от метафизики, достаточно четко определили свой предмет в системе естественных наук, но и достигли таких успехов в изучении материального мира, что натурфилософские картины древних мыслителей и их совре Sein und Zeit. S. 17.

Понятно, что в этом смысле вряд ли можно говорить о бытии Бога — это было бы противоречием в Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com определении.

менных последователей стали вызывать у всех мало-мальски образованных людей лишь снисходительную улыбку. Занявшись изучением времени с использованием методов своей «позитивной» науки, физики попытались начать с того, что можно назвать «опытными данными», т.е. с материальных процессов, «длящихся во времени», обладающих длительностью, которую можно измерять в часах, секундах, годах и пр. Тем самым, однако, они сами загнали себя в ловушку «объективизма». Не потому ли, встретившись с трудностями «позитивного» определения времени как категории, они растерянно повторяли: «мы знаем, что такое секунда, час или год, но не знаем, что такое время»? Энгельс, отвечая им, насмешничал: они-де хотели бы понюхать и осязать время, как будто бы время — это что-то иное, чем «сплошь одни часы»! Если бы он сам придерживался такого мнения последовательно, то должен был бы ограничиться общим выводом, что любая постановка вопроса о «времени вообще» — рецидив прежней «метафизики», и потому тему времени следует редуцировать до практической задачи поиска эталонов — таких ритмиче ских природных процессов, которые было бы удобнее использовать при изготовлении часов. Сам он, однако, все-таки определял время не только как «сплошь одни часы», но и в общем виде — как «всеобщую форму бытия материи». Новому, прагматичному здравому смыслу европейца, ко нечно, и подобное определение, пусть весьма абстрактное, все же больше нравилось, чем прежнее, ньютоново, который считал время «чувствилищем Бога». Кстати, «физическое» время можно определить и иначе, менее абстрактно — например, как универсальное свойство процессуальности природных процессов, проявляющееся в ограниченной длительности существования любых материальных образований. Но и в таком его понимании (назовем его «физическим», хотя в трак товку времени химики, биологи, геологи применительно к своим предметам тоже внесли, особенно на протяжении последних десятилетий, немало интересных особенностей), время Хайдеггера вовсе не интересует. Поэтому понятие времени у Хайдеггера и, скажем, его трактовка в общей теории относительности Эйнштейна, не находятся друг к другу в отношении содержательной оппозиции, подобной той, в какой находится релятивистская механика к механике ньютоновской: здесь нельзя сказать: «не так, а вот как». Известно, что, согласно механике Эйнштейна, идеальные часы, связанные с системами, движущимися друг относительно друга, идут по-разному, а согласно механике Ньютона, напротив, совершенно одинаково. Сказать, что «по Хайдеггеру» часы идут иначе, чем «по Ньютону» или «по Эйнштейну» — значит ничего не понять в принципиальном различии между позицией философа и позицией естествоиспытателя.

Но ведь он, Хайдеггер, будучи философом, все-таки использует тот же термин, что и физик, и даже обыватель, поглядывающий на свои часы, чтобы не опоздать на поезд, деловую встречу или любовное свидание? А употребление одного и того же слова применительно к разным предметам — разве оно не приводит к амфиболии, способной вызвать путаницу?1 Тогда не лучше ли было бы предупредить возможное непонимание, придумав и здесь, как в случае с Dasein, для обозначения еще одного специфического предмета еще один специальный термин;

тем более, что подобное давно практикуют и специалисты любого рода — ученые, искусствоведы, бизнесмены и прочие? Да ведь и философы здесь тоже не последние в ряду! Однако, во-первых, установка на учреждение неких языковых стандартов, при соблюдении которых смысл терминов был бы неизменным, противоречила бы принципам фундаментальной онтологии, краеугольным камнем которой служит тезис об индивидуальности бытия каждого человека (и того, что принято называть его внутренним миром, и соответственно его коррелята — предметного мира). Во-вторых, феноменолог обязан принимать (конечно, только в качестве феноменов!) — уже потому, что они имеются — любые содержания любого сознания, все про дукты культуры, все значения слов и выражений;

только потом он вправе истолковывать их бытийные смыслы. А под этим углом зрения Dasein все же стоит особняком: это своеобразная точка отсчета, центральное светило в мире фундаментальной онтологии, лучи которого задают все цвета предметам этого мира: если мы поняли онтическую и онтологическую приоритетность своего бытия в том смысле, который адекватно выражает термин Dasein, — все остальное сохраняется в неприкосновенности в качестве феноменов, но становится предметом истолкования.


Эта принципиальная установка и определила весь порядок представления Хайдеггером проблемы экзистенциального времени. Попытаемся и мы следовать этому порядку.

На это обращали внимание не только сочинители анекдотов и литераторы, часто использовавшие такой прием (вспомним чеховское «я не спиноза какая-нибудь!» ), но и философы (например, Маркс и Энгельс Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com протестовали против такой «филистерской» критики их позиции, которая термин «материализм» связывала с обжорством и распутством).

Здесь полезно иметь в виду, что использование особой терминологии может преследовать не только цель адекватной репрезентации специфического предмета в речи, обращенной к «другим» (в общем случае эти «другие» либо уже принадлежат к профессиональному сообществу, занятому этим же предметом, либо приглашены, в той или иной мере, к нему присоединиться), но и, например, предотвратить обсуждение определенного круга вопросов профанами. Некогда эти две цели были чаще всего соединены (таков смысл надписи перед входом в платоновскую Академию: «Да не войдет не знающий математики!»). Теперь, как правило, превалирует первая установка.

Конечность человеческого бытия Ключевая в экзистенциальной трактовке времени и временности тема — это тема смерти. Если «сущность» Dasein — это забота, то оно, пока оно есть, не завершено. Покойника ничто уж не заботит;

поэтому смерть — конец человеческого бытия. И этот тезис фундаментальной онтологии вполне адекватно выражает обычный, даже вульгарный, разговорный язык: когда мы узнаем о смерти весьма нам неприятного человека, мы произносим со вздохом облегчения: «вот и пришел конец этому негодяю!»;

или, уставши от постоянных тягот собственной жизни, мы произносим в сердцах: «Господи, да когда же наступит конец всему этому?»

С тезисом, что со смертью кончается всё, вряд ли кто будет спорить. Но каковы его контексты?

Что значит здесь слово «всё»? Ведь мы, будучи согласны с утверждением, что для того, кто умер, в самом деле «все кончилось», не сомневаемся и в том, что для родственников покойного его смерть — это только эпизод в их собственной жизни, с которым иногда связаны значительные перемены и почти всегда новые заботы (не говоря уж о хлопотах и тратах, которых требуют поминки, похороны, долги и наследство покойного)! Так что в философии, когда она затрагивает тему смерти, речь, видимо, идет не о прекращении обмена веществ в организме, а об особом событии в жизни человека;

таком событии, после которого в его жизни больше уж не будет никаких событий. С последним вздохом человека кончается и его жизнь (во всяком случае, земная);

после смерти, собственно, и человека-то уж нет, осталось лишь бездыханное тело, «хладный прах». И это событие — собственная смерть — воистину последнее, поскольку оно завершает жизненный путь любого человека. Смертность — это экзистенциальная конечность человека, и потому все его бытие проходит, так сказать, под знаком смерти;

оно — «движение-к концу» (Zu-Ende-kommen), или «бытие-к-смерти» (Sein zum Tode). Можно выразиться иначе:

Dasein, доколе оно еще есть, всегда не завершено;

его завершение, его итог, как бы отодвинуто в неопределенное будущее, «отсрочено». Отсюда, как свидетельствуют смысловые связи слова «отсрочка» в немецком языке (Ausstand — буквально «отсрочка платежей»), «качеством»

человеческого бытия является долг, или вина (таковы два главных значения немецкого слова «Schuld», которое на русский язык чаще всего переводится словом «вина», с которым понятие «долга» мы, русские, ассоциируем далеко не всегда). Смерть подводит итог всему, что человек совершил. Пока он жив — для смерти, с ее «балансовым отчетом», «еще не время». Если это время, время умереть, пришло, то и «жизнь кончилась»1.

Кончиться — значит перестать. Слово «кончиться» также обладает несколькими онтологическими смыслами: кончается дождь, когда он «покапал и прошел»;

но кончается и дорога, которая ведет к нашему дому — однако она вовсе не исчезает, напротив, вот она — наличествует, вместе с ее «концом». Второй случай, в свою очередь, также скрывает разные варианты: стройка кончается и тогда, когда дом готов, и тогда, когда у хозяина нет средств дом достроить или когда он потерял к строительству интерес. То же, впрочем, можно сказать и о первом случае: одно дело, когда кончился дождь, и другое, когда «пришел конец» авторучке или телевизору — в том смысле, что их больше нельзя использовать. Но ни один из этих смыслов не годится, когда речь заходит о смерти как «конце Dasein». Нельзя сказать, что оно завершается со смертью — в том же смысле, в котором завершается строительство (и потому конечный результат процесса строительства присутствует, наличествует в зрелом и завершенном виде, пригодном к использованию);

нельзя сказать и так, что Dasein по завершении просто исчезло, подобно летнему дождю. Напротив того, Dasein, пока оно есть, предстает вместе с тем и как его собственное «еще не»;

его «конец» как бы маячит перед человеком в его собственном бытии. Поэтому тот конец, который связан со смертью, означает в отношении человека вовсе не то, что его бытие кончилось;

его подлинный смысл в том, что специфической фундаментальной характеристикой всей жизни Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com человека является «бытие-к-концу»2. Латинское выражение «memento mori» — отправная точка общей ориентации че Здесь Хайдеггер использует живую иллюстрацию: Луне «недостает» последней четверти, она «должна» эту последнюю четверть, пока она полная. «Задолженность» уменьшается вместе с уменьшением затененной части Луны. Но при этом Луна всегда уже наличествует (в качестве предмета сознания) как целое, а «Еще нет» здесь не означает «бытия вместе» (Zusammensein) той части, о которой в данном случае идет речь, а имеет отношение только к бытийным характеристикам того, кто воспринимает и познает — это проблема самого Dasein, это оно «еще не есть», становится, «что и значит быть» (S. u. Z.., 243);

становление, превращение относятся к сути того сущего, каковым является человек. У Луны самой по себе нет никаких «долгов» — в ней нет ничего от «вчерашней Луны» и ничего от «завтрашней Луны» (как, кстати, и «сегодняшняя» Луна — это вовсе не «качество» самой Луны, аналогичное ее форме или массе);

и первое, и второе, и третье — это характеристики той Луны, которая входит в состав нашего («моего») переживания — само это слово указывает на процессуальность, «темпоральность» человеческого Бытия!

Еще более нагляден другой пример Хайдеггера — с «еще не созревшим фруктом»;

то, что такой фрукт, с его противопоставленностью фрукту зрелому, относится к нашему предметному миру, очевидно.

В этой связи Хайдеггер вспоминает слова Аккермана из Богемии: «Как только человек приходит в жизнь, он уже достаточно стар, чтобы умереть» (Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben). Sein und Zeit. S. 245.

ловека, что-то вроде этической заповеди: «не трать время впустую». Понятно, почему именно со смертностью, с конечностью человека связана забота;

тому, у кого «в запасе вечность», как однажды сказал В. Маяковский, и в самом деле ничего не стоит «потерять часок-другой», да и вообще нет ни малейшего основания заботиться о чем-либо: ведь он был бы не чем иным, как Абсолютом, такой сущностью, которая включает в себя все разом, ничего не может ни утратить, ни найти, ни забыть, ни узнать. Всеведение как и всемогущество — свойства Абсолюта;

познавать нечто и быть неспособным что-то совершить, это свойства человеческие;

поэтому, как говорил Екклесиаст, «... во многой мудрости много печали;

и кто умножает познания, умножает скорбь».

Поэтому экзистенциальная интерпретация смерти — не биологическая;

это вообще не предмет той или иной частной науки;

это задача фундаментальной онтологии. Такое, философское, исследование, полагает Хайдеггер, близко тому, с чем имеют дело этнологи и психологи, а не ме дики, с их естественно-научным, биологическим подходом. Потому Хайдеггер уверен, что гораздо больше сведений об экзистенциальном феномене смерти, чем исследование медиками физиологии умирания, приносит изучение погребальных обрядов и обычаев разных народов и эпох;

всяческих верований, связанных с покойниками, — включая, разумеется, и представления о том, что нас ждет «после смерти». При этом, разумеется, «посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти предшествует всякой онтически потусторонней спекуляции»1. И не только «спекуляции», согласно Хайдеггеру, экзистенциальный анализ должен предшествовать в методическом отношении обсуждению темы смерти и в биологии, и в медицине, и в психологии;

в противном случае при всем богатстве содержания результаты этих наук под углом зрения онтологии об этом предмете ничего путного сказать не в состоянии.

Экзистенциально-онтологическая структура смерти тоже, разумеется, раскрывается в базовой конституции Dasein. Она имеет три «измерения»: это забегание-вперед-себя (Sich-vorweg)2, т.е.

«экзистенция»;

уже-бытие-в..., т.е. «фактичность»;

и бытие-при..., т.е. «заброшенность». Каждая из этих характеристик человеческого бытия несет на себе печать смерти. Речь, повторю еще раз, не о том, что смерть предстоит каждому из нас;

человеку в его повседневной жизни всегда что-то предстоит, например поездка за город, встреча с другом, женитьба, развод, похмелье после пирушки, выборы президента, ремонт квартиры и пр. и пр. Все это относится к сфере жизненных возможностей, Sein und Zeit. S. 248.

Вспомним, что термин «экзистенция» философы этого периода обычно этимологически истолковывали как «выставление» человеком самого себя!

некоторые из которых станут действительными, другие же нет;

но после каждого из подобных событий жизнь так или иначе продолжается. Смерть — такая предстоящая возможность, включенная в состав бытия Dasein, значение которой — возможность больше-не-быть, в каждом из трех вышеперечисленных аспектах бытия. Смерть — это возможность невозможности быть дальше. Очевидно, что этот «признак» отличает смерть как возможное предстоящее от любой другой возможности — не говоря уж о том, что, в отличие от всякого другого предстоящего, смерть — неизбежное предстоящее. Человек заброшен в смерть, она сопровождает его бытие-в мире как неизбежный компонент этого бытия, свидетельством чего выступает страх смерти. Он отличен от любого другого страха, поскольку после смерти — ничто. Значит, страх перед Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com смертью — это страх перед Ничто! Таким образом, как начало человеческого бытия, так и его конец — это его границы, за которыми «светлая ночь» Ничто. Вот ответ (если это можно назвать ответом) на вопрос, поставленный в двух знаменитых картинах П. Гогена: «Откуда мы?» и «Куда мы идем?» Или, как писал один из самых знаменитых поэтов Востока:

Приход наш и уход загадочны — их цели Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало, где конец?

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

Вопросы такого рода обычно квалифицируют как вопрос о смысле жизни. Но стоит ли искать ответы на них именно за пределами самого человеческого бытия, как это было принято в теологической и философской традиции2, причем как «западной», так и «восточной», если принять тезис Хайдеггера (не только Хайдеггера, конечно) о «заброшенности» человека в Ничто? Не является ли такая мировоззренческая ориентация рецидивом прежней метафизики, со свойственным ей отчуждением человека от самого себя? Хайдеггер предлагает другое направление поисков, не под углом зрения поиска внешнего основания, причин или высших целей, а в русле экзистенциальной аналитики. Это значит, что ответ Это слово с его экзистенциальным смыслом достойно того, чтобы писать его с большой буквы — ведь речь здесь идет не о отсутствии чего-либо конкретного, когда все остальное, или просто что-то другое, остается в наличии (к примеру, когда мы теряем кошелек или зонтик, мы ведь не говорим, что все пропало), а именно о «полном Ничто».

Включая материалистически ориентированные концепции антропогенеза, поскольку теории естественного происхождения человека (сначала как вида живых существ, а потом как субъекта культуры) есть только частный случай причинного обоснования эмпирического факта существования человека и общества.

на вопрос о смысле бытия должен быть связан со способом бытия того сущего, которое способно задавать вопросы, в числе которых и этот специфический вопрос, т.е. с пониманием бытия.

Онтология историчности. Историчность и временность Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его старших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия. Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда — известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И, по Хайдеггеру, суть историчности, конечно же, не в том, что человек с годами меняется — как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны;

корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно в своем «фактическом» бытии, в своем настоящем, «содержит» сразу и собственное прошлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее таким свойством не обладает: оно «все тут»: в наличном составе булыжника, горы, луны или озера ничего прошлого или будущего нет. Поэтому, кстати, в них нет и «настоящего», поскольку нет различения от других модусов временности;

в них нет ничего, кроме состава — песка, воды, молекул, атомов и т.п.;

все относящееся ко времени — наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового периода и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвышенности. Борозды на самом валуне сами по себе — не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе не следы прошлого! Человек же, как самосознающее существо, обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предпо ложения и планы. Поэтому он — времяобразующее сущее. Поэтому и история — вовсе не последовательность «фактов», имевших место тогда-то и тогда-то и вполне аналогичных по сути извержению вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т.п.;

напротив того, история — форма человеческого бытия (которое по сути и есть духовность). Историчность (Geschichtlichkeit) — это «конституция» событий (Geschehens) Dasein, поскольку в определенном смысле любое событие — это не «атом» среди других «атомов», из которых образовано все сущее, подобно песчинке в куче песка, а бытийный выход за пределы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово:

«со-бытие»);

это трансценденция. А потому человек, трансформируя в события то, что «имеет место», переживая их как историческую действительность, выступает как субъект истории, и в Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com частности как носитель традиции (слово это буквально означает именно «передачу»);

он и только он способен открыть для себя традицию, оправдать ее и следовать ей (как, впрочем, осудить ее, ей не следовать, попытаться ее разрушить).

Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие истории (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сделать точкой отсчета год публикации его «Sein und Zeit», сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно. Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, «метафизики»

— это была философия истории, которая рассказывала об «объективном инобытии» Абсолютного Духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуждаться в собственное «инобытие»). История для Гегеля была только «прикладной Логикой»;

поэтому он считал позволительным не придавать большого значения эмпирическим фактам из жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую и потому пустую форму, а как «жизнь Духа»;

его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом, конечно же. приоритет Гегель отдавал именно «метафизике», а отнюдь не эмпирии 1. «Диалектический компромисс» был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития — не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что «себя изжило», но именно как общей формы позитивной связи с прошлым2. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победо Кстати, в области науки «следы» той же установки заметны и по сию пору: никакой «экспериментальный факт», не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в качестве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснования (объяснения),— до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает иногда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.

Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова «духом отрицанья» предстает Демон — пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!

носное шествие «духа позитивизма» началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как «пьяную метафизику» 1.



Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |   ...   | 28 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.