авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 28 |

«Янко Слава || Библиотека Fort/Da || || || slavaaa || yanko_slava ШРИФТ «АЛЬФА» необходим для древнегреческого, правда, для трех слов. ...»

-- [ Страница 25 ] --

В общем-то процесс освоения культуры, как мы уже знаем, привлек внимание философов сравнительно давно и даже стал предметом специальной философской дисциплины — герменевтики. Пусть даже, со времен Шлейермахера, философская герменевтика изменила свой «имидж» и свой статус не менее радикально, чем философия в целом, но по своей сути она была и остается не столько «искусством интерпретации текстов», сколько теоретическим исследованием адаптационной деятельности в сфере культуры. Сама «герменевтика» как объект, т.е. как деятельность людей по освоению содержания и смысла иной культуры (или какой-то специализированной сферы той культуры, к которой они сами принадлежат), имеет «синхронический» и «диахронический» аспекты. Здесь нельзя говорить о строгой дихотомии:

чаще всего оба этих аспекта явным образом наличествуют в реальной работе интерпретации, а иногда их бывает трудно различить. К примеру, толкование библейских текстов, по Шлейермахеру, видимо, диахронично — если библейский текст предстает как «древний первоисточник», как историческое культурное наследие. Но если смысл «того же» библейского текста, уже в качестве реалии современной религиозной культуры, хочет понять человек, который сам не принадлежит к христианской конфессии или вообще далек от религии, или даже когда священник «здесь и теперь», читая проповедь и связывая ее содержание с современной ситуацией, старается довести до своей паствы смысл какого-либо отрывка из Библии, — тогда временной интервал, который разделяет предмет и результат интерпретации, либо совсем исчезает, либо отходит на второй план.

Сама культура, как мы уже знаем, в своих истоках есть «отчуждение» человека от природы;

она означает создание особого мира, мира символов и смыслов — хотя при этом «символы» и «смыслы» сами по себе могут только «иметь значение», но неспособны существовать без «грубой природной материи» ни для отдельной личности, ни «для других». Символический мир, мир культуры, будучи сам, коль скоро он возник, «содержанием» определенной части «природной» реальности, сохраняет высокую степень автономии в отношении «природного». И потому нам не стоит удивляться тому, что в нашем практическом мире, с одной стороны, мирно уживаются, казалось бы, совершенно несовместимые друг с другом характеристики: так, например, текст (как книга или рукопись) обладает пространственными размерами и весом;

Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com произнесенное слово есть звук, т.е. шум, который, при желании, можно измерить в децибелах,1 — но вместе с тем выражения «легковесная книга» и «тяжелый разговор» вовсе не означают, что эти, смысловые, характеристики феноменов культуры могли бы быть измерены с помощью физических приборов.

Примерно то же происходит в сфере культурного бытия и с категорией времени. Прежде всего, герменевтическая процедура преодолевает зияющую пропасть между прошлым и настоящим. В изложении истории философии, будь то книга или лекционный курс, сама герменевтическая процедура, как правило, становится невидимой — автор или лектор превращаются в полномочных представителей прежней философской мысли, а читатели или слушатели, тем самым, становятся современниками сразу и Платона, и св. Августина, и Гегеля, и Маркса, и Ницше, и Фуко с Делёзом. Следовало бы обратить внимание также на то, что временная размерность самого «материала», с которым имеет дело история философии, при этом тоже исчезает;

ее заменяет «датировка», т.е. «квазивременная» сетка, наложенная на современный, историко-философский, текст, существующий уже в другое время и обладающий иной пространственно-временной размерностью, нежели то, о чем этот текст (например, учебник, который вы сейчас держите в руках) повествует. Несколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что интерпретация всякого текста означает его «осовременивание», если использовать удачный термин из словаря феноменологов2. Разве не свидетельствуют о такой временной трансгрессии выражения, которыми мы, историки философии, пользуемся очень часто: например, «как утверждает Платон» или «как думает Кант»? Мы просто не замечаем, что используем настоящее время глаголов, говоря о событиях далекого прошлого.

То, что мы запросто употребляем такие выражения, не заботясь о том, чтобы значение всех наших слов было совершенно жестким и одно Поэтому-то мы и говорим, обращаясь в библиотечном зале к оживленно беседующей парочке: «Потише, прошу вас» или «Не шумите, пожалуйста».

Момент огрубления здесь в том, что скорее можно говорить о переводе «серии текстов», имеющих собственную временную размерность, из одного времени, в серию текстов, существующих в совсем другое время и обладающих другой временной размерностью.

значно определенным, конечно же, открывает философскому сознанию обширную программу исследований мира культуры, которую можно было бы назвать «онтологией смыслов». У ее истоков стояли древнегреческие философы — софисты1;

ею же продолжала заниматься струк турная лингвистика, не говоря уж о многочисленных «вкраплениях» этой темы, которые нетрудно найти буквально во всех сколько-нибудь значимых философских концепциях после Нового времени. Но так же, как менялся мир культуры, менялись и меняются и «фокусировка», и содержание философской рефлексии этого мира. Можно сказать, что обвальная информатизация нашего повседневного бытия как раз и оказалась той «последней каплей», которая «переполнила чашу»: мировоззрение, которое все еще могло оставаться и оставалось «объективистским» даже тогда, когда «наивный объективизм» в роли универсального мировоззренческого принципа был раскритикован профессиональными философами, это мировоззрение в наши дни чуть ли не всеми признается если не совершенно ошибочным, то уж во всяком случае недостаточно адекватным реальности.

Становым хребтом «объективистского мировоззрения» ( в том числе, и прежде всего, базированного на классической науке), как я уже много раз упоминал, является субъектно объектное отношение. Именно оно служит средством демаркации той границы, по одну сторону которой «расположено» суверенное человеческое Я, «субъективная реальность», а по другую — реальность «объективная», независимая от этого Я. Но ведь эта последняя сначала представлялась «домом», который предназначен (Богом или природой) для человеческой жизни;

потом она была понята как «совокупность обстоятельств», «условий человеческого бытия»;

затем она же обернулась «мастерской», где находятся материалы, частью пригодные для потребления или обработки, частью бесполезные, а иногда вредные и опасные;

и наконец, в состав «объективной реальности» была включена также и вся культура, не только «материальная», но и «духовная».

Каждая из этих перемен сопровождалась кризисом объективности2. Теперь мы снова переживаем приступ этой болезни. Причем современный кризис объективизма, пожалуй, самый глубокий.

Ведь до сих пор он непосредственно затрагивал прежде всего «объект», который на поверку оказывался не таким уж «независимым» от человека;

в итоге выиграл «субъект». «Субъективный подход», практикуемый исследователями, мало-помалу перестал быть чем-то предосудительным по срав Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Напомню один из софизмов этого класса: «когда ты говоришь «телега», телега проходит через твой рот».

Об этом кризисе объективности весьма выразительно писал Гуссерль в своих последних работах — например, «Кризис европейских наук».

нению с «объективным» и в стратегическом плане становился часто превалирующим. Даже Маркс во второй половине XIX века расценивал «созерцательность» материализма (а ведь в нем, в отличие от идеализма, наиболее радикальным образом воплотился «объективный» подход к ис следованию мироздания) как радикальный недостаток;

уже в его концепции наука — а именно определенная часть человеческого знания — трактуется как «непосредственная производительная сила». Но ведь ту же тенденцию, хотя вектор ее и направлен в противоположную сторону, демонстрируют перемены в иерархии ценностей научного знания: теперь цель познания — прежде всего «практический эффект», а не «знание ради знания»;

многочисленные «прикладные»

и «технические» науки, вкупе с «разработками», становятся равноправными «теоретическим» и «фундаментальным». Да и в самом деле, что может сделать фундаментальная наука без специфической, и к тому же весьма «продвинутой», техники? Разве не является одной из непосредственных и очевидных причин нынешнего процесса разрушения фундаментальной науки в России, еще недавно бывшей предметом нашей особой гордости, старение и прямой распад ее экспериментальной, т.е. материальной, базы?

Но теперь кризис угрожает уже субъекту. Я бы сказал, что тот «кризис объективности», о котором еще так недавно Гуссерль писал с чувством некоторого удовлетворения, сегодня разросся до масштабов универсального кризиса западной цивилизации, затронув и субъекта, человеческую личность. Отсюда, с одной стороны, дискредитация в новейших философских концепциях и «субъектно-объектного отношения», и теорий познания, в основу которых это отношение положено. Отсюда как превращение теории познания в «эпистемологию», так и возрождение онтологии в качестве базисной философской дисциплины.

При этом происходит вовсе не «возвращение на новом этапе» к той начальной фазе эволюции европейской культуры, когда «человеческое», уже выделившееся из «природного», все еще упорно цеплялось за «природное» с помощью антропологизации природы. Той антропологизации вовсе не свойственно субъектно-объектное отношение (как отношение противостояния, как оппозиция двух чуждых друг другу «начал»).

Правда, кажется, обычная интерпретация этого марксистского тезиса включает в себя известное противоречие: если наука становится производительной силой, лишь участвуя в создании техники, то не значит ли это, что техника выступает посредником между наукой и «производительными силами»? Конечно, если изменить понятие науки, если трактовать ее не только как «духовное» образование, а включить в содержание этого понятия также и всю деятельность ученых, а также организационные структуры науки и материальные средства исследования (приборы и технологии), то тезис Маркса в его буквальном прочтении оказывается в наши дни совершенно корректным. Правда, при этом граница между наукой и производством оказывается очень относительной и весьма проницаемой.

Она была не признанием возникшего отчуждения, оппозиции человеческого и природного, а скорее выглядела превентивным «лекарством» против этого, воображаемой формой синтеза. Она оставалась процессом, который происходил только в человеческом сознании. Конечно, антропологизация природы уже означала по сути превращение природы в культуру — но такое превращение еще не было изменением самой природы. Даже те серьезные (иногда, в отдельных регионах, катастрофические) изменения в растительном и животном мире, к которым приводила активность человеческих существ на ранних этапах становления человечества, были все-таки сами сродни природным катаклизмам — таким, как наводнение или нашествие саранчи. Иначе говоря, они не были позитивными продуктами культуры. Если тема «особости» места человека в природе и появлялась тогда в человеческих головах1, то возможность суверенизации (т.е. отчуждения от природы) выглядела в глазах человека ужасной перспективой, аналогичной событию, описанному в библейском сказании об изгнании первых людей из рая2.

Однако превращение природы в культуру (точнее сказать, все более стремительное поглощение природы культурой в ходе развития промышленной цивилизации) — это вполне реальное вторжение в изначально независимые от человеческого сознания природные механизмы, деятельность по преобразованию мироздания с помощью технических средств. Известный лозунг «Природа не храм, а мастерская» очень неплохо выражает принципиальную разницу этих двух установок. «Знание» теперь поставлено на службу «делу»;

наука стала поставщицей технологий;

один из корифеев науки XX века придумал отличный афоризм, выразивший суть нового Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com отношения ко всему знанию: «Нет ничего более практичного, чем хорошая теория».

Тем не менее даже самые практичные современные теории, наряду с литературными эссе, политическими программами и трудами философов, все-таки и сегодня прежде всего остаются продуктами сознания, мысленными образованиями, хотя главная форма их наличного бытия материальна: они наличествуют в составе культуры как тексты, как информационный компонент, идеальное содержание того или иного, опре Например, как власти колдовских чар.

Отмечу мимоходом, что «объективистская» (в смысле — обесчеловеченная) картина природы не так уж радикально свободна от «субъективизма», поскольку само требование объективности есть тоже ценностная установка, требование, которое разум человека на определенной стадии развития культуры предъявляет собственному знанию. Неявной предпосылкой здесь является принятие отчуждения от природы как «простого факта», а преодоление этого «самоочевидного» отчужденного состояния рассматривается как задача естествознания, вклад в решение которой вносит и философия (теория познания).

деленным образом структурированного, материального объекта. Если перефразировать известное выражение Маркса относительно языка, текст есть их «непосредственная действительность».

Несмотря на появление компьютеров и новых носителей информации, здесь, видимо, мало что изменилось по сравнению с прошлыми временами — если только закрыть глаза на изменение доли и статуса «текста» (именно как носителя смысла — или бессмыслицы, которая только частный случай смысла) в жизни и совокупной деятельности человека постиндустриального ин формационного общества. Целостная современная культура развитых стран — это главным образом «культура текста», или, как мог бы сказать Э. Кассирер, культура символических форм. В этой культуре удовлетворение «изначальных», «природных», «естественных» массовых че ловеческих потребностей (как и их производство) как бы уходит «на периферию» жизни1;

даже само «вещественное тело» продукта, предназначенное стать пищей, одеждой, жилищем, отступает на второй план по сравнению с его «духовной функцией». Поэтому, например, упаковка и реклама явно превалируют над тем, что можно было бы условно назвать «физическими свойствами»

товара, — до того, что утверждение, будто бы реклама прежде всего рассказывает о свойствах товара как вещи, совсем не соответствует действительности. Ни платье «от Версаче», ни часы «Роллекс», ни автомобиль «Мерседес-600», ни даже «хлеб с Рамой», не являются исключительно, или даже прежде всего, одеждой, прибором для определения времени, средством передвижения или пищевым продуктом! Их «главная» реальность культурная, воистину «чувственно сверхчувственная»;

они, в своем «натуральном виде», прежде всего культурные символы.

Женщина «в платье от Версаче», с ресницами и губами «от Макс Фактор» — это уже не просто человеческое существо женского пола, определенным образом подкрашенное и одетое, а по сути синтетическое культурное образование. Она по сути своей — текст, адресованный другому тексту. В этом ее главное назначение, потому ее бытие в мире культуры — это частный случай бытия текста2.

Далее. Общепринятый в современной философской, экономической и политической литературе тезис о разделении человечества на «три мира» — не только метафора из области политического языка. Это, если согласиться с трактовкой понятия онтологии в западной философии XX Занимают малую часть жизни «обычного» человека, передаются автоматам, «безлюдным» технологиям, «третьему миру» или «гастарбайтерам», обслуживающим ту часть производства материальных благ, которую еще не удалось автоматизировать и «обезлюдить»...

Собственно, она и сама это признает, когда называет себя «моделью» и спрашивает подругу или знакомого:

«Ну, как я выгляжу?»

века, еще и онтологическое утверждение. Речь ведь не о том, что в разных частях одного и того же мира люди мыслят по-разному — сегодня на самом деле, объективно существуют три разных мира. И главное различие между ними не по степени промышленной развитости и даже не по уровню жизни населения, так или иначе связанному с технической развитостью страны, что можно адекватно выразить количественно — например, в долларовом эквиваленте производства и потребления на душу населения. Эти «три мира» — три разных комплекса социально-культурных характеристик. Соответственно в исторической ретроспективе при попытках осмыслить то, что происходит в наши дни, речь должна идти не столько о том, что в прошлом люди (и философы) думали о мире, что они представляли себе мир не так, как наши современники в развитых странах, а о том, что они и в самом деле жили в разных мирах1.

Мы сегодня живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой катастрофы (или, скажем помягче, Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com «цивилизационного кризиса»). Пожалуй, к пониманию сути этого процесса близко подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга «Конец истории и последний человек», вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь дискуссий, которые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Ролана Барта о «смерти автора» и Мишеля Фуко о «конце че ловека». Существенно также и то, что проблема сегодня стала рассматриваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Открылись горизонты, о которых, кажется, не помышлял и Фукуяма (поскольку он связывал «конец истории» с завершением «холодной войны»

и с победой «либерально-демократического капитализма» над «тоталитарным коммунизмом»). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой проблемы внес также Сэмюэл Хантингтон («Столкновение цивилизаций и передел мира», 1996).

Мир, в котором в конце XX в. «растворяется» (скажем пока осторожнее — видимо, растворяется) недавно еще убежденный в собственной суверенности человеческий индивид «западного мира» — не природа в изначальном смысле слова, и даже не социум и не культура в их начальной форме, технически неразвитой и потому неспособной «покорить природу», радикально изменив ее, превратив в искусственную среду обитания, полностью подчинив человеку. Современный, постиндустриальный мир — это культура, существенным признаком которой является техническая мощь, а движущей силой, плотью, кровью и Между прочим, мы ведь не говорим, когда на месте старой хибары возводится современный дом, что происходит только смена представлений о человеческом жилище...

нервами — информация, со средствами ее производства, распространения и потребления.

Что касается философского словаря, адекватного такой культуре, то слова «текст», как и «дискурс» (или даже «дискурсивная практика»), в роли онтологических понятий, с одной стороны, хороши тем, что выражают «онтогенетическую» связь современного мира с его историческими предшественниками, где, разумеется, тоже были и «тексты», и «дискурсы». Но, с другой стороны, они плохи потому, что «ретушируют» границу между этими, весьма разными, «мирами», ту границу, по одну сторону которой находится не очень динамичный, по человеческим меркам, и «раздвоенный» прежний мир, с «культурой слова» (текста) на периферии1;

а по другую, где живем мы, — весьма подвижный мир, многоликий и при этом целостный, в котором «культура текста»

превалирует и играет роль универсальной, почти исчерпывающей, и во всяком случае всепроницающей, «субстанции».

В том мире, который мало-помалу скрывается в туманной дымке прошлого, «человек текста»

(«служитель муз», «творец духовных ценностей» и т.п.) еще часто чувствовал себя отчужденным как от материальной природы, так и от основной массы населения, почти слитой с материальной природой как условиями жизни, так и характером деятельности этого множества людей, занятых главным образом производством материальных благ (ведь оно занимало столь важное место и в их жизни, и в жизни всего общества, что под этим углом зрения и «простые люди», и некоторые философы рассматривали даже рождение детей 2). К тому же техника интеллектуальной деятельности, до появления и распространения кино и электронных СМИ, в условиях неспешных транспортных средств, отнюдь не способствовавших ни быстрому обмену информацией, ни гибким «глобальным» контактам между представителями немногочисленного сообщества людей культуры, благоприятствовала их индивидуальной работе. Одиночество даже и на самом деле превратилось в условие эффективного, плодотворного творчества для тех, кто посвятил себя «свободным искусствам» или был занят умственным трудом.

Причем эта часть культуры, которая представляла собою очень тонкий слой на теле природно общественного «организма», являясь достоянием и делом ничтожного числа «обитателей поверхности», вместе с тем закрепила за собой исключительное право называться культурой!

Когда марксизм трактовал человека как «главную производительную силу», а деторождение рассматривал как «воспроизводство рабочей силы», то ни в XIX веке, ни даже в начале XX века эта формулировка вовсе не была некой экстравагантностью: когда в семье крестьянина рождался сын, соседи говорили: «помощником будет!» Соответственно в семье фабриканта или купца рождались не просто дети, а прежде всего «продолжатели дела», а в царской семье — «престолонаследники».

Время обучения (как образования, превращения ребенка в «человека») еще в недавнем прошлом было сравнительно недолгим подготовительным этапом в жизни. После освоения основ культуры и производственных навыков только и начиналась активная, продуктивная жизнь, жизнь одних как участников процесса материального производства (к чему и готовилось большинство населения), и других, немногих, жизнь которых была творчеством. Потом и Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com продукты труда, и плоды вдохновенья могли войти (или не войти — так тоже случалось) в состав национальной или общечеловеческой культуры. Таков был порядок жизни, ее «временная структура». И хотя не всегда и не все люди (особенно творческие личности) организовывали собственную жизнь так же строго, как Кант, и не все оставались всегда верными тому роду деятельности, к которому их готовило их обучение и образование, в принципе тенденция была именно такой. Это было «в порядке вещей», и воспринималось большинством населения как соответствующее самой человеческой природе. И даже бунт против такого порядка, а также философская или религиозная критика его (чаще всего принимавшая форму деклараций, что наличный порядок как раз не соответствует природе человека) свидетельствовали о наличии этого порядка как грубой жизненной реальности.

В современном мире, напротив, «все смешалось». Иерархические структуры социальной организации и форм деятельности оказались разрушенными;

природные границы дня и ночи стали несущественными в результате появления и совершенствования средств освещения 1;

скоростной транспорт и, в еще большей степени, современные средства связи сократили расстояния, разделявшие людей прежде, если не уничтожили эти расстояния совсем. Массовая грамотность и общедоступность разнообразной информационной продукции (не только и не в первую очередь печатной) если и не совсем осушили Лету — реку времени, за которой «молкнет глас усопших»2, то уж наверняка организовали для живых эффективную переправу через нее: мы, живущие в сегодняшнем мире культуры, можем без всякой фантастической «машины времени» общаться с Платоном, ощутить дух николаевской России или Гражданской войны, не говоря уж о менее отдаленных исторических эпохах. Технике звуковой и видеозаписи, конечно же, принадлежит здесь особая роль, благодаря более высокой степени их чувственно-эмоциональной нагрузки. То, что в «мире текстов» (уже на уровне «бумажной» культуры) информация документальная причудливо переплетена, часто слита с интерпретацией, Хотя биологическая природа человека еще протестует против такого насилия, но и на нее находится управа...

Если есть кино и совершенная техника видео- и звукозаписи, то глас усопших мы слышим вовсе не в метафорическом смысле этого выражения.

даже с домыслом и с вымыслом, делает современного человека обитателем специфического «виртуального мира», в котором и применительно к которому оказались возможными любые (скажем осторожнее — почти любые) пространственно-временные эксперименты, причем даже такие, что их результаты обретают чувственно-наглядную форму. Здесь можно двигаться вспять во времени, от настоящего к прошлому, можно разрывать цепь временной последовательности, сделав началом любую точку временного пространства событий;

бергсоновский тезис о «непрерывной длительности» выглядит теперь очень сомнительным. Можно, например, не только комбинировать произвольным образом документальные кадры с воспоминаниями ветеранов, интерпретациями, театральными постановками, но и сделать зрителя участником действия в любой степени интерактивности — уже проведены весьма впечатляющие эксперименты по ре конструкции личности конкретных людей прошлого. Правда, пока еще удается реконструировать только походку, характерные позы, поворот головы, мимику, интонации и прочие внешние, выразительные детали — это, конечно, еще очень далеко до полной реконструкции личности человека. Но трудности на этом пути сегодня представляются скорее техническими, нежели принципиальными, — особенно если учесть, наряду с быстрым прогрессом машинного интеллекта, заметные тенденции к преобладанию «внешнего», театральности, вкупе с примитивизацией личностного момента, в смысле «внутреннего», интеллектуального своеобразия и соответственно способности самостоятельно мыслить и принимать личные, ответственные решения, у реального, «массового» человеческого индивида (не исключая и тех, кто составляет «элиту»). Можно сказать, что навстречу друг другу быстро идут индивид «виртуальный», социокультурный фантом, который существует в информационном мире, смотрит на нас с рекламных щитов и газетных страниц, общается с нами с телевизионных экранов и дисплеев компьютеров, и человеческий индивид «во плоти и крови». И совсем не исключено, что скоро, при желании, мы не только сможем слышать, видеть, даже осязать, например, любимую актрису, которая давно уже покинула этот мир, но и беседовать с нею, обсуждая достоинства и недостатки нового фильма, который она, при своей прежней «земной» жизни, увидеть не успела, — но теперь у нее все-таки сложилось о нем собственное мнение, которое кое в чем расходится с нашим. Но это — в перспективе. А «в натуре» мы имеем «круглые столы», теледебаты, репортажи «с места события», и уже не в силах разобраться, происходит ли это сейчас или происходило неделю назад;

Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com представлено ли оно нам полностью или с купюрами;

что в нем от искусства оператора, монтажника, постановщика трюков, имиджмейкера, «команды» и т.п. И в распространенной среди профессионалов шутке — «когда готовишь репортаж к эфиру, узнай, не происходило ли это на самом деле» — немало чистой правды. И о чем, собственно, каж дый из нас, «по эту сторону собственной кожи»1, составляет «собственное мнение», сообщая о нем по тому телефонному номеру, который сообщил диктор или ведущий? И что такое «собственное мнение» в условиях так устроенного информационного универсума? Если оно все-таки возможно, то в какой мере то, что стало собственным мнением этого человека, оказывается результатом образования, массированной обработки его сознания2, следствием его доверчивости, и пр. и пр.?

Насколько способен человек, у которого «сложилось свое мнение», противостоять чужому влиянию (включая влияние и его ближайшего окружения и вездесущих средств массовой информации). Так, в конце концов, где же начинается и где кончается личное, «Я сам»? Не превратился ли денотат этого понятия в нечто настолько подвижное, чуть ли не эфемерное, что Протею, персонажу древнегреческого мифа, обладавшему чудесной способностью принимать любой облик, далеко до этой реалии наших дней?

Если человек уже реально живет в таком мире, в такой культуре, где перед ним возникают подобные вопросы, и он все еще сознает себя как личность, все еще озабочен темой собственной идентичности, поскольку он понимает свободу (прежде всего как неотъемлемое право соб ственного выбора) как великую ценность, — ему все труднее сохранить высокую степень суверенности в отношении «остального мира» (прежде всего мира культуры, в котором он рожден, воспитан и живет). Эта суверенность непременно предполагает способность занимать и сохранять отстраненную позицию в отношении «мира», который тем самым принимает форму «объекта». По этой причине «субъектно-объектное отношение», предполагающее как нечто естественное и непреложное «разделенность» субъекта и «всего остального», теперь для многих философов вовсе не самоочевидный факт3. Но теперь становится важнейшей культурной задачей, если только есть желание сохранить на нашей планете культуру поствозрожденческого европейского типа, сохранить такую культуру, для которой суверенность человеческого индивида и его право на «личное» являются базовыми принципами. Если они будут разруше Как иначе определить границу, отделяющую наше собственное Я от «всего прочего»? Хотя, надо сказать, что и такое определение уже некорректно...

Убедительные примеры — реклама;

вряд ли отличаются от нее и предвыборные кампании, это чудовищное порождение политтехнологов, которые называют себя «профессионалами» своего дела и получают за свою работу неумеренное вознаграждение. Но ведь работа-то «сезонная», а жизненный процесс непрерывен...

Я уже имел возможность показать, как обсуждали эту тему в эмпириокритицизме, философии жизни и экзистенциализме;

в каждом из этих случаев она выглядела по-разному.

ны — разрушится вся эта форма социальности, с ее искусством, религией, этическими и правовыми нормами, экономическими отношениями...

Информационно-технический контекст всего массива жизни сделал сегодня почти невозможным для человека достижение состояния полного одиночества, аналогии восточной нирваны, — даже для тех немногих, кто жаждет, хотя бы ненадолго, «остаться наедине с самим собою» и предпринимает для этого все возможное. Большинство людей, пожалуй, теперь вообще не понимает прелести одиночества1 и не мыслит себе иной жизни, чем та, с которой они уже не просто свыклись (скорее это можно сказать о людях моего возраста), но внутри которой они выросли, другого мира не знают и потому живут без тех особых забот, которые пока еще свойственны представителям старшего поколения2. Да и в самом деле, разве возможно оно, одиночество, «онтологически», в смысле картезианского Solo ipse, коль скоро наше Ego до такой степени пропиталось и проросло Иным? Даже саморефлексия, эта любимейшая тема рассуждений философов, с современной точки зрения выглядит пустейшей выдумкой3. Ведь самая, пожалуй, изощренная философская процедура — феноменологическая редукция, методическое использование 5, должная, по идее, освободить Я от всяческих «предпосылок» и «пред-мне ний», приводит западную философскую мысль только к феноменологии жизненного мира, т.е.

оказывается такой операцией, в результате которой, как писал ее изобретатель Эдмунд Гуссерль, «ничего не утрачивается». Просто «реалистическая» и «объективистская» картина мира, присущая здравому смыслу (т.е. картина мира, отягощенная множеством «наивностей»), превращается в феноменологическую конструкцию, в мир трансцендентальной субъективности.

Нельзя упускать из виду того, что применительно к «реалистической» и «объективистской»

концепции мира термин «картина» вполне может быть использован без всяких пояснений и Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com оговорок — поскольку ведь априори предполагается, что речь идет именно о «картине», т.е. об образе мира;

здесь сохраняется гносеологическая предпосылка мировоззрения, субъектно объектное Конечно же, временного и относительного — попытки специально смоделировать это состояние, как и опыт людей, волею судьбы оказавшихся в ситуации Робинзона, показывает, что длительное одиночество — верный путь к распаду личности.

Признаки этого — радиотелефоны, пейджеры, ноутбуки, разнообразное чтиво, портативные электронные игры, миниатюрные телевизоры и радиоприемники, не говоря уж о плеерах, услаждающих слух своих юных и не очень обладателей и в городском транспорте, и на прогулке, и на пляже, и на работе, и во время обеда...

Куда симпатичнее для тех, кто хочет из этого информационного мира вырваться, выглядят восточные мистические практики, обещающие блаженство нирваны. Но не является ли этот восточный идеал для человека западной культуры всего лишь отблеском экзистенциалистского Ничто, которое, в свою очередь, только антипод вызывающего отвращение Бытия?

отношение. Эта гносеологическая предпосылка в принципе свойственна и кантианству, хотя и в фигуре агностицизма: Кант признавал «вещь-в-себе» как существующую «саму по себе», как самодостаточное сущее. Кантовский мир феноменов — это вторичный мир, мир субъективный, и, по сравнению с первичным, объективным миром, «уцененный». Гуссерль совершил нечто большее, нежели хирургическую операцию по устранению этого «аппендикса»

трансцендентального мира Канта, — он по сути уже ликвидировал самое субъектно-объектное отношение и тем проложил путь к последующей «смерти субъекта», хотя сам вряд ли сознавал столь тяжкие мировоззренческие последствия своей реформы феноменологии. Европейской философской мысли ХХ века понадобились совместные усилия марксистской «праксеологии», психоанализа и структурализма, чтобы это преобразование завершилось1.

Онтология и «логика смысла» Ж. Делёза Теперь, после этой затянувшейся преамбулы, мы можем обратиться и к «онтологии смысла» Жиля Делёза, в которой некоторые важные черты информационного общества нашли выражение в виде своеобразной онтологической философской конструкции (т.е. такой, которая, подобно гегелевской феноменологии Абсолюта, соединяет некую «картину мира» (онтологию) с представлением работы мысли, логикой.

По причинам, изложенным выше, дальнейшее изложение этой темы тоже можно было бы сделать имперсональным — если только согласиться с философами постмодерна относительно их тезисов о «смерти автора» и «конце человека». Однако же сами лидеры постмодернистской мысли — такие, как Лакан, Лиотар, Делез, Кристева (не говоря уж об «отцах-основателях», Барте и Фуко, авторах вышеупомянутых тезисов), представляли свои труды на суд читателей или слушателей не анонимно, а как раз «от первого лица»;

и этот факт свидетельствует либо об известном конфликте их теорий с их же собственной практикой, либо о том, что вышеупомянутые тезисы сами суть не более чем теоретические утверждения. Как бы то ни было, но в курсе истории философии мне тоже придется использовать имена некоторых авторов эпохи постмодерна и названия текстов, которые, на мой взгляд, наиболее репрезентативны при разговоре о «духе культуры» постмодерна.

Об этом синтезе исследовательских программ, казавшихся зачастую антагонистами, рассказал П. Рикёр в книге «Конфликт интерпретаций» (М., 1995. Перевод И. Сергеевой).

Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию постмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой, а также физиков Сокала и Пригожина и множества литераторов, журналистов, киноведов и прочих — имя им, воистину, легион, я все-таки счел возможным, во-первых, сделать полномочным представителем философского постмодерна Жиля Делёза и, во-вторых, сосредоточить внимание на одной из работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов1 и к тому же не самой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это «Логика смысла», книга, увидевшая свет еще в 1969 г.

Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, в ней наилучшим образом представлено то, что можно назвать «онтологией эпохи постмодерна»: эта книга — попытка нарисовать картину такого мира (мира культуры), в котором нет субъектно-объектного отношения, т.е. нет того приоритета, явного или неявного, который определял практически весь иерархически организованный категориальный аппарат тради Обычно в библиографии перечисляют 23 книги Делёза. Поскольку их названия уже дают некоторое представление о сфере интересов автора и его творческой эволюции, я их перечислю.

Hume, sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, 1952.

Empirisme et subjectivit, 1953.

Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Nietzsche et la philosophie, 1962.

La philosophie critique de Kant, 1963.

Nietzsche, 1965.

Marsel Proust et les signes, 1965.

Le Bergsonisme, 1966.

Prsentation de Sacher Masoch, 1967.

Diffrence et rptition, 1968.

Spinoza et le problme de l'expression, 1968.

Logique du sens, 1969.

L'Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie (avec F. Guattari), 1972.

Kafka. Pour littrature mineure (avec Guattari), 1975.

Dialogues, 1977.

Superposition, 1979.

Mille Plateaux (avec Guattari), 1979.

Francis Bacon : logique de la sensation, 1981.

Cinma 1/ Cinma 2, 1983, 1985.

Foucault, 1986.

Le Pli (Leibniz et le baroque), 1988.

Pricls et Verdi, 1988.

Qu'est-ce que la philosophie ? (avec Guattari), 1991.

Critique et Clinique, 1993.

Некоторые из перечисленных работ также имеют соавторов;

я счел возможным их не упоминать только потому, что наиболее известные из них написаны именно вместе с Гваттари, с которым Делез был особенно близок. Сейчас на русский язык переведены «Логика смысла» (Екатеринбург, 1998), «Различие и повторение» (СПб., 1998), «Складка. Лейбниц и барокко», (М., 1997), «Что такое философия» (СПб., 1998), «Фуко» (М., 1998), а также ряд статей в сборниках.

ционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логику и теорию познания. Нет также и особого профессионального языка, который все-таки использовало философское сообщество даже после того, как философия была «приземлена» и обратилась к «человеческим проблемам» и «жизненному миру». Автор почти нацело отказался и от стремления, подобно ученым, доказывать то, о чем он пишет, и потому материал его книги бывает зачастую трудно разделить на принципиальные тезисы и иллюстрации этих тезисов. Наконец, ассоциации, которые возникают у читателя при чтении, сплошь да рядом не менее важны, чем имперсональное содержание текста. Отсюда первая специфическая трудность, которая возникает при чтении этой книги: традиционный набор терминов, философский словарь, с которым мы свыклись и который во многом определяет наше видение предмета, делает наше восприятие «апперцепированным», создает в нашем сознании то, что современный французский философ Г. Башляр назвал «эпистемологическим препятствием»1. Надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет читателю преодолеть это препятствие (во всяком случае, представляя свое понимание культуры постмодерна, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался, как это делают многие мои коллеги, обращаясь к постмодерну, раскритиковать в пух и прах саму идеологию этой куль туры2.

В «Логике смысла» меня привлекло также то, что содержание этой книги ближе всего к «изначальному» пониманию философии как «чистой науки», которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству: она стремится только к истине и ради нее существует. Под таким углом зрения, эта книга, пожалуй, близка к теоретическим по Между прочим, сам Делез потратил немало труда, чтобы его читатели смогли это препятствие преодолеть — как сделав многочисленные ссылки на философских предшественников, так и написав весьма прозрачные и популярные лекции о Канте, Лейбнице, Ницше, Спинозе, Декарте.

Кстати сказать, сам Делез, на мой взгляд, вовсе не был проповедником постмодернистских «духовных ценностей» и еще менее того — идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее «левые». Самая обсуждаемая из книг Делёза — «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» — это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, которая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после многолетней — с 1984 года — мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте выбросившись из окна своей парижской квартиры), должна была называться «Величие Маркса». Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 года «Ницше и философия» была с энтузи азмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.

строениям классического структурализма и отличается от ряда других сочинений Делёза, а также от трудов «франкфуртских психоаналитиков» и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко, которые ближе всего к позиции, выраженной в этой книге. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема «смысла» и вовсе не тема Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам, даже если эти темы иногда объявлялись непосредственными предметами исследования. Их главной темой был вопрос о власти в современном мире. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми и объединила «поздних» психоаналитиков и «поздних»

структуралистов с марксизмом.

Следует отметить, что, вообще говоря, через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в «Анти-Эдипе», работе, которая принадлежит перу самого Делёза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии, которой посвящена «Логика смысла». Превращение власти в «анонимную», растворенную в СМИ и информационных сетях;

процесс «децентрации» власти (замена жестких «дисциплинарных» систем гибкими и универсальными системами «контроля»), перенос центра тяжести экономической деятельности с производства на предпринимательство, т.е. с заводов на банки, с организации производственных связей на валютное регулирование посредством биржи, «плюрализм» и «детерриторизация», кото рые приходят на смену территориальной организации экономической, культурной и политической жизни с соответствующими ей представлениями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. суверенитете — все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, от крывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, которые представлены в книге «Логика смысла» как своеобразная онтология, «деперсонализированная» и потому «очищенная» от субъектно-объектного отношения.

Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делёза, можно увидеть действие воли, желания и удовольствия в роли спонтанных динамических сил и что эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде «либидо» у Фрейда или «экономического интереса» у Маркса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой, произвольно выбранный, текст Делёза открывает возможность реконструкции его онтологии.

Теперь, на мой взгляд, мы достаточно подготовлены, чтобы войти в «страну постмодернистов»

через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой «Логика смысла». Однако чтобы открыть эту калитку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится «волшебный ключик». И я, играя роль черепахи Тортиллы, вручаю вам, мои читатели, этот ключик в виде делёзовского «тетраграмматона»1 понятий: «мир» — «мышление» — «ризома» — «шизоанализ».

Это и на самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку эти четыре понятия составляют не последовательность различных операций, а органичную целостность. Ведь каждое сразу и отличается от других, и выражает то же самое2. Что касается «мира», то до сих пор по сути речь только об этом и шла;

поэтому я избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что этот мир — мир культуры, т.е. подвижное множество «текстов»3, в которых «растворяется»

индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная человеческая деятельность.4 Соответст венно в этом «мире» все «дуализмы» традиционной философии (включая фундаментальный дуализм онтологии как учения о бытии и гносеологии как учения о познании) превратились в подвижные различия. К тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, которые имеют онтологический приоритет перед отношениями, а о «виртуальных», почти призрачных динамических образованиях, своего рода кварках (в том смысле этого слова, который оно приобрело в ядерной физике)5, о флуктуациях, которые возникают и исчезают в составе некой субстанции, подобной гераклитову «мировому огню». Они даже не существуют вне отношений, и потому не обладают перед последними никаким онтологическим преимуществом6.

Теперь о «мышлении». Оно, согласно Делёзу, не техника операций с понятиями и не «отражение объективной реальности в сознании субъекта». Хотя мозг, эту мыслящую субстанцию, он часто называет «мыслящей машиной» и даже квалифицирует такой тезис как материалистический, но эта «машина», по его мнению, не рождает сознание, а только Блок из четырех взаимосвязанных элементов.

Здесь, кстати, пролегает граница между концепцией Делёза и классическим структурализмом. Мы знаем, что, согласно Соссюру, структурализм не оставляет в языке ничего, кроме различий. Делез, напротив, соединяет «плюрализм» с «монизмом», т.е. различия с тождеством, причем делает это с искусством, достойным ученика Гегеля (хотя таковым он себя не считал).

В том специальном, весьма широком смысле этого слова, о котором речь шла несколько ранее.

Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Напомню о «смерти автора» и «конце произведения» у Р. Барта, «конце человека» у М. Фуко и «конце истории» у Ф. Фукуямы.

Кстати, этот термин использует и сам Делез, например в книге «Анти-Эдип».

Здесь полезно отметить, что многие ученые — физики, биологи, математики — находят общий язык с философами постмодерна, обсуждая сходные темы: механику самоорганизующихся систем, фракталов, а также соответствующих математических формализмов. В этой связи обычно приходят на ум имена Пригожина и Сандерс, Сокала, Бриггса, Эбелинга и многих других.

обеспечивает его, подобно тому как система переключателей обеспечивает уличное освещение. В историко-философском плане его представление о мышлении близко к «философии жизни»

(аналогично «воле к власти» в концепции Ницше или «lan vital» y Бергсона). Историко философские эссе Делёза о философии Декарта, Спинозы и Лейбница позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мыслителей в то, что мышление и восприятие, в некотором смысле, субстанциальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следовало бы трактовать опять же в духе, близком постклассической физике — вроде квантовых волн в вакууме.

Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о «социальной природе» сознания1, психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря современной информационной технике, то тезис о субстанциальности сознания уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта2.

Интерактивный характер чтения (в более общем плане — восприятия текста) как мыслительного процесса, о чем немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делёза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мышления. Ее с равным правом можно трактовать и как «материалистическую», и как «идеалистическую» — точно так же, как картина великого художника сразу и «духовная ценность», и экземпляр из сокровищницы «материальной культуры», и даже вполне «вещественный» объект, который способен гореть в огне ничуть не хуже, чем простая половая тряпка, вымазанная в краске...


Третье понятие из состава делезовского тетраграмматона — понятие «ризомы» — послужит нам образом той «механики», той «несущей конструкции», благодаря которой мир культуры существует «во времени и пространстве». Только при этом тоже следует удержаться от соблазна трактовать «ризому» как образ самостоятельного «уровня» в устройстве мира. «Ризома», так же как «сознание, знание и познание», есть только «проекция» виртуальной реальности, которую Делез пробует представить читателю в своей онтологической конструкции. Тем, кто начисто за был школьные уроки природоведения, напомню, что ризома выполняет функции корня у грибов:

это переплетение множества нитевидных образований, на котором образуются «грибные тела».

Простой народ, не сведущий в латыни, обычно называет ризому «грибницей» (что, кстати, эти Напомню еще раз, что Маркс определял «слово» как «непосредственную действительность мысли».

В этой связи не вредно вспомнить также и концепцию И. Лакатоша.

мологически даже более корректно, поскольку в переводе с латыни «ризома» как раз и значит «корень»).

В книге «Ризома», написанной Делёзом вместе с Гваттари и увидевшей свет в 1971 году, между прочим, Делез мимоходом задевает Барта, замечая, что следовало бы скорей говорить не о «смерти книги», а об «иной манере читать»: ведь в письменном тексте, как он считает, «нет ничего, что надлежит понимать, но много того, с чем нужно экспериментировать». Она, книга, есть не что иное, как «маленькое орудие, обращенное к тому, что во-вне». Потому-то книга и не похожа на «корень» познания, как знание не похоже на деревце, которое из этого «корня»

вырастает: книга — это «кусок ризомы», «площадка ризомы, которая годится для читателя».

«Использование» книги-«ризомы» поэтому никогда не происходит как проникновение «внутрь»

этого конкретного текста, как его освоение — ведь этот интеллектуальный процесс всегда связан с тем или иным «окружением».

Наконец, «шизоанализ». С одной стороны, термин этот выглядит несколько неудачным, поскольку в нем содержится намек на субъектно-объектное отношение: в самом деле, ведь должен же быть кто-то, кто занимается таким анализом? С другой стороны, неясно, какова здесь интенция — то ли сам процесс анализа обнаруживает признаки шизоидности, то ли такими признаками обладает объект анализа? Но вспомним, что «онтос» Делёза, т.е. мир культуры в его трактовке (как мир текстов), все-таки предполагает их интерактивность1. И это обстоятельство, которое говорит в пользу этого термина, на мой взгляд, более весомо.

Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Конечно, и в этом случае мы имеем дело с эмоционально окрашенным понятием-образом.

Психиатры, при всех разногласиях в трактовке шизофрении касательно ее признаков, не говоря уж о диагностике ее как психического заболевания 2, согласны в том, что сознание шизофреника таково, что в нем «бессилие и всемогущество находятся в непосредственной близости друг от друга. Они представляют собой две стороны одного и того же переживания, которое характеризуется исчезновением границ между Внутренним и Внешним»3.

Если снова вспомнить уроки истории философии (и психологии) XX века, мало-помалу размывшие резкие границы между субъектом (субъективным сознанием) и объектом (объективным миром), то нетрудно Здесь полезно вспомнить о неокантианской концепции, согласно которой «все в жизни метод» (А. Белый).

Теперь они чаще говорят о «шизофрениях», чем о «шизофрении» в единственном числе. См., например, Хелл Д. и Фшиер-Фелтьон М. Шизофрении. М., 1998.

См. Шизофрении. С. 48.

прийти к выводу, что сознание шизофреника отличается от «нормального» лишь степенью: оно скорее «сдвинуто», чем разрушено. Если шизофреник, с одной стороны, живет в мире собственных иллюзий и страхов (мире фантазмов), не отличая или плохо отличая их от мира реального, то ведь и в жизненном мире «нормального» человека его собственные настроения, установки, мнения и сомнения тоже играют немаловажную роль, «опосредуя» его связь с «реальной действительностью»;

ведь и «вполне нормальный» человек не так уж редко смешивает собственное мнение о том или ином предмете с адекватным знанием этого предмета. Можно сказать, что любой человек реально живет в некоем «промежуточном пространстве» между пред данной ему действительностью, навязанной ему как уже наличествующее Иное, и собственным Эго, подвижным и относительно автономным образованием, манифестирующим себя в его собственном сознании как Я (или как «самость», или как «личность» — в данном случае различия между смыслами этих трех терминов отходят на второй план). Это «промежуточное пространство», эту «пограничную территорию» одни философы называют «жизненным миром»

человека, другие — его «практическим миром», третьи — его «культурным горизонтом».

Так вот, согласно Делёзу, патологическая шизофрения есть не что иное, как вырожденное духовное бытие культуры, которая представляет собой широкий спектр состояний сознания, на одном краю которого полная потеря «суверенитета» человеческого Я в отношении Иного, со провождающаяся исчезновением границ между «внутренним миром» и «внешней реальностью»

(что имеет следствием распад личности, разрушение собственного Я), а на другом — (иллюзорный) абсолютный суверенитет «внутреннего мира», превращенного в «чистое сознание», в Абсолютного Субъекта. Такое состояние сознания психиатры называют параноидальным синдромом. Нетрудно видеть, что вышеупомянутая граница между «внешним» и «внутренним» в случае паранойи тоже разрушена — только в случае шизофрении человеческое Я безудержно рас пространяется за свои, субъективные, пределы, во втором же, напротив, это Я «капитулирует», человек отказывается от своей самости, сливается в собственном сознании с Иным как Абсолютом, полностью отдаваясь его безграничной власти.

Замечу, что в онтологии культуры «по Делёзу» параноидальному синдрому должно принадлежать столь же почетное место, как и шизоидному — ведь идеалистическая мировоззренческая установка, особенно в ее наиболее близком к совершенству воплощении (такой была, например, философия Платона), имеет очевидные признаки параноидального синдрома. Однако в процессе исторической эволюции от Античности до «позднего» капитализма европейская культура, по мнению Делёза, становилась все более «шизоидной», поскольку мир, в котором живет чело век, все в большей степени «очеловечивался», все в большей мере становился продуктом промышленной техники, делался все более «искусственным»;

при этом само человеческое Я все более растворялось в продуктах и процессах (совокупной) человеческой деятельности. Наиболее полно эта тенденция воплощена в капиталистическом обществе. Поэтому понятие «шизоанализ»

Делез систематически использует именно в работе, посвященной культуре капитализма — «Анти Эдип. Капитализм и шизофрения». Что же касается эпох, благоприятствовавших расцвету элитарной (не массовой) культуры, когда появлялись яркие индивидуальности — создатели духовных ценностей, то эпохи эти, в противоположность шизоидной — капиталистической, можно было бы назвать параноидальными.

Насколько об этом можно судить, для Делёза эти два противоположных друг другу синдрома не равноценны. При всей критичности автора в отношении капитализма, одушевляющий ее Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com «шизофренический» дух все-таки «позитивен», т.е. активен и практичен. Превращаясь в «машину желания», человек оказывается способным к продуктивной деятельности, свободному самоосуществлению в Ином. Параноидальное же сознание, напротив того, «негативно»: оно чревато тоталитаризмом — причем не только в собственном мире индивида, который полностью оказывается во власти «сверхценных» идей, но пытается с маниакальным упорством следовать им в своей деятельности, будь то идеалы коммунизма или Божественные заповеди. Что же касается пороков капитализма, то главный из них в том, что это — «репрессивная формация», где шизо идная культура, в принципе творческая, превратилась в шизоидную «цивилизацию»1: структуры, коды, системы, нормы, в явной форме государственного принуждения или в неявной форме «цензуры» в психоаналитическом смысле, делают это общество миром, в котором сохраняется (все еще сохраняется!) отчуждение. Поэтому в отношении самой капиталистической цивилизации шизоидное сознание в конечном счете тоже революционно — так же, как революционно оно в отношении любых «предрассудков», таких, как общечеловеческая мораль или вечные эстетические нормы.

Впрочем, все это (подобно исследованию функций музыки, роли кино, компьютерной реальности и пр.) в разных книгах и статьях Делёза, на мой взгляд, все-таки детали, которые можно опустить, коль скоро нас интересует общая картина — концепция мира и сознания. Однако, повторю, даже обратившись к тем трудам Делёза, его сторонников и противников, которые посвящены другим вопросам, или к содержанию дискуссий, вызванных его публикациями, мы, надеюсь, без особых трудно Здесь полезно вспомнить о различии между культурой и цивилизацией, которое проводил в своей книге «Закат Европы» Освальд Шпенглер.


стей поймем главные моменты этой картины мира, этой онтологической конструкции.

Начнем с представлений Ж. Делёза о языке. Предварительно припомним философски значимые перемены, которые произошли в трактовке «языка» в истории современной западной философии.

После ниспровержения гегельянства он сразу же занял место «абсолютного духа», став «действительным сознанием», «субстанцией культуры», «непосредственной действительностью мысли» и пр. и пр. В этих своих качествах он быстро превратился в «рабочее поле» философии — а «анализ языка», совсем еще недавно бывший «английской» школой, периферийной и даже сомнительной в смысле принадлежности к философии в собственном смысле для философов континентальной Европы, после «позднего» Витгенштейна, и особенно после Хайдеггера, стал по сути «генеральной линией» философской мысли. После того как с легкой руки Хайдеггера язык предстал как «дом бытия», его анализ под разными углами зрения приобретает вид то «общей теории сознания», то «онтологии», то «культурологии», то философской антропологии, а то и всего этого сразу — под общим названием «лингвистической философии».

При этом опять же важно не упустить из виду, что антиметафизическая установка, господствовавшая в предшествующей философии (будь то позитивистская, будь то трансценденталистская и феноменологическая философия), уже избавила язык от всех «метафизических» предпосылок: язык теперь надлежит изучать «как таковой», не отдавая предпочтения «хорошему» и «грамотному» языку перед «плохим» и «безграмотным»;

языку развитых в культурном отношении народов перед языком «примитивов»;

хорошо организованному и дисциплинированному «языку математики» перед «языком поэзии», настолько свободной, что она сбросила и путы грамматики с синтаксисом, не говоря уж о логике и ос мысленности;

языку взрослого перед языком ребенка;

языку, воплощающему «здравый смысл», перед языком параноика или шизофреника. Все такие предпочтения кажутся современному философу следствием недопустимой для философского исследования предпосылочности и потому подлежат радикальному устранению посредством феноменологической редукции. В итоге такой редукции, примененной к языковой реальности, мы получаем «изначальный» образ языка: язык предстает как «язык в возможности»;

например, в нем еще нет слов, но уже есть «зародыши»

слов — фонемы;

он еще свободен от конкретных смыслов, но уже отличен от природных звуков.

Так проблема первоначала знания (и сознания), характерная для теоретико-познавательных концепций конца XIX и начала XX века, обернулась — уже в структурной лингвистике — проблемой первоначала языка (и речи). Я бы назвал этот аспект анализа языка группой исследований, касающихся формы языка.

Фуко, в концепции дискурса, обнаружил в сфере языка такое «пространство», которое уже не совсем «пространство формы», но также еще и не «пространство содержания», поскольку его, Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Фуко, интересовал не только (и даже не столько) конкретный состав культурного дискурса (например, психиатрического), сколько такие его характеристики, которые свойственны любому дискурсу. По отношению к нему язык {любой язык) выступает скорее как материя дискурса. Эта материя открывает возможность построить целую иерархию идеальных форм. Нет ничего удивительного в том, что Жиль Делез сделал следующий шаг по этому пути, открыв одну из ступеней в иерархии идеальных форм — форму смысла.

Смысл, которым обладают слова и предложения языка, по его мнению, следует изучать на том же бытийном уровне, что и структуру языка — т.е. не «в глубинах», из которых язык исторически возник и генетически формируется в ходе индивидуального развития как специфически человеческое средство передачи информации и как «субстанция» человеческого мышления, а на самой «поверхности»1 языка. Для того чтобы исследовать язык под таким углом зрения, не нужно задаваться вопросами о его истоках, сущности и даже назначении — достаточно, хотя бы для начала, просто описать, как язык «живет» и «работает».

Этот подход к языку, в противоположность традиционному «сущностному», или «субстанциалистскому», можно характеризовать как «функционалистский». Понятно, что любые функциональные определения объекта имеют дело с его динамикой, хотя обычно предполагают наличие какого-то подвижного элемента, «субстрата», трансформации которого, описываемые определенным набором функций, формируют и этот объект, и вообще все возможные объекты данной предметной области. Такой подход вовсе не нов;

например, математики его практикуют очень давно, чуть ли не с самого возникновения этой науки, и притом весьма успешно: ведь в геометрии любой пространственный объект есть не что иное, как геометрическое место точек, заданное определенной функцией. При этом одна и та же функция определяет целый класс геометрических объектов. Так не стоит ли применить такой подход к исследованию «принципиальной схемы» работы языка, «языка как такового», к тому материалу, с которым имеет дело структурная лингвистика, несколько (совсем немного!) выйдя за пределы языка в качестве «чистой формы»? При этом можно использовать, либо для начала, либо для иллюстрации, в качестве примера и модели, любой конкретный язык, неважно, естественный или искусственный, французский литературный Делёз очень любит этот термин — видимо, потому, что тем самым подчеркивается оппозиция традиционным философским поискам «сущности», скрытой за всем, что изучает позитивная наука и что открывается взгляду философа-метафизика.

язык или язык математики, сделав, однако (это очень важно!), акцент не на его конкретном содержании, а на его «работе» (точнее, на способе этой работы)! С этой точки зрения важнейшими, по мнению Делёза, оказываются слова, которые еще не обладают фиксированным, конкретным содержанием, но с которых начинается формирование любых содержательных понятий, — такие, как «вот», «это», «здесь» и пр. Хотя они совершенно неопределенны, в них обнаруживаются все важнейшие функции языка.

Первая из них — обозначение. Частный случай обозначения — называние (денотация). Он очень важен — ведь только названное приходит в предметный мир человека, сознается как существующее: после того, как «это» названо, получило «имя», в изменчивом потоке ощущений возникает нечто выделенное, отличное от всего остального, от подвижного и нечеткого «окружения» — предмет («странный предмет», «непонятный предмет», «привлекательный предмет», «страшный предмет» и т.д.) Он отныне начинает существовать в мире как устойчивое образование: человек, например, начинает его «рассматривать», может «увидеть это снова и узнать» — даже если он «теперь выглядит иначе». Более того, названное «нечто» опредмечивается уже не только для того, кто его назвал, и для других, которые используют то же название, то же «имя». Значит, этот новый предмет стал общим достоянием, вошел как устойчивое образование в общий предметный мир.

Другая функция языка — манифестация. Эта функция осуществляется посредством высказываний, которые нечто выражают. Тот, кто образует языковые конструкции такого рода, их субъект, изначально так же неопределен, размыт, «чист», свободен от конкретного содержания, как и названные выше «первичные» обозначающие слова. Его, субъекта, впервые отличает для него самого от всего «окружающего», т.е. представляет1 его, «главный манифестант» — слово Я.

И здесь происходит нечто весьма важное: на месте конкретного человека как индивидуального субъекта, осуществляющего функцию манифестации, в абстрактном философском анализе всего того бытия, которое выражено в языке (или, как мог бы сказать Хайдеггер, которое живет в «доме» языка), оказывается его «тень» в пространстве самого языка — слово Я. Подобно тому Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com как в предложении «мама мыла раму», если его рассматривать как лингвистическое образование, место «мамы», этой вот мамы, конкретного человеческого существа, осуществляющего некоторую функцию, т.е. определенное конкретное действие — мытье рамы (или этой вот рамы), в мире лингвиста занимает слово. Оно теперь является в этом же предложении только Обратите внимание на этимологию этого слова: «пред-ставляет», т.е. ставит перед собой. Это и значит на языке философов опредмечивание.

подлежащим — и больше ничем. Соответственно место «мытья» как конкретного действия (и чувственного образа «мытья рамы» в ребячьем сознании) занимает слово, которое само оказывается в этом конкретном предложении не более чем воплощенной грамматической функцией — сказуемым. В результате «объемный» мир, в котором есть «глубина», выражаемая отношением человека к отличному от него, обозначенному им предмету, а также говорящего к «продукту» процесса говорения — речи, превращается в «плоский» мир языковых образований, в котором у Я (ведь это теперь тоже только слово!) уже нет никакого онтологического приоритета по сравнению с любым другим словом. Это мир поистине одной «поверхности», мир, который напоминает ленту Мебиуса;

и все образования этого мира — равноправные геометрические места точек на этой поверхности.

Третья функция языка — сигнификация. Она осуществляется в суждениях, которые связывают слова с универсальными понятиями, производя логическую операцию импликации, включения одного языкового образования в состав другого.

Вот на этом-то уровне исследования языка и обнаруживается предмет особого интереса Делёза, смысл «как таковой», чистый смысл. Смысл, во всяком случае, идет от Я и, следовательно, связан с манифестацией: ведь это Я, называя некое дотоле безразличное «нечто», даруя ему имя, тем самым наделяю его (определенным) смыслом. Например, я показываю малышу на некую ничем не примечательную среди других блестящую точку на ночном небе и говорю: «это — Полярная звезда»;

теперь, после этого, она, эта едва заметная на ночном небе и ничем не примечательная светлая точка, оказалась выделенной из множества остальных, «опредметилась» и поселилась в нашем общем предметном мире. Теперь малыш знает, что есть такая звездочка, которая всегда на ходится на севере и потому может помочь нам определять направление своего движения, если мы заблудились, как когда-то помогала великим путешественникам и мореплавателям.

Но вместе с тем смысл связан со значением, которым обладает само названное — иначе зачем же я даю ему имя? Кажется, что образуется некий замкнутый круг в рассуждении, тупик... Однако, согласно Делёзу, это вовсе не так: если здесь и есть круг, то это вовсе не случай известной логической ошибки, «circulus vituosus», a пример круга герменевтического, нечто вроде гегелевской спирали диалектического процесса саморазвития — развития, в ходе которого даже противоположности взаимодействуют и меняются местами, переходя друг в друга. Коль скоро мы интересуемся «работой» языка, то здесь не может быть места жесткой, в конечном счете онтологической оппозиции означаемого и значения, как «первичного» и «вторичного»: ведь мир языка «плоский». Кстати, у него нет не только «глубины»;

он, подобно ленте Мебиуса, не обла дает и «другой стороной». Шалтай-Болтай, один из обитателей кэрролловского «Зазеркалья», посвящая Алису в некоторые особенности своего мира, с точки зрения Алисы, мира очень странного, говорит: «Когда я беру слово, оно означает то, что я хочу, не больше и не меньше!»

Алиса на это возражает, и, кажется, вполне резонно: «Вопрос в том, подчинится ли оно вам!» В самом деле, если слово означает нечто, то разве оно не «подчиняется» тому, что этим словом обозначается? А вот ответ Шалтая-Болтая: «Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин... вот в чем во прос!»

Вам, моему читателю, конечно же, известно, что имя человека, который придумал страну «Зазеркалье», Льюис Кэрролл. Может быть, известно и то, что под именем Льюиса Кэрролла скрывался Чарльз Лютвидж Доджсон, который был профессиональным математиком;

что этот математик сочинил книгу, и притом весьма объемистую, «Символическая логика». В этой книге он, между прочим, писал следующее:

«Авторы и издатели учебников по логике, ступающие по проторенной колее, — я буду величать их титулом "Логики" (надеюсь, не оскорбительным) — испытывают в этом вопросе неуместную робость. Затаив дыхание, говорят они о Связке в Суждении, словно Связка — живое сознательное Существо, способное самостоятельно возвестить, какое значение оно желало бы иметь, тогда как нам, беднякам, остается лишь узнать, в чем состоит монаршья воля, и подчиниться ей.

Вопреки этому мнению, я утверждаю, что любой человек, пожелавший написать книгу, вправе Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com придать любое значение любому слову или любой фразе, которыми он намерен пользоваться.

Если в начале фразы автор говорит: "Под словом "черное", не оговаривая того, я всегда буду понимать "белое", а под "белым" — "черное"", — то я с кротостью подчинюсь его решению, сколь безрассудным ни казалось бы оно мне»1.

Это писал человек, которого звали Доджсон;

это человек, который был автором «Символической логики»;

и он же — человек, которого звали Кэрролл, т.е. человек, который был автором «Алисы в Зазеркалье».

При помощи этих, тоже слегка странных, пояснений я попытался построить нечто вроде шлюзовой камеры для того, кто хочет безболезненно перейти из привычного ему мира традиционного здравого смысла в мир логической семантики, который очень даже родствен тому миру, картину которого рисует Ж. Делёз в «Логике смысла».

Так каково же место «смысла» в этом «плоском» и вместе с тем динамичном мире, в котором даже «субъект», взятый в аспекте его функции, Кэрролл Л. Алиса в стране чудес и в Зазеркалье. М., 1979. С. 176.

превратился в собственную бесплотную тень — «главного манифестанта», тоже став словом среди других слов?

Смысл, под таким углом зрения — это «выражаемое в предложении». Если попробовать применительно к содержательному осмысленному предложению радикально провести операцию, которую Гуссерль называл «феноменологической редукцией», то мы получим «чистый смысл», или «смысл вообще», который есть не что иное, как «чистое выражение». Если следовать требованиям логики теории интенциональных актов Гуссерля, ясно, что смысл, хотя он и не может существовать «вне предложения», все-таки не само предложение. Он — сразу и выражение «положения вещей», и атрибут «положения вещей». А потому его лучше всего характеризовать как подвижную границу между предложениями и вещами.

Поскольку язык — это то, что высказывается о вещах (сначала обратите внимание на выделенную мной жирным шрифтом приставку в слове «высказывается» ), то это свидетельствует о «центробежном» характере процесса: «высказываться» значит «выставлять вовне то, что содержится внутри». Теперь обратим внимание на то, что высказываемое относится к «вещам»

(теперь об этом говорит выделенный жирным шрифтом предлог): это значит, что в «плоском»

мире языка как такового, в мире предложений, где высказывания «живут» как «воплощенные функции», должно как-то существовать и то, что служит здесь «двойником» смысла, заключенного в суждениях, — в противном случае не было бы отмеченной выше дуальной направленности «высказывания о...» Этот «двойник» смысла Делез называет событием.

Поскольку все эти рассуждения не покидают пространства чистого языка, языка как такового (нам не следует об этом ни на минуту забывать), то тем самым и событие («чистое» событие, событие вообще) есть «смысл как таковой». Можно сказать и так: предложение обладает смыслом только постольку, поскольку есть событие, которое является смыслом предложения. Но это значит, что «события» сами некоторым образом «принадлежат предложению» и, следовательно, не относятся к пространству «самих вещей». Ведь события, в качестве событий, существуют исключительно в контексте проблем — в противном случае они не заслуживали бы такого имени — «события»! «Модус события, — пишет Делез, — проблематическое»;

они обладают значением только в меру того, что составляют условия проблемы в качестве таковой.

В мире человеческого бытия (которое всегда полно всяческих проблем) событие (в качестве события) «высвечивается» вопросом. Ведь только после того, как ставится вопрос, возникает проблемное поле со всеми составляющими его событиями (коль скоро они события только потому, что обладают смыслом). В общем виде вопрос можно считать затравочной точкой в насыщенном растворе человеческого бытия, как что-то вроде особого, пока еще пустого, «места» в системе, готовой развернуться в ту или иную проблему, даже во множество проблем, как только место это перестанет быть «пустым», проявится. Такое преобра зование и начинается с вопроса: вслед за ним возникает (определяется, обнаруживается и т.п.) «парадоксальный элемент» в потенциальной, готовой образоваться, системе: главное, или уникальное, событие — то, которого «дожидалась» совокупность условий, чтобы обернуться «проблемой».

События, по Делёзу, следует отличать от происшествий: первые по своему способу бытия, в силу своей специфики, «идеальны», поскольку они связаны со смыслами, которые выводят за пределы Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com самих «вещей» как таковых.

Таковы главные понятия, которые послужат нам для реконструкции онтологии того, что Делез называет «реальностью чистой мысли» (которая одновременно характеризуется им и как «бессознательное чистой мысли»1).

Что касается общих методологических его установок, то они аналогичны тем, которые лежали в основании ряда других концепций, с которыми мы уже познакомились. Прежде всего это устремленность к «первоначалам» — иногда к началам всякого бытия, как это имело место в традиционной философии2, иногда — после, казалось бы, радикального и окончательного ниспровержения последнего оплота метафизики, гегелевской философской конструкции — к началам всякого знания. Такая трансформация прежних устремлений сначала (в конце XIX и начале ХХ века) была связана прежде всего с требованиями момента. В эмпириокритицизме, например3, попытка проследить знание до его истоков служила делу радикального искоренения метафизики: таким путем сторонники этого направления надеялись добраться до той стадии в раз витии знания, на которой часто совершается роковая ошибка, когда познавательный процесс дает сбои, и в результате ученый, сам того не замечая, попадает в ловушку метафизики и утопает в метафизических спекуляциях, вместо того чтобы заниматься полезной научной работой. Но очень скоро было замечено, что такая программа некорректна, поскольку всякое развивающееся знание детерминировано всем культурным прошлым, включая и философские идеи, а не только прошлыми достижения Стоит обратить внимание, что здесь, в определении важнейших терминов, у Делёза немало точек совпадения с позициями «онтологии» Сартра и Хайдеггера.



Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 28 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.