авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 28 |

«Янко Слава || Библиотека Fort/Da || || || slavaaa || yanko_slava ШРИФТ «АЛЬФА» необходим для древнегреческого, правда, для трех слов. ...»

-- [ Страница 7 ] --

В ходе ее осуществления были снова предприняты попытки избавиться от дихотомии наук о природе и наук о духе. Или, точнее, от метафизических оснований этой дихотомии: место «Логоса», «духа» как «субстанции мира» занял язык как «субстанция знания». Соответственно, теперь метафизические проблемы сами предстают как проблемы языковые. И устранить метафизику из науки можно либо радикальной реформой языка (сконструировав такой язык, в котором метафизические высказывания были бы невозможны), либо посредством процедуры пе реформулировки, после которой метафизическое высказывание превращается в «нормальное».

Но если сначала отрицательное отношение к классической метафизике было практически всеобщим, т.е. разделялось и герменевтиками, и прагматистами, и неопозитивистами, то потом положение изменилось Не мешает иметь в виду, что панлогизм может быть не только идеалистическим (на манер учений Платона или Гегеля), но и материалистическим — если, конечно, диалектический материализм и в самом деле материализм. Признание системы законов и категорий (и прежде всего логических законов и категорий) в качестве «сущностей» объективного мира, а логики, соответственно, наукой о наиболее общих законах как бытия, так и мышления, по сути своей не что иное, как вариация панлогизма.

довольно сильно — вплоть до появления разных способов «реабилитации» метафизических решений и метафизических проблем. Снова в ходу «дуализмы», столь надоевшие в конце прошлого века Э. Маху: философии и позитивных наук, эмпирии и разума, природы и духа, тела и души, физики и этики. В разных философских школах дуализмы эти обрели свой особый вид: в неопозитивизме они приняли форму различения метаязыка о научных языках и этих последних как объектных;

в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера (которая развивалась, в целом, в русле герменевтического подхода) оказались совмещенными программные заявления этого философа о «конце европейской метафизики» с разработкой немалого числа тем традиционной метафизики: о бытии сущего, смысле бытия и др.;

в прагматизме, идеи которого близки бихе виористскому направлению в психологии, активно обсуждалась тема отношения души и тела, тоже унаследованная от старой метафизики. Обновленная метафизика теперь чуть ли не срастается с научными достижениями неразрывно — например, в трудах 3. Фрейда, А. Бергсона, А. Уайтхеда, которые хором критикуют любые попытки провозгласить доминирующей ту или иную форму знания, причем неважно, теоретическую или экспериментальную, философскую или частнонаучную — не говоря уж об отвержении ее претензий на роль единственно подлинного знания. Подчеркну, что это не прежняя ситуация, когда достижения естествознания и построенных по ее образу и подобию «наук о человеке» не только были включены в состав философских систем, но сами претендовали, под именем «научной картины мира», на освободившийся трон метафизики.

Синхронно с этим процессом в науке развивается кризис количественного подхода, наследия платоновско-пифагорейской метафизики: «качество» получает приоритет по сравнению с «количеством», живая материя в универсальных картинах мира предпочитается неживой (вплоть до того, что всю Вселенную начинают рассматривать как гигантский организм — и не только Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com философы), а генетический и исторический способы рассмотрения предмета превалируют над аналитическим и структурным.

В общей форме можно говорить о тройственном отношении к метафизике у современных философов: негативном, амбивалентном и позитивном, которые, однако, сами «мирно сосуществуют». При этом нужно учесть, конечно, изменившийся облик метафизики, ранее и в самом деле бывшей заповедником и крепостью догматизма. Критичность мысли и погоня за новаторскими идеями и подходами стали сами собой разумеющимися характеристиками развивающегося знания;

ныне они — такие же необходимые моменты науки, как строгие методы мышления или художественное воображение. Критика, превратившись в само собой ра зумеющуюся норму научной деятельности, теперь преследует двоякую задачу: она обнаруживает не только ошибки мышления, но и его неявные (чаще всего несознаваемые) предпосылки. Научная и философская мысль вдохновляется общим идеалом свободы от предрассудков. Причем это не только теоретический лозунг, но и реально практикуемая норма. Расправившись с метафизикой в ее прежней форме, критика потеряла своего врага, а потому и свою изначальную, бескомпромиссную, резко антиметафизическую установку — и превратилась в естественный компонент любой познавательной деятельности (прежде всего, в виде самокритичности ученого). А наука, утратив прежнюю оппозиционность (или, как минимум, настороженность) в отношении метафизики, сама, в виде ее собственных достижений и принципов, входит в общее тело культуры как субститут» прежней метафизики.

Символическое опосредование всего сущего в культуре (этой теме посвящена концепция «позднего» Э. Кассирера) позволяет избавиться от любой «некритической» онтологии: язык, миф, искусство, наука в ней предстают как равноценные символические формы культуры (разумеется, равноценны они в том смысле, что существование каждой из них равно обусловлено историческими контекстами, имеет теоретические и социальные корни и выполняет практические задачи).

Нечто похожее осуществил в своей феноменологии Э. Гуссерль, хотя вектор здесь направлен противоположным образом, чем, скажем, у Зигмунда Фрейда, которого можно было бы назвать типичным представителем современной научно-философской мысли (хотя бы потому, что психоанализ самому его создателю, не говоря уж об историках философии, было нелегко определить по определенному ведомству: наука это или философии). Если Фрейд наполнял свои научно-прикладные исследования в области медицины (как-никак, но он был врач по образованию и имел клинику), то Гуссерль превратил философию в разновидность научной исследовательской деятельности, самокритичной, самосовершенствующейся и саморазвивающейся. Эта деятельность обрела в его трудах собственную теоретическую форму и свои методологические принципы, причем в далеко идущей аналогии с математикой1.

Начал Гуссерль с критики психологизма в логике (полезно учесть, что психологизм этот сам был разновидностью философского критицизма, построенного на кантовский манер и пытавшегося обосновать, исходя из достижений и принципов «опытной» науки — психологии — теорию познания, противопоставив последнюю метафизике и предназначенную заменить эту последнюю в роли обоснования научного знания. Гуссерль демонстрирует противоречие между претензией логиков и ма Впрочем, и он ведь был по базовому образованию математиком, и притом учился не у кого-нибудь, а у знаменитого Вейерштрасса, славившегося строгостью своих математических построений.

тематиков рассматривать эти дисциплины как «чистые» (в кантовском смысле этого термина) науки, и потому обладающие самостоятельной ценностью, и их попытками опереть их на некое эмпирическое основание, опытные данные познавательной деятельности, с которыми, по их мнению, имеет дело психология.

Феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, был призван избавить логику и математику от этого противоречия и разработать способ адекватного обоснования этих наук, отвечающего их традиционным (и, как полагал Гуссерль, оправданным) претензиям на сверхэмпи рическое значение. Интенциональность сознания1 в роли механизма конструирования предметности и наделение предметных образований математики самоочевидным смыслом бытия, которое осуществляется в ходе непосредственного неэмпирического и «метасимволического» со зерцания, и чистое созерцание априори, «созерцание сущностей», должны были предоставить такое основание и логике, и математике.

Предметом философии в качестве «строгой науки», свободной от всякой метафизики, такой науки, Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com которая имеет чисто дескриптивный характер (подобно, кстати, «описательной психологии» по В. Дильтею), Гуссерлем была объявлена трансцендентальная субъективность, тождественная интерсубъективности. Соответственно, интенциональность сознания и его предметы стали анонимными.

В конечном счете, из феноменологической критики психологизма в логике выросла также и новая психология, феноменологическая (а потом феноменологический метод стал весьма привлекательным и для психиатров, а также для тех, кто занимается изучением социального поведения).

Гуссерль был уверен, что ему удалось если уж не построить философию как строгую науку, избавившись при этом от старой альтернативы — «позитивная наука или метафизика», то как минимум найти верный путь к ее построению и сделать по нему первые шаги. Пока оставим в стороне вопрос, насколько оказалась оправданной такая уверенность;

но, во всяком случае, Гуссерль основательно подорвал фундамент такого теоретико-познавательного критицизма, который пытался «перевернуть» установку прежней философии идеалистического рационализма на противоположную. Он убедительно показал сомнительность альтернативы этих установок, продемонстрировав, что познание может быть «ориентировано» предметом, но при этом сама предметность может быть конституируема познавательной интенцией.

Из стен феноменологической школы Гуссерля вышли и экзистенциализм К. Ясперса, Ж-П.

Сартра, М. Мерло-Понти, А. Камю и др., и Фундаментальная онтология М. Хайдеггера, о которых я упомянул в Термин этот обозначает нацеленность сознания на предмет.

самом начале;

внешне эти два направления вообще предстают как вариации применения феноменологического метода. Кстати, они и сами декларировали верность феноменологическим принципам, объявляя собственные философские теории чисто-дескриптивными. Однако их трактовки субъективности и даже метод ее исследования существенно иные. Так, в экзистенциализме субъективность — это человеческое непосредственное бытие, (Dasein), переживаемое как сознательно, так и бессознательно, до всякой теоретической рефлексии, независимо от того, «опредмечено» ли оно или нет. Таким образом, субъект предстает здесь как человеческая субъективность, как чисто-единичное в-мире-сущее, которое раскрывается прежде всего в «пограничных ситуациях» свободного выбора. Один из важнейших тезисов экзистенциализма, что «существование предшествует сущности», это не теоретико-познавательная аксиома, а онтологическое утверждение, согласно которому экзистенция — это то, что не относится ни к сфере знания, ни к области деятельности, а предшествует как теоретической, так и практической (в любом смысле этих слов) активности.

Под этим углом зрения, применительно к современной «западной» философии речь должна идти не о «кризисе субъективности», сменившем предшествовавший ему «кризис объективности» под общим углом зрения прежней, рефлексивной, философской установки1, а о большем: именно, о разрушении самого фундамента «философии рефлексивности», возникшей в Новое время. У философов XX века речь идет об общем кризисе человеческой рефлексивности, и вместе с этим о кризисе европейской культуры.

М. Хайдеггер усматривал в этом кризисе главное, судьбоносное событие в истории нашего столетия: оно коренным образом меняет способ бытия каждого отдельного человека, выводя на авансцену парадоксы свободы. Поэтому и экзистенциализм, и «фундаментальная онтология»

отвергают любые попытки построить философию как «строгую науку» и даже склонны трактовать философию как «противника» науки (или, лучше сказать, расценивают философствование как противовес детерминистскому научному подходу). Хайдеггеровский «поворот» от философии субъективности к «онтологии без метафизики» в основе своей предстает как отказ от наследия рационализма в любой его форме (в том числе и в форме «классической» феноменологии Гуссерля). Правда, это все же скорее декларация, чем исполненная программа: фактически во всей философии XX века сохранена «просвещенческая» полярная оппозиция рационального и иррационального. Но теперь она предстала как отношение Эту установку четко выразило объявление отношения сознания к бытию основным вопросом философии».

«внутри» самого «разума», переставшего быть монолитным и сделавшегося плюралистичным.

Все сказанное выше более или менее адекватно выражает главные тенденции тех процессов, которые совершались в целом в «западном» философском мышлении. В заключение, однако, Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com имеет смысл сказать несколько слов о той философии, которая развивалась прежде всего в британских университетах (и которая до сих пор имеет приоритет в англоязычном философском сообществе). Будучи, в том числе и по своему генезису, органичной частью европейской философии, она, тем не менее, обладает рядом таких особенностей, которые заслуживают отдельного рассмотрения.

Процесс преобразований, который совершался в «континентальной» европейской философии, происходил и на Британских островах, но несколько отличным образом. Кстати, аналитическая философия, которую мы назвали среди важнейших течений европейской философской мысли XX столетия, обрела в Британии свою вторую, и, пожалуй, подлинную, родину (первой был все-таки «континент»: ведь сначала возникли и вплоть до распространения фашизма активно функционировали неопозитивистские школы и кружки в Вене, Варшаве и Львове). Вначале здесь, в Англии (вследствие генетической связи с позитивизмом, но также и в силу более глубокой культурной традиции, которая носит название «британского эмпиризма») это течение тоже предстает как авангард философов, критически настроенных в отношении метафизики. В Англии традиционную метафизику олицетворяла гегельянская в своих основаниях концепция Ф. Брэдли.

Ей и противопоставила себя философия, которую можно охарактеризовать, опять же учитывая английскую философскую традицию, как усовершенствованный вариант юмовского критического эмпиризма. Суть усовершенствования состояла в том, чтобы не просто отбросить «систему»

абсолютного идеализма Брэдли полностью, а обратить внимание на ее «темные места» и устранить их «темноту» посредством анализа понятий. Правда, анализ этот мало-помалу вышел за рамки мира научного (теоретического) знания в область повседневной жизни: теперь именно эта сфера расценивается как изначальная в отношении научного знания. Но, двигаясь по этому пути, сама аналитическая деятельность (так понимал смысл работы философов «ранний»

Витгенштейн, австрийский философ, переселившийся в Англию вместе со многими своими единомышленниками после того, как во многих странах Европы власть захватили фашисты) мало помалу превратилась в конструирование онтологий.

Вначале «континентальная» и «островная» философия отличались прежде всего общим стилем мышления. «Английский стиль» мышления, практический рассудок, воплощенный в философском эмпиризме, у континентальных философов, как и у теоретиков-естествоиспытателей, не говоря уж о математиках, сначала особым авторитетом не пользовался. Например, А. Пуанкаре, великий французский физик, отличный математик и крупный философ, позволял себе на рубеже веков в адрес «английского изобретения» — максвеловской теоретической электродинамики — издевательские замечания: эта конструкция, претендующая на роль физической теории, по его мнению, напоминает скорее грязную английскую мастерскую, чем стройную систему доказательных логичных рассуждений чистого теоретического разума. Отсюда следовало и разли чие подходов к исследованию конструктивной деятельности мышления научного субъекта, хотя эту способность разума и Пуанкаре, и Максвелл равно считали важнейшим качеством ученого.

«На континенте» тем временем развилась резкая поляризация рационализма и иррационализма в различных сферах культуры, которая сопровождалась ростом антисциентистских настроений в философии. Развернулась настоящая битва бескомпромиссных сторонников юного ир рационалистского эмотивизма (писавших весьма красиво и часто очень непонятно — что само по себе тоже привлекает людей, когда политика становится все более и более иррациональной, и даже ученые гоняются за «безумными идеями»1) против слабо оборонявшихся защитников об ветшалых рационалистских идеалов. Силы здесь были явно неравны, учитывая мощный иррационалистический заряд фашистской идеологии, набиравшей силу. Зато на туманных Британских островах в это время в философских спорах стороны объединяли общие идеалы аналитической строгости и ясности. Здесь большинство философов продолжало считать своей главной задачей поиск оснований всякого знания, в том числе и научного. В процессе таких поисков главной темой стал анализ языка — сначала языка науки, поскольку предполагалось как нечто само собою разумеющееся, что наука проникает к основам мира глубже, чем любые иные виды знания, а также логической структуры научных теорий. Потом вторая тема стала отступать на второй план, и анализ языка науки превратился в анализ языка вообще, частным случаем которого предстал научный язык. Даже взаимоотношение научной деятельности с повседневной, «обычной» жизнью под таким углом зрения предстало прежде всего как отношение между «языком науки» и «обыденным языком», производным от которого оказалось и отношение между Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной ис Напомню, что Эйнштейн любил говорить, что романы Достоевского дали ему больше, чем изучение трудов Ньютона;

де Бройль «со товарищи» констатировал как естественный факт, что наиболее важными своими достижениями научный разум обязан «опасным скачкам мысли»;

чуть ли не каждый популяризатор науки считал своим долгом сравнить физику XX века с абстрактной живописью, и т.д. и т.п.

тины, и даже отношение между разными видами социальной деятельности.

Британская философия XX столетия представила множество оттенков в решении этой проблемы.

Дж. Мур, к примеру, применил инструменты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И. Канта). Что же касается труднейшей для континентальной философии темы — первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тонкости, переводит эту тему в вопрос об их первоосновах в самоочевидностях «здравого смысла», на которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой, он считал, что «здравый смысл»

воплощен в повседневном языке. В результате картезианский дуализм «тела и души», мира «внутреннего» и «внешнего» предстает в его концепции как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуализму, как станет очевидно, что функционального значения они не имеют. А это, по его мнению, значит, что они просто бессмысленны.

«Поздний» Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался разрешить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского «дуализма». Затем, правда, Витгенштейн стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции — попыток сконструировать некий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить сознание от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как «базисный» и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные языки различаются не менее, чем элементы одного языка;

их правила не относятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкнутыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разработал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские проблемы и как они могут стать беспредметными в результате переформулировки. «Поздний» Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни, и на этом основании тему свободы и необходимости в жизненном мире ( концепция возможных миров со свободой ).

Таким образом, при всех различиях движения «островной» и «континентальной» философской мысли, мы обнаруживаем немало точек со прикосновения, и даже определенную тенденцию к «конвергенции» этих двух потоков западной философии. И, пожалуй, наиболее очевидно эта конвергенция обнаруживается в тематике кризиса европейской цивилизации.

На примере эволюции философских взглядов Витгенштейна можно проследить, как «островная»

философия сближалась с «континентальной», хотя процесс этот развивается и в руслах разных традиций, и в разном предметном материале. Но и в том, и в другом случае в XX веке философы приходят к общему результату: автономия научного опыта по отношению к повседневному предстает как иллюзорная. И это грозит не только крахом научных ценностей, но и знаменует собою кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется «духом Просвещения»). Правда, наиболее остро эту тему обсуждали все-таки «континентальные» философы — представители «аналитической традиции», по большей части, касались ее в превращенной форме изучения изменений лингвистических структур и отношений, так сказать, внутри «мира языка».

Важным фактором, провоцировавшим перемены в духовном мире «западного» человека, стало возрастание роли техники в повседневной жизни, а также (или «затем») и в науке. Повседневный мир человека не только становится все более «техническим»;

он к тому же больше не требует от людей хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники и потребляемых продуктов. В свою очередь, техника, с которой современный человек Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com настолько свыкся, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что вносит весомый вклад в девальвацию идеалов «чистого» и теоретического, а затем и вообще всякого научного знания в массовом сознании. В итоге «простой человек», т.е. подавляющее большинство современного, демократического, общества — массовый налогоплательщик, и, что еще важнее, массовый потребитель, т.е. тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется в его повседневной жизни — уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа и рациональное знание от «мистического опыта». Более того, ему близки и понятны (если слово это здесь подходит) эмоциональный накал чувственного восприятия и слепая вера в «харизматического лидера», но ему все больше в тягость труд холодного рационального размышления в качестве условия будущей деятельности. Он принимает решения, но не в силу того, что сам рассуждает, сам взвешивает все аргументы «за» и «против» на основе информации, достоверность которой способен и хочет проверить сам. Он «просто верит»

одному и «просто не верит» другому. Даже на выборах, когда решается судьба мира, судьба страны, судьба его близких, его собственная судьба, он «голосует сердцем» просто потому, что все меньше доверяет разуму и все меньше способен мыслить. В такой духовной атмосфере даже научные концепции способны стать влиятельными, если они выступают в социальной функции мифа. По той же причине мифы нередко объявляются научными теориями, хотя даже без такой мимикрии они предстают в глазах «простого человека» как последние и наиболее поразительные достижения. Культура все в меньшей мере рациональна — зато она во все большей степени чувственна. Соответственно, доменом культуры перестает быть университет, где учат и учатся — его место занимает дискотека или ее многочисленные аналоги, где люди «отрываются на всю катушку»...

Что касается философов, то они теперь не рассматривают (просто не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу — эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К.

Маркс писал: «Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами»), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем — в философию, проникающую до основ бытия, наконец — в фундаментальную науку, которая выступает как безусловная и неколебимая основа мировоззрения, эта вера во второй половине XX века теряет силу.

В определенном смысле прогресс науки как высшего воплощенного разума человека оказался «самоубийственным» для самого этого разума. С одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь «поработила» науку и все больше замещает живой человеческий разум в научной деятельности.

Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало «дух просвещения» все менее вос требованным. Ведь согласно этим теориям, «эволюция все делает сама» 1. Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением «человеческой» идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции верна, то прогресс больше не надо «делать»— он происходит сам собой, поскольку он естествен и закономерен. К тому же прогресс, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной Идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.

Очень хороший пример такого продукта «запоздалой» идеологии Просвещения — это надежды наших ученых «рыночников» на то, что рынок «все устроит сам».

XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности — утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, «принцип надежды» (Э. Блох) и «принцип отчаяния» (А. Камю).

Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентаций. Такова, к примеру, философская антропология А. Гелена и Г.

Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которую следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной: он, напротив, скорее исключение, «ошибка природы»;

его разум — не отблеск божественной мудрости, а только «жизненная функция», средство компенсации природных недостатков, его биологической Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com неадекватности.

Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается, хотя бы потому, что ее саму тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.

Ситуация выглядит так, будто бы картезианский подход снова становится ключевой проблемой, хотя и в преобразованном виде: тема субъективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей саморефлексия ведет только к появлению «идолов самообмана» (М. Шелер);

та очевидность, которая получается на пути саморефлексии, — не более чем иллюзия;

в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами. В практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.

Такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается;

возникает мощная угроза базовой ценности современного общества «западного типа» — свободной человеческой субъективности.

Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения;

из ощущения абсурда, т.е. потери непосредственной связи с природой и другими людьми;

из чувства экзистенциального одиночества, которое, в конечном счете, тоже выросло из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных «посредствующих звеньев», которые сам человек поставил между собою и остальным миром, и которые, незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его.

Человек как личность исчезает, растворяясь в «системах машин», примерно так же, как в общест вах традиционного типа он «растворялся» в родовых отношениях. Создав вокруг себя «искусственную природу», сам человек превращается в часть этой природы;

он стал звеном сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля, потому что был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной — факт этот глубоко символичен.

Неожиданным следствием создания мира техники, который был призван сделать человека господином природы, т.е., прежде всего, освободить его от власти природного случая, оказалось замещение власти природных случайностей другой, не менее тяжкой — властью случайностей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв уличного движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф;

а если к этому добавить производственный травматизм, пожары в результате коротких замыканий в электросети, аварии на химических заво дах, Чернобыль, атомную катастрофу под Свердловском, генетические нарушения в результате разрушения озонового слоя и других техногенных экологических изменений. Этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение слу чая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой цивилизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, пожалуй, даже возрастает.

Я только упомяну еще один момент из того же длинного ряда, поскольку не упомянуть его, по причине исключительной важности, нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очерка по истории западной философии XX века: технику управления чело веческим поведением как отдельного человека, так и массами;

назовем это «техникой власти». На первом месте здесь, конечно же, масс-медийные средства;

однако, есть и другие, которые сегодня только разрабатываются или испытываются. Но они не менее опасны.

Осмысливая такие перемены, «негативная диалектика» (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от «ложных надежд». И это едва ли не «последнее слово» постнововременной европей ской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (прямо в стиле Энгельса):

«старой» философии, а может быть — кто знает? и философии вообще, «приходит конец»;

теперь от нее остаются анализ языка, социальная критика и использование множества унаследованных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерыв Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com ную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая, прямо или косвенно, предстает как ведущая тема современной «западной» философии.

А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции некоторых, на мой взгляд, виднейших представителей из истории современной западной философии.

11. Ф. НИЦШЕ И СУМЕРКИ ОБОСНОВЫВАЮЩЕГО РАЗУМА.

НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века — т.е. философское мышление, для которого панлогизм в целом и гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, ставши прежде всего, или только, достоянием акаде мических учебных курсов по истории философии — начинается с Ницше1, это все-таки верно только «по большому счету» и означает сильное упрощение, «выравнивание» действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже не позволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к тому, что post factum картина истории, если так можно выразиться, «искажается в другую сторону» и прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот — настоящее слишком сильно попахивает стариною). В результате область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют основание говорить, что тот или иной мыслитель «обогнал свое время»

Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которую можно было бы назвать «мыслительными стандартами». Поэтому я счел себя вправе проводить некую «рокировку во времени» философских концепций. Ницше все-таки предстает «чужаком» в философской культуре своего времени, но зато вполне комфортно размешается в следующую эпоху. Однако, следует иметь в виду, что без таких «несвоевременных» философов (и еще чаще — без отдельных идей в составе «вполне своевременных» концепций) следующая «философская формация», качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, когда первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

(или, напротив, «отстал от своей эпохи»). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, то они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков — для всех тех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф. Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и «поздний» Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики — Авенариус и Мах) и черты которого были заметны ранее — у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к «самой жизни». Разве не говорит об этой связи само название «философия жизни», которым историки философии обозначают прежде всего совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как «философский аутсайдер» в глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали выглядеть вполне «академическими» философами. Это, как мог бы выразиться Остап Бен-дер, «медицинский факт»

— достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями из последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии «взбесившегося интеллигента» вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих было вообще ничтожно мало). И его «аутсайдерство» тоже своеобразно — ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбытия обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно — ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам, в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше запланировал прочесть курс лекций в Лейпцигском университете;

однако содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и кандидатура Ницше была отвергнута.

Конечно, философский «аутсайдер» Ницше не был космическим пришельцем — он сформировался в пространстве европейской культу ры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше — великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса — не Аполлона. А язык его сочинений и писем — это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени1. Но, в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше представляет себе и воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции — неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

В своих настроениях он, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения «бури и натиска». Но враг, с которым Ницше сражается, уже другой — это «великая поверхностность христианско-буржуазного мира». В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) — не более чем «промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру»2.

Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше — с его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается?

Наконец, разве не писал Ницше и сам: « Мораль — это зверинец;

предпосылка ее — та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных;

другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами — которые умеют пользоваться раскаленным железом.... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее Rein значит «чистый».

Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида»1?

И, тем не менее, ницшеанская критика морали — это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии;

эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против «христианско-моральной интерпретации мира», в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит «греко-христианская метафизика». В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим;

в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть истина! Это значит, что только сущее, которое есть все и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в «дополнительные» проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии — онтологии, а тема Этоса — в учении о ценностях (каковая есть ни что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой «дуализм» совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского «абсолютного идеализма», т.е. ее разоблачение в качестве «иллюзорного сознания»

(Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, «смерть Бога» (точнее, «убийство Бога»).

Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни — первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира, но эта позитивность еще укоренена в «духе», хотя и более «приземленном», чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожего с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка «всякое определение есть отрицание» неверна. Вывод Ницше прямо противоположен — разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма — это победа «негативного», рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, — прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика, своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущему нигилизму — если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в «жизни», в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм — «самый нежеланный Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 174 (афоризм 397).

из гостей». Но он — неизбежное следствие «смерти Бога». Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны, но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценно стей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства;

расцветают анархизм, национализм, терроризм;

в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами — необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности — собственные и своих клиентов;

отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология «чистого искусства», понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии — Шопенгауэр, в музыке — Вагнер), а следующим шагом стал позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они «не могут не быть». А если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением — оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия. Сам Ницше, конечно же, отнюдь не «нигилист» — не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм «самым нежеланным из гостей». Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, т.е. к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, это процесс обесценивания всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Чтобы понять, о чем здесь идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как «дополнительное» к понятию «факта» в естествознании. Ценности предстают чем-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже «позитивны», но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении «фактов» (частным случаем которых являются «источники» в исторической науке) они выступают как «пред-данное» условие образования фактов в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу, форму единства — примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как «центре сил» в качестве точки, которая «устремлена во вне», обладает перспективой. Благодаря этому свойству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой — Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com «перспектива» — это бытие сущего, оно «повсюду и нигде». Объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бытие (совершенное, божественное бытие) — это «абсолютная» перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих «монадических вселенных», с их «относительными» перспективами.

Однако, с точки зрения Ницше, «Вселенная сил» Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух — это «логическая иллюзия», исходящая из желания все обосновать. Но это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое «самотрансцендируется» — хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно — мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания — в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку «укорененность в бытии» — ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного «здесь и теперь». В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения — это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие — не «внешняя» причина — сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции — оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.

Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции «в себе» (или «само-стоятельного бытия») — фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъ екта в его онтологии лишается смысла! Субъект — не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это «фикция», в кото рой связаны сознанием единство и тождество;


с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того, чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия, в качестве сущего, конечно же, нет. Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше — происходит обесценивание жизни внутри становления;

в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорят о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о «биологизме» их подхода — даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о «биологизме»

Спенсера. «Жизнь внутри становления» — это процесс, который проходит «под знаком ценностей». Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, «воли к власти», без которой нет «роста». Можно даже утверждать, что Ницше скорее «антропоморфизирует» органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе.

Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает «воля к власти» как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Отсюда и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как «человеке перехода» — только разборка частного случая всеобъемлющего космического процесса.

Сверхчеловек — не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога — но преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога, стать повелителем всего сущего — это желание все еще «слишком человеческое».

Сверхчеловек — воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность во всех ее аспектах — ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания. Он говорит «да» становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи «воли к власти» и идеи «вечного возвращения» — основное содержание «Книги для всех и ни для кого» (подзаголовок сочинения «Так говорил Заратустра», 1883—1885 гг.). Заратустра — даже не библейский пророк;

это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com сверхчеловек;

напротив того, он «человек страстей», к тому же слабый и больной;

«человек заката», который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собою.

То, что он говорит, кажется мелким и простым — смысл в том, чтобы сказать «да» тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность «потом», за гробовым порогом, после того, как кончится жизнь — это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь — то она «здесь», а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент «теперь» вечно возвращается: у вечности — на то она и вечность — достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих «теперь»: нынешняя весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования — и этот, теперешний «Я сам», вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения «труднейшей мыслью»: ведь принять ее — значит преодолеть нигилизм в отношении «того, что есть теперь», будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть — ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и «ничтожное» по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом;

только в этом случае, говоря языком неокантианцев, «движение есть все». Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель — ничто! Концепция «вечного возвращения» отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради «светлого будущего» следует пожертвовать настоящим. В опре деленном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное «отрицание отрицания» — ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит, придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом;

но это значит, что потом столь же ценно, как и сейчас. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства — круг: «кругло колесо вечности...»

Другой представитель «философии жизни», к взглядам которого мы обратимся, это французский философ Анри Бергсон (1859—1941).

12. «ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» ВО ФРАНЦИИ: А. БЕРГСОН Он хронологически оказался сразу и современником Ницше, и представителем «философии жизни», относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсона оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план. Конечно же, стратегия «философии жизни», пришедшей на смену панлогизму («философии разума» — или, скорее, рассудка) была наиболее ярко и последовательно представлена все-таки Ницше, хотя и его философия только завершила процесс чуть ли не всеобщего «восстания» против панлогизма в европейской философии конца XIX — начала XX века.

Но в первой половине XX века именно Бергсон, а не Ницше, был властителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства.

Какую-то роль в этом, видимо, сыграли привходящие факторы — например, тот, что Бергсон жил во Франции, и к тому же был наполовину евреем, в тот период, когда в «самой философской стране западного мира» — Германии — к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной политикой, а Ницше был объявлен тогда символом «германского духа». Само званная душеприказчица Ницше, его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-политическое противостояние между Германией и большей частью Европы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая «линия Мажино»;

даже в нашей стране она была не менее известна, чем «линия Маннергейма» в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с «белофиннами»), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы Ницше, на некоторое время сделало его для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше, притом, на мой взгляд, незаслуженно, легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего норвежского писателя Кнута Гамсуна. Но это в тех странах, где еврейская интеллектуальная прослойка была слабой, а политика Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com прогерманской.

Учитывая это обстоятельство — наряду с несомненными интеллектуальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому «имморализму и атеизму» — легко понять, почему в 1937 г. на Международном философском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван «величайшим философом со времен Декарта». Впрочем, еще десятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как «высочайший мастер философской прозы»1. Термин «бергсонизм» в Европе первой половины века был не только более распространен, чем «ницшеанство», Нобелевских премий по философии, как известно, не существует, но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.

но и был в массовом сознании синонимом «философии жизни». Потом, после второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно померкла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не пред стает антагонистом философа Ницше.

Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла не только эволюция европейского философского сознания, но и перемены во взглядах самого Бергсона. «Ранний» Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа — «Непосредственные данные сознания» — написана вполне в духе времени: это практически общая для постгегельянских форм идеализма установка на исследование духовности, редуцированной до собственного сознания индивида, с использованием «неокартезианской»


технологии поисков очевидного. Избавившись от всех «посредствующих звеньев», согласно Бергсону, мы обнаружим непосредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует оппозиция субъекта и объекта: ведь переживание ситуации неотделимо от переживаемой ситуации. К тому же переживание не может быть «моментальным» — иначе оно не было бы пере-живанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредото чен «в этой временной точке» (а значит, и в «этой» точке четырехмерного континуума, которое пространственные и временные точки образуют — например, под черепом определенного человека в данный момент времени). Скорее можно говорить о «поле духовности», пространствен ные и временные границы которого так же невозможно четко определить, как границы электрического поля.

Эмоциональная «окраска» переживания заставляет искать духовное «начало» прежде всего в искусстве. Отсюда следует вывод, что главной проблемой метафизики (коль скоро она «после физики») должна стать проблема длительности: ведь без «длительности» не может быть никакого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение «переживание длится» является аналитическим.

«Основной вопрос» другой его ранней работы («Материя и память», 1896 г.) — это соотношение материи и духа, хотя, в духе времени, тоже акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, «декартовской», философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли «величайшим философом со времен Декарта».

Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как «полномочные представители» духовного начала. А само это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и «жизнью», и «сознанием».

Наконец, эта же позиция четко выражена в работе «Введение в метафизику» (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение1.

Основные идеи «Введения в метафизику» можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, — это жизненный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея — противника субстанциализма.

Подобно неокантианцам, Бергсон трактует «вещи» окружающего человека мира как конструкции, которые преобразуют подлинную, глубинную реальность в предметы. В стиле, близком марксизму, он считает предметные образования знания средствами практической деятельности — разумеется, без «субстанциалистской» подпорки. Сама глубинная реальность, по его мнению, постигается интуицией, позволяющей непосредственно слиться с этой реальностью. Интуиция Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна — т.е. когда рассудок не может справиться с нею «машиноподобным» способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям «выживания», практической деятельности. Эта сфера практического рассматривается Бергсоном — в противовес марксизму — как неподлинное, отчужденное бытие. Подлинная же реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, суть цели «материальные», не духовные. Понятно, что смыслы терминов «материальное» и «духовное», в этой контекстуальной связи с «целями», иные, чем традиционное для философской метафизики, как материалистической, так и идеалистической). Однако философия, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики, но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: философия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости 2.

Поэтому, во-первых, интуиция вовсе не средство решения практических задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе.

В нашей стране, однако, гораздо более известна его «Творческая эволюция» (1907), которая представляет собою развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.

Можно, в качестве полезной аналогии, вспомнить пушкинское сравнение отношения к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой, т.е. любит ее;

второй музыку познает как аналитик — он, по его собственным словам, «разъял мелодию как труп»: так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет... И продолжение — относительно природы гения — не менее поучительно: «гений и злодейство — две вещи несовместные»;

гений — «сын гармонии»;

может ли сын «разъять как труп» собственную живую мать?

Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизирующая, т.е. рациональная, активность на заднем плане, в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впрочем, она эффективна и в сфере науки, когда речь идет об изобретениях в области «чистой науки», прежде всего, в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать как стандартные, застывшие формы предметности, как «полезные абстракции», в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые истоки немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести — представьте себе «Песню Сольвейг» Грига в составе рекламного клипа. Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента органически непонятны для того, кто либо вырос в атмосфере современной массовой, т.е. «вырожденной», культурной среды, или свыкся с нею как с «нормой жизни» в процессе трансформаций классической «высокой» культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций «высокого» и «низменного», «небесного» и «земного», «благородного» и «подлого», «любви» и «похоти», «вечного» и «временного»).

С позиций, изложенных во «Введении в метафизику», Бергсон и подверг критике дарвинизм в книге «Творческая эволюция» (1907). При этом он вовсе не выступает против той принципиальной методологической новации дарвинизма, о которой уже шла речь: по Дарвину, биологическая эволюция не нуждается ни в причинном принципе, ни в телеологической установке. В этом, а не в «периферийном» тезисе о происхождении человека от обезьяны, состоял самый мощный антитеологический и антиметафизический заряд учения Дарвина. Правда, кажется, что эту суть дарвиновского эволюционного закона Бергсон все-таки не совсем понял: острие своей критики он направляет против «лапласовского» механического детерминизма, который не был нужен и Дарвину.

Принцип причинности и телеология, полагал Бергсон, недостаточны для того, чтобы объяснить эволюцию конкретно, эмпирический факт многообразия видов. Отмечу мимоходом, что во время публикации «Происхождения видов» весьма существенный, с современной точки зрения, фактор системной согласованности биоценозов либо практически не учитывался, либо сам становился объектом научной критики как феномен архаичной телеологии: с его точки зрения-де «овцы существуют для того, чтобы их ели волки и из них делали шашлыки, а мировая гармония — для того, чтобы свидетельствовать о мудрости Творца». В научном сообществе господствовала идея рыночной конкуренции и гоббсовский образ «войны всех против всех» — поэтому, например, великолепная работа Кропоткина о «сотрудничестве» в живой природе — также, кстати, политически ориентированная — прошла почти незамеченной.

Бергсон критикует и другую идею биологического эволюционизма — идею приспособления организмов к условиям существования. Однако и этот объект его критики, собственно, отнюдь не фактор «дарвиновской» эволюции, где приспособленность организмов к условиям их существования выступает как результат Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com естественного отбора. Она, скорее, фактор телеологической (в том числе и религиозной) концепции.

Бергсон кстати, подобно Дарвину, расценивает приспособление как «вторичный» феномен развития. Но не принимает его, в отличие от Дарвина, как данность, а трактует как результат адаптации некоей метафизической целостности — «жизни» — к тому, что не есть жизнь.

Далее Дарвин принимает как существенный базисный момент своей биологической теории фактор, причинами которого не занимается (это очень важно) — фактор биологической изменчивости организмов;

он считает, что фактор этот объясняет их разнообразие, без чего у природы не было бы материала для отбора1. Бергсон принимает неповторимого индивида как факт непосредственной очевидности, ни в каком объяснении не нуждающийся. Здесь видна преемственность взглядов Бергсона с идеалистической послегегелевской традицией — от Кьерке гора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике «наук о духе». Поэтому его индивиды, во всяком случае, в их основе, тоже идеальные — точнее, духовные: ведь эта индивидуальность, неповторимость переживания, доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изучения, поскольку наука требует от своих предметом повторяемости.

Жизнь как таковая, согласно Бергсону, это сознание, или, лучше сказать, «сверхсознание».

Разумеется, «сверхсознание» — это не понятие, а метафора, поскольку любые понятия — результат «опредмечивания», обобщения, опосредования. Понятие лишает свой предмет под вижности;

а метафора «сверхсознания» обозначает как раз это качество подвижности жизни. Как и другая метафора — «жизненного порыва»;

или аналогия жизни с ракетой, отгоревшие остатки которой холодными хлопьями падают на землю.

Если мы освоились с такой манерой изложения, и если понятны ее «онтологические основания», уже нетрудно понять, почему в книге «Материя и память» Бергсон называет и тело человека, и вещественный состав практического мира «образами». Этот термин он производит от термина «образование», выражающего процесс дифференциации изначальной, единой, «нейтральной»

реальности, в ходе которого возникают(образуются) разного рода «объекты». Сколь бы экстравагантной ни казалась сегодня такая точка зрения, она по сути весьма похожа на привычную нам мировоззренческую картину философского материализма, в Это, несомненно, было слабым местом дарвинизма, и появление мутационной генетики можно в большой степени объяснить стремлением биологов-эволюционистов избавиться от этого слабого пункта.

которой материальное начало, единственным «свойством» которого, по Ленину, является независимость от нашего сознания, составляет «субстанцию» всего мироздания. Конечно, бергсоновский вариант субстанциализма ближе к эмпириокритическим представлениям о «перво начале», которое дано непосредственно и из которого образуется весь более поздний состав сознания. В нем, разумеется, нельзя различить субъективное и объективное. Этим первоначалом эмпириокритики считали «ощущения». Еще раз подчеркну здесь их нейтральный характер в онтологии эмпириокритицизма. Насмешничать по этому поводу, вослед Ленину, ссылаясь на «здравый смысл», для которого-де ясно, что ощущения субъективны, значит не понять «логики»

эмпириокритической постановки вопроса о первоначалах знания — т.е. не почувствовать того «духа», к которому обратилась вся европейская философия после краха абсолютного идеализма Гегеля.

Но если для позитивистов (и «вторых» тоже) этот крах панлогизма представлялся и крахом его исторического источника — христианской религии, то Бергсон строит концепцию, в которой, видимо, могут быть сохранены основы религиозности, но уже не в качестве религиозной дог матики, а в качестве религиозного чувства. Имеет смысл вспомнить, что, к примеру, материалист Фейербах тоже считал религиозное чувство одним из важнейших (и вполне «позитивных») качеств человеческого существа. Еще более важно то, что обращение к чувственному началу как более фундаментальному, чем рациональное, логическое, было вообще свойственно «послегегелевской»

европейской философии и европейской культуре вообще. В самом деле, в теории познания место «логизма» занимает «психологизм»;

обращение к индивидуальному — в противовес всеобщему — выдвигает на первый план эмоции (вспомните «Страх и трепет» Кьеркегора);

даже у материалистов (Маркса и Энгельса) процесс познания начинается с ощущений, с «чувственного созерцания». Чувственно-эмоциональное «начало» духовности к тому же имело широкий спектр:

сюда входили не только те «чувства», для которых у человека были специализированные органы (зрение, слух, осязание, обоняние), но также «чувство боли» (как «телесной», так и «душевной»), Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com «чувство страха», «чувство радости», «чувство восторга», «чувство юмора», «чувство красоты», «чувство сострадания», «чувство меры», «чувство глубокой благодарности» и пр., и пр. То, что мы, в нашей культуре и в наше время испытываем некоторое сомнение относительно возможности оставить в этом ряду и «религиозное чувство» (сомнение это, кстати, не распространяется, кажется, на чувство «мистического ужаса», весьма близкое религиозному), мешает нам понять не только ряд моментов в концепции Бергсона, но и очень важные черты всей европейской фило софии после Гегеля.

Таким образом, и «описательная психология» Дильтея, и «непосредственные данные сознания»

Бергсона, и «жизнь» Ницше, и «жизненный порыв» Бергсона — эти разные термины (лучше сказать, разные образы, разные метафоры, поскольку понятийное мышление, будучи опосре дованием, рефлексией, не в состоянии адекватно выразить этот «объект» — это, кстати, тоже метафора, поскольку объективация означает образование рефлексивного отношения, порождает «дуализм») значат одно и то же.

В книге «Два источника морали и религии» (она является второй частью «Творческой эволюции», посвященной социальной жизни, хотя была опубликована только через 25 лет после выхода «Творческой эволюции») Бергсон пишет, что именно мистическое чувство свидетельствует «о наличии контакта, и значит, частичного совпадения с творческим усилием, которое проявляет жизнь. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог». Эта добавка в конце приведенного фрагмента очень важна, поскольку в ней выражена та общая тенденция европейского мышления, о которой я говорю постоянно. Эта общая тенденция, которая затронула и религию — тенденция к «реабилитации» эмоционально — чувственной сферы жизни, часто перерастала в антиинтеллектуализм. В светской культуре искусство ставилось выше философии;

это признавали и проповедовали также и философы. Но теперь они полагали, что в искусстве жизнь не столько отражается, сколько выражает себя. Даже Христос теперь, пожалуй, сказал бы не «Я есъм истина», а «Я есъм любовь». Его появление на сцене в качестве персонажа в известнейшей рок опере «Иисус Христос-суперзвезда» вполне естественно для нового религиозного сознания:

сегодня Дух святой предстает не как вселенский Разум, а как великое страдание, как всеобъемлющее чувство. И является он европейцу не в образе мужчины с сиянием вокруг чела или женщины в белых одеждах — он открывается «внутренними» чувствами мистического восторга и трепета.

Отсюда и трансформации в социальных концепциях, включая бергсоновскую: место просвещенческих, уповавших на человеческий разум, должный руководить социальным поведением, сначала заняли его «натуралистические наследники», призывавшие либо смириться с естественными законами социального развития (социальный дарвинизм, «экономизм»), либо постигнуть эти законы средствами позитивной науки и, действуя в соответствии с ними, ускорить процесс социального развития (марксизм). Логистски-рационалистские истоки нетрудно увидеть в любых попытках строить политику (хотя бы в стратегическом плане) на научных основаниях (например — и чаще всего — на основах экономической науки), хотя попытки эти мало-помалу сменяются пустыми декларациями о приверженности к науке, а потом политики отказываются даже от таких деклараций.

Аналогичные трансформации происходят и с «законным наследником» гегелевского абсолютного духа — «народом» (голос которого был «гласом Божиим»), или «трудящимися массами»

(«объективные интересы» которых должна была выражать их собственная, «народная», власть в виде «Советов депутатов трудящихся»). Потом модели социума становятся все более «психологизированными», и социологи теперь не смешивают себя с экономистами, но зато вовсю флиртуют с социальными психологами. Если в годы моей юности было естественно определять исторический материализм как «марксистскую социологию» — и то, и другое обозначало «подлинную науку об объективных законах общественного развития» — то теперь социологи считают своей главной, если не единственной, целью исследовать «настроения населения». Со ответственно место экономического образования и просвещения народа заменяет использование масс-медийных средств воздействия на эмоции масс. Даже в развитых демократических странах избирательные кампании больше похожи на рекламное шоу, чем на разъяснение рациональных основ предлагаемой политической и экономической стратегии;

и «мозговые центры»

политических партий занимаются прежде всего поисками «харизматического лидера» и созданием соответствующего «имиджа» этому лидеру и его окружению. Актер Голливуда, который стал Зотов, А.Ф. = Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.— 2-е изд., испр.— М.: Высш. шк., 2005.— 781 с. ISBN 5-06-005107- Янко Слава || Библиотека Fort/Da || http://yanko.lib.ru || http://yanko.lib.ru/gum.html || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com Президентом великой страны с мощным научным потенциалом, элитная проститутка, избранная в сенат другой развитой страны, финансовый проходимец, ставший депутатом России, клоун самоучка, автор дурацких сочинений, во главе парламентской фракции, которая одно время была даже самой мощной — все это симптомы глубоких перемен в мировой культуре и самосознании «массового» человечества. Тот «канатный плясун», на которого собрался посмотреть народ в предисловии к притче-сочинению Ницше «Так говорил Заратустра» — очень подходящий образ для современного лидера, которого вряд ли адекватно называть «демагогом», если иметь в виду античный смысл этого понятия. «Канатный плясун» после «Смерти Бога» — это персонаж периода истории, когда храм Духа разрушен, а на месте, где он стоял, — рыночная площадь, время от времени преобразуемая в цирковую площадку... Казалось бы, социальная концепция Бергсона несовместима с подобными переменами в общественном сознании. Однако точнее было бы сказать, что его идеалы не находились в фарватере этих перемен, в отличие от его социальной концепции. В этой концепции Бергсон противопоставил друг другу «закрытое» и «открытое»

общество по тем же основаниям, по которым он противопоставил в «Творческой эволюции» ин стинкт и интеллект как два рукава жизненного потока: «закрытое» общество сопротивляется «разрушительной силе интеллекта» с помощью «статической религии», осуществляющей миротворческую функцию, и чувства морального долга, связывающего членов этого общества проти востоянием всем другим социальным системам. Мораль здесь не что иное, как обычай, традиция.

Это противостояние, по мнению Бергсона, отнюдь не пассивно — напротив, враждебность к «иному» агрессивна;



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 28 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.