авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 27 | 28 || 30 | 31 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 29 ] --

М.А. Можейко ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т.е. "победительный") (ок. 675 — до 750) — византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т.е. "победительный") (ок. 675 — до 750) — византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор идей греческой патристики. По проис хождению сириец, провел всю жизнь в Дамасском халифате. Некоторое время — премьер-министр этого го сударства. Главное сочинение: "Источник знания" — компендиум философских и богословских знаний сво его времени. В первой части этого трактата — "Диалектике" — излагаются логика и метафизика Аристотеля. Во второй части — "Об ересях вкратце" — предлагаются сведения о 103 ересях. В третьей части — "Точное изложение православной веры" — И.Д. изложил собственное понимание церковных догматов, высказав, в частности, мысль о подчиненном положении философии в отношении богословия. По мысли И.Д., "философия есть познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего...

Философия есть познание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых... Философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной... Философия есть уподобление Богу... через мудрость, кото рая есть истинное познание блага;

и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного;

и через праведность, которая превышает меру справедливости... Философия есть любовь к муд рости;

истинная же мудрость есть Бог... любовь к Богу есть истинная философия". Считается классиком при менения античной школьной логики к систематизации церковного учения (Виндельбанд). Оппонент иконо борчества (сочинение "Против отвергающих святые иконы").

A.A. Грицанов ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266— 1308) — шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266— 1308) — шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. В 16 лет вступил во францисканский монашеский орден.

Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики — Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглаше нию Парижского (1302—1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Те оретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теоло гии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка);

аристотелизм (абсолютно не харак терный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели пери патетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля);

теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте;

установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р.

Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого "нового францисканства" как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм — в противоположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории тео логии как классическое и фиксируется в качестве тако вого культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики — ср. с титулами Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, — философ понятий, виртуоз се мантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых от тенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоци рующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, гро моздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения — неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) — неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время.

Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д.С. метод дистинкций (лат.

distinctio — различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е.

отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получает свою определенность, только будучи пропущен че рез все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е.

привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С.

вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенциональность сознания" и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия, и они изначально различны между собой.

Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами".

Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традици онную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией "конечного числа форм" Бонавентуры);

о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19—20 вв. и — в этой связи — знаменитый "кризис физики");

о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина";

о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи";

о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, — что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако про блема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. Столь же глу бокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно про двинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действи тельность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системно сти объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней.

Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое".

Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и авверроизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С.

дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Бо жественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность мира — лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир — не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности;

И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prima, ветвящимся стволом — оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны — "многообразные случайности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным декре тализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным доб ром, напротив — человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм — номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальное единство — haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств;

"возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas — одна, то quiddditas мо жет быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалист ский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуа лизма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С.

вообще — не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта). Однако в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхраци ональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи — помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С.

оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см.

идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования понятий" Риккерта).

Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта;

знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой — из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой;

следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, — таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетерминистской свободы воли;

аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности;

парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования;

фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология;

культивирующий идиографический метод историцизм и др.

М.А. Можейко ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810—877/887) — средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810—877/887) — средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по приглашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарова нием И.С.Э. привлек внимание французского короля Карла Лысого. При дворцовой школе короля И.С.Э. пе реводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также комментарии к нему Максима Исповедника и трактат Григория Нисского "О творении человека". Был знаком с сочинениями Боэция, с "Категориями" Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Платона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на И.С.Э. Хотя И.С.Э. не знал и не читал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э. столкнулся, была в своей основе пропитана неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть многие положения в ортодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат "О разделении природы", где уже излагает свои мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается разделить мнение орто доксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум — другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии И.С.Э.

приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет, какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый — это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он — сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа — сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа — нетворящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден апостольской столицей. В 1050 — папой Львом IX, а в 1225 — Гонорием III.

И.А. Нестерович ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis — бессознательное, неразумное) — философские течения, провозглашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро понимания.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis — бессознательное, неразумное) — философские течения, провоз глашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. В противоположность философской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных оснований действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, — речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих антропологических и исторических констант (рационального и иррационального) радикально пересматриваются. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего иррационального, отодвигая последнее в сферу запредельного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции, имеющей своим главным мотивом стремление противопоставить разуму своеобразно истолковываемые си лы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие иррациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к природе как к тому, что "можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя";

Гете с его восторженностью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувств;

Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом пространстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, примирить глубоко родственные по сути, хотя в то же время и различные, элементы человеческого познания — разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения" позднего Шеллинга, не говоря уже о во люнтаризме Шопенгауэра, "философии бессознательного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмо тря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития философии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые складываются в конце 19 — начале 20 в. В эту эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой приводит к радикальной внутрифилософской переориентации. Появляется так называемый кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда — радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни — Дильтей, Шпенглер, Бергсон (а еще раньше — Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное было четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до- или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности.

Последующее развитие иррационалистических философских течений связано главным образом с феноменологией, экзистенциализмом и некоторыми разновидностями неопозитивизма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение получают тенденции, связанные с рационализацией иррационального и внерационального, т.е. включением в познание того, что ранее полагалось в качестве принципиально непознаваемого. Это движение оказывается связано главным образом со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объективных проявлений социальной обусловленности сознания и человеческого поведения. Речь идет об экспликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобление их языковым комплексам и механизмам и их последующем анализе с помощью различного рода лингвис тических методик и методологий: начиная с использования некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифологического мышления как коллективного бессознатель ного Леви-Стросом;

в "Истории безумия" Фуко;

в анализе "закономерно упорядоченного бессознательного" Лаканом и др.

Т. Г. Румянцева "ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400).

"ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400). Название сочинения полностью адекватно его реальному содержанию: грешник, открывая читателю собственную душу, перед лицом Бога и людей кается во всех своих грехах и возносит хвалу Господу за милость Его.

В первых книгах "И." автор воспроизводит свою биографию (см. Августин Блаженный), делясь с людьми детскими чувствами и педантично перечисляя все свои тогдашние грехи: неумеренное желание материнской груди, беспорядочный образ жизни, упрямство, злоба. Греческий язык, к примеру, юный Августин учит из-под пал ки. Его родной язык — латинский. Лишь под давлением взрослых он все же выучил греческий язык и даже стал считаться одним из лучших учеников. В 371 щедрый меценат Романиан дает мальчику стипендию, и Августин едет учиться в риторскую школу в Карфагене. Этот город был известен в то время как средоточие порока. Юношу одолевают призывы плоти. С самого нежного возраста его мучают неудовлетворенные чувства. "Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела позорная любовь. Я еще не любил, полюбил любить...", и чуть позже: "Любить и быть любимым было мне сладостнее, если я мог овладеть возлюбленной". Августин жил довольно весело. Юноша ходил в театр, где любил смотреть пьесы о любви.

Но при всем при том он не забывал об учебе и учился серьезно. Работая в библиотеке, Августин открывает для себя Цицерона, прочитав его диалог "Гортензий", до современных читателей не дошедший. Эта книга оказалась для него своего рода озарением: "Я изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором.

Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется "Гортензий".

Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала дру гими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды;

бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отточить свой язык (за это, по-видимому, платил я материнскими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте;

отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык, взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить. Любовь к мудрости по-гречески называется философией;

эту любовь зажгло во мне это сочинение. Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикрашивают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ласковым и честным именем Цицерона;

почти все такие философы, современные автору и жившие до него, отмечены в этой книге и изобличены...". Чтение заставило Августина "любить, искать, добиваться, овладеть и крепко прильнуть не к той или другой философской школе, а к самой мудрости, какова бы она ни была". По замечанию автора, к изумлению своих учителей и соучеников он уже на следующий год прочел "Категории" Аристотеля и не нашел их особенно трудными. Однако молодой Августин был разочарован Библией: эту книгу "показалось мне недостойным даже сравнивать с достоинством цицеронова стиля". Разочаровав шись в Библии, Августин пытается обрести истину в других учениях: узнав о секте манихеев, он получил обещание узнать ответы на все его вопросы. В частности, Августин впервые получил определенный ответ по проблеме сущности Зла (см. Манихейство), мучившей его всю жизнь. В манихейском же призыве к самопреодолению Августин усмотрел то средство, в котором нуждался, чтобы выполнить свое жизненное предназначение. Христианка Моника, мать Августина, как показано в "И.", имела на сына серьезные виды.

Чтобы обратить его в веру истинную, мать искала помощи влиятельных лиц: некий епископ, устав объяснять Монике, что Августин способен сам найти дорогу в жизни, потерял терпение и сказал ей:

"Ступай: как верно, что ты живешь, так верно и то, что сын таких слез не погибнет". В книге четвертой "И."

Августин описывает, в какой интеллектуальный тупик завели его некоторые учения — магия, астрология.

Смерть близкого друга и отъезд из Карфагена открыли автору "И.", что преходящие существа не могут дать нам счастья. Лишь один Господь неизменен. Душа может обрести мир и счастливую жизнь только в Боге. К этому времени Августин уже начинает разочаровываться и в манихействе. Он обнаружил, что это учение отрицает личную свободу, а также жестко разграничивает совершенных людей, хранителей святости, и всех прочих. Августин не мог этого принять, он отмечает в "И.": "Так как я прочел много философских книг и хорошо помнил их содержание, то я и стал сравнивать некоторые их положения с бесконечными манихейскими баснями. Мне казались более вероятными слова тех, у кого хватило разумения исследовать временный мир, хотя не обрели они Господа его". Августин был потрясен математическим невежеством Мани, одного из авторитетов секты: "Мани много говорил по вопросам научным и был опровергнут настоящими знатоками. Ясно отсюда, каким могло быть его разумение в области, менее доступной. Он же не соглашался на малую для себя оценку и пытался убедить людей, что Дух Святой, утешитель и обо гатитель верных твоих, лично в полноте своего авторитета обитает в нем. Его уличили в лживых утверждениях относительно неба, звезд, движения солнца и луны, хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не менее кощунственность его попыток выступает здесь достаточно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего не только не знал, но даже исказил, он всячески старался приписать эти утверждения как бы божественному лицу". Отправившись впоследствии в Рим и не найдя интеллектуального удовлетворения и там, Августин держит путь в Милан. В Милане он знакомится с епископом Амвросием, будущим святым. Августин восхищен его проповедями и решает окончательно по рвать с манихейством (книга пятая "И."). Благодаря Амвросию Августин принимает католические пред ставления о вере. В философии же его привлекают вначале идеи скептицизма Новой академии (см.

Неоплатонизм, Плотин). Однако уже вскоре Августин обнаружил противоречие в этом учении. Утверждая, что истина недоступна человеку, неоплатоники считали, что изучать следует лишь возможное и правдоподобное. Это не могло удовлетворить Августина, считавшего, что мыслитель должен познавать Мудрость. В книгах седьмой и восьмой "И." рассказывается о пути Августина к Богу, сущность которого он впервые пытается определить с философской точки зрения. Августин пока еще не считает его чистым духом. Перед ним неотступно стоит вопрос о происхождении зла. Можно ли подкупить Бога? Не только молитвы, но и стремление матери познакомить сына с людьми, способными наставить его на путь веры, дают свои результаты. И все же это непросто. В глубинах души Августина идет бурная внутренняя борьба.

(Как отмечал мыслитель, "...когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел, Я, который не хотел: то был именно Я, который желал одержимо этого безраздельно и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...".) Августин постоянно возвращается к вопросу об отношениях между плотью и духом. Августин приходит к выводу, что Бога необходимо полагать абсолютным существом. Все сущее, будучи творением Божиим, является добром. Зло состоит в отходе от Господа. Случайно Августин обращает внимание на одно место в Послании апостола Павла. Это — та бла годать Господня, которой ему не хватало для того, чтобы сделать последний шаг в обращении. Августин осознал, что "не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение плоти не превращайте в похоти". Августин объявляет матери, что готов к обращению. В книге девятой "И." рассказывается о духовном пути новообращенного мыслителя и его крещении. В конце этой книги рассказывается о смерти его матери и приводится подробное описание ее жизни. В книге десятой "И." Августин анализирует свойства памяти. Он считает память тем вместилищем или сокровищницей, где скрыты бесчисленные образы, получаемые нами от внешних чувств. По мысли Августина, в памяти содержатся не только образы вещей, отпечатавшихся в духе (объектов, воспринятых органами чувств, воспоминаний о себе самом, составных и расчлененных образов и т.д.), но и сами вещи, которые не могут свестись к образам: научное знание и эмоциональные состояния. Самосознание существует благодаря памяти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволя ет предвидеть будущее. Память "превращает в настоящее" опыт прошлого и надежду па будущее. Ее посто янное присутствие, которое подтверждается даже забывчивостью, — необходимое условие любого челове ческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального знания.

В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне.

Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном со стоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием. В книге одиннадцатой "И." Августин обращается к проблеме времени. Он размышляет об акте Творения. Если голос произнес: "Да будут небо и земля!", значит, существовало тело, обладавшее этим голосом. Если же тело уже существовало, то откуда оно появилось? Следовательно, трудно понять, каким образом акт Творения совместим с вечностью Божией. По мысли Августина, "вот мой ответ спрашивающему: "Что делал Бог до сотворения неба и земли?" Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: "Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком". Одно — понять, другое — осмеять. Так я не отвечу. Я охотнее ответил бы: "Я не знаю того, чего не знаю". Августин утверждает, что невозможно представить себе время, существовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? "Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени;

если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени;

если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени". По Августину, измеримо лишь настоящее. Прошлое и будущее существуют только в нашем представлении. "Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего". Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. "Настоящее прошедшего — это память;

настоящее настоящего — его непосредственное созерцание;

настоящее будущего — его ожидание". Во времени Августин видел все же средство измерения движения. В конце одиннадцатой книги он размышляет о необходимости различать время, принадлежащее предмету (выражаемое в воспоминании), и время, измеряемое движением тел (небесных светил). Книга двенадцатая "И." начина ется с размышлений о бесформенной материи, существовавшей вне времени. Автор стремится адекватно ос мыслить "Бытие" — книгу Библии о происхождении человека. Он долго пытается определить свою позицию по отношению к комментаторам "Бытия". После долгих размышлений Августин приходит к выводу, что в Священном Писании многое нам недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Августин отмечает: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе". В завершении книги тринадцатой "И." Августин, размышляя о функциях духовного, предает себя милости Господа, творящего, находясь в покое и вне времени. Осмысливая вневременную значимость "И.", Ясперс в книге "Великие философы" отмечал: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли.

Лишь в этом преображении вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как Божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих...

Вместе с образом мышления меняется и образ бытования... Такое обращение не философская перемена ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать... это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент... В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования.

Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика — дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это при надлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь — Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным". Как от вечал Августин в "И." на вопрос: что же люблю я, любя Бога?: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат, и некую пищу, и некие объятия — когда люблю Бога моего;

это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека — там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне;

одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем?.. Лучше, конечно, то, что внутри меня". По мысли Августина, подчинившись миру внешнему, освоившись с ним, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому;

вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них". "Познавший себя узнает, откуда он", — делает вывод Августин.

A.A. Грицанов ИСТИНА — универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, ИСТИНА — универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со сферой процессуального мышления — с другой. 1) В классической философии оформляется две принципиально альтернативные парадигмы трактовки И. — одна из них основывается на принципе корреспонденции как соответствия знания объективному положению дел предметного мира (Аристотель, Ф.Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах и др.), другая — на принципе когеренции как соответствия знания имманентным характеристикам идеальной сферы: содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Декарт, кембриджские платоники), самоочевидности рационалистической интуиции (Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мышления (Кант), целевым установкам личности (прагматизм), интерсубъективным конвенциям (Пуанкаре) и др. Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в классической философии проблема критерия И., трактовка которого соответствовала принятому определению И. (от эйдотического образца у Платона до Божественной Мудрости у Фомы Аквинского, с одной стороны, и от индивидуального сенсорного опыта у Беркли до общественно-исторической практики у Маркса — с другой);

проблема соотношения И. с заблуждением и абсолютной И. с И. относительной (практически универсальной является модель движения к абсолютной И. посредством И. относительных:

асимптотического либо финального);

а также проблема соотношения фактической и логической И. Может быть зафиксирован также ряд частных проблем, как, например, проблема соотношения "необходимо истин ного" и "случайно истинного" у Лейбница. 2) В неклассической философии происходит своего рода деонтологизация И.: последняя лишается объективного статуса и мыслится как форма психического состояния личности (Кьеркегор), как ценность, которая "не существует, но значит" (Риккерт и в целом Баденская школа неокантианства), феномен метаязыка формализованных систем (Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н.Гартман) и др. В контексте философии жизни и философской герменевтики, дистанцирующих объяснение и понимание как взаимно исключающие когнитивные стратегии, феномен И.

оказывается принципиально несовместимым с научным номотетическим методом (Гадамер) и реализует себя сугубо в контексте языковой реальности, что практически трансформирует проблему истинности в проблему интерпретации. Параллельным вектором неклассической трактовки И. выступает позитивизм, в контексте которого И. также трактуется как феномен сугубо языкового ряда, конституируясь в контексте проблемы верифицируемости (см. Аналитическая философия). 3) В постнеклассической философии постмодернизма проблема И. является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве единственной и предельной предметности в постмодернистской философии (см. Постмодернизм) выступает текст, рассматриваемый в качестве самодостаточной реальности вне соотнесения с внеязыковой реальностью "означаемого" (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое). В философском пространстве постмодернизма осуществляется теоретический сдвиг, приведший к акцентуации вопроса "о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание" (Фуко). В контексте радикального отказа от презумпции бинаризма, и в частности, от бинарной оппозиции субъекта и объекта, постмодернизм видит свою про грамму в отказе от "зеркальной теории познания" (см. Отражение), согласно которой "представление пони мается как воспроизведение объективности, находящейся вне субъекта", в силу чего для философии клас сического типа "главными ценностными категориями... являются адекватность, правильность и сама Исти на" (Ф.Джеймисон). В связи с этим в контексте постмодернистской философии трансформируется понимание когнитивного процесса как такового: по оценке Тулми на, "решающий сдвиг, отделяющий постмодернистские науки современности от их непосредственных предшественников — модернистских наук, — происходит в идеях о природе объективности", заключающейся в переориентации с фигуры "бесстрастной точки зрения индифферентного наблюдателя" к фигуре "взаимодействия участника". Концепция И. артикулируется в постмодернистской концепции дискурса как концепция "игр И." (см. Дискурс). Концепт "игр И.", предложенный Фуко, выступает как понятийная структура, фиксирующая в своем содержании итог радикального пересмотра философией постмодернизма классических представлений об И.


С точки зрения постмодернизма, И. отнюдь не является продуктом когнитивного приближения к познаваемому объекту, результирующегося в адекватном постижении его сущности, — это вовсе "не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения", и уж тем более постмодернистская философия не рассматривает И. как то, что "можно открыть или заставить принять" (Фуко). В постмодернистской своей трактовке И. выступает как одно из проявлений интерпретационного своеволия субъекта, она есть, по словам Фуко, "что-то вроде принудительного действия" субъекта в отношении собственной дискурсивности, которая, к тому же, "имеет тенденцию оказывать... своего рода давление" на другие проявления ментальной активности субъекта. В этом плане И. трактуется постмодернизмом лишь как своего рода "совокупность правил" (Фуко) — тех или иных, — которыми руководствуется субъект, организующий свои когнитивные практики в соответствии с нормативными требованиями, характерными для того или иного типа дискурса (см. Игра). С точки зрения постмодернизма, пересмотр этих правил есть центральная процедура, фокусирующая в себе сущность периодически имеющих место в динамике культуры исторических трансформаций. В свете постмодернистского отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм) познание перестает рассматриваться как процесс экспликации имманентного смысла постигаемой предметности.

Соответственно, в постмодернистской парадигме, фундированной презумпциями "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) и "постметафизического мышления" (см.

Метафизика, Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление), статус И. может быть обозначен лишь в качестве своего рода ситуативного "эффекта" ("эффект И." у Фуко, подобный плато ризомы — см. Ризома), — гносеологическая фигура И. трансформируется в фигуру "игр И.", и тем самым познавательный процесс как таковой предстает в постмодернистской проекции именно (и только) как процессуальность игр И. Категориальная структура "игр И." оформляется в постмодернистской философии в русле общей переориентации постмодернизма с идеи жесткой структуры, результирующей собой процесс становления системы, на идею ризоморфной организации предметности, репрезентирующей собой структурацию, т.е. номадическую процессуальность спонтанной и нон-финальной самоорганизации нелинейной среды. В отличие от предшествующей гносеологической традиции, центрированной именно вокруг понятия И., осмысленного не только в когнитивном, но и в аксиологическом ключе, постмодернистская модель познавательного процесса отнюдь не характеризуется подобной центрацией, — в постмодернистской системе отсчета И. воспринимается сугубо операционально (причем социально операционально): И. рассматривается как "совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти" (Фуко). Для постмодернистской гносеологии предметом изучения становятся "игры истины сами по себе", "игры истины в связи с отношениями власти" и "игры истины в отношении индивида к самому себе" (Фуко). Важнейшим аспектом рассмотрения И. в постмодернизме выступает поэтому аспект социально-политический: в основе любых постмодернистских аналитик И. всегда лежит, таким образом, та презумпция, что, по словам Фуко, "истина принадлежит этому миру, в нем она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эффекты власти" (см. Власть). Создание "истории истины" мыслится в постмодернизме как создание "такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие ис торически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено" (Фуко).

Моделируемая постмодернизмом реальность (см. Симуляция) программно конституируется "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных различий" (Бодрийяр). По формулировке Фуко, если познание и "выдает себя за познание истины", то лишь потому, что "оно производит истину через игру первоначальной — и постоянно возобновляемой — фальсификации, которая устанавливает различение истинного и ложного". Постмодернистские аналитики проблемы истинности знания выстраиваются в ментальном пространстве, задаваемом семантической оппозицией таких феноменов, как "воля к И." и "забота об И.". Последние представляют собой две не только различные, но и альтернативные стратегии отношения субъекта к познавательному процессу (реально мо гущие проявляться одновременно и фиксируемые лишь в ходе функционального расщепления когнитивных процедур): если "воля к И.", преимущественно характеризующая, согласно постмодернистской ретроспек тиве классическую философскую традицию, предполагает линейное движение к И., понятой в качестве единственной ("воля к истине... имеет тенденцию оказывать на другие дискурсы своего рода давление"), то "забота об И.", характеризующая, в постмодернистской самооценке, когнитивные стратегии эпохи постмодерна, напротив, предполагает процессуальность движения И., самодостаточную в своей плюральности и не результирующуюся в И. как финальной величине. В свете концепции "заботы об И." И. в традиционном ее понимании предстает как законченный (мертвый) продукт, результирующий (=финализирующий, обрывающий собою) процесс познания, — ее место занимают игры И. как плюральная процессуальность производства знания. Понятие "заботы об И." фиксирует в постмодернизме имманентно креативную природу дискурса по отношению к И., понятой в качестве плюральной. Предпринятая Фуко критика "воли к И." отнюдь не означает, что феномен И. как таковой выпадает из сферы его философского интереса: "те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела" (Фуко). Как раз наоборот, говоря о позднем периоде творчества Фуко, Ф.Эвальд отмечает, что в "Истории сексуальности" речь идет как раз о том, чтобы проанализировать дискурсивность как векторно ориентированную в отношении истинности, — но дискурсивность, рассматриваемая в чистом виде, вне тех ограничений, ко торые налагаются на нее нормативными требованиями конкретной культуры, т.е. в той сфере, где "истина принимает... форму", свободную "от... мучительных подчинения и объективации". Именно "забота об И."

как импульс к истинности, взятый в своей процессуальности, в своей интенции (а отнюдь не И., якобы результирующая его), является предметом осмысления философии постмодернизма. Именно в этом, согласно оценке Фуко, постмодернистские аналитики дискурса радикально отличаются от тех, которые "снова и снова пытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине". И если "забота об И." как имманентная истинностная интенциональность дискурса лежит в основе его векторной (на конституирование истины направленной) природы, то задаваемые той или иной культурой (соответственно, тем или иным парадигмально-методологическим каноном) правила (=границы) реализации этой векторности фактически определяют (=ограничивают) горизонт поиска И., превращая "заботу об И." в "волю к истине", а многоплановое движение И. — в линей ный вектор движения к И. В контексте постмодернистской философии идея "заботы об И." не только стано вится предметом пристального внимания, но и оказывается удивительно созвучной тем парадигмальным презумпциям, которые фундируют собою постметафизическое мышление современности (см. Постметафи зическое мышление). Прежде всего это касается отказа современной культуры от логоцентризма (см.

Логотомия, Логомахия) и ориентации ее на новые идеалы описания и объяснения, фундированные новым пониманием детерминизма, одним из важнейших моментов которого выступает допущение феномена пресечения действия закона больших чисел, когда случайная флуктуация оказывает решающее воздействие на содержание и эволюционные тенденции того или иного процесса (см. Неодетерминизм). Таким образом, постулированная постмодернизмом переориентация современной философии с характерной для классики "воли к И." к "заботе об И." означает радикальный отказ от презумпции наличной И. и акцентированную интенцию на усмотрение плюрализма "игр истин" в процессуальности того или иного когнитивного феномена. — Используя слова Кафки (и это придаст им новый смысл в данном контексте), применительно к "заботе об И." можно сказать, что "неспособность видеть истину — это способность быть истиной". Именно субъект подобной заботы выступает, согласно постмодернистской парадигме, подлинным субъектом культурной критики и рефлексии над основаниями культуры. М.А. Можейко "ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" — произведение Гадамера (1960), "ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" — произведение Гадамера (1960), находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведения, психоанализа и неомарксизма, а также на теоретизации в области практической философии. Более того, даже рецепция современной немецкой философией англосаксонской аналитической традиции и теории науки, как и восприятие французского структурализма, постструктурализма и постмодернизма, стимулированы философской герменевтикой и находятся в поле ее воздействия. В книге "И.иМ..." Гадамер рассматривает вопросы эстетики, историзма, онтологии языка и теории герменевтического опыта как в историческом, так и в систематическом измерении. Работа "И.иМ..." является попыткой разработать всеобщие трансцендентальные условия возможности взаимопонимания и понимания текстов. Название работы состоит из двух ключевых понятий:


истина и метод. Как отмечает один из исследователей истории философии 20 в. П.Любке, в заголовке упор делается на понятии истины, так как Гадамер стремится обратить внимание в первую очередь на событие истины, в котором наше понимание участвует с трансцендентальной необходимостью. Второе слово из названия книги — метод — считается скорее ироничным, так как Гадамер — и на это обстоятельство он неоднократно указывал — не стремится разработать учение о методе, с помощью которого мы можем предпринять "более истинную" интерпретацию или истолкование, но указывает на трансцендентальные элементы, которые предполагаются в каждой интерпретации. Название книги можно было бы прочитать как "Истина или метод". Однако нужно учитывать и то, что Гадамер не выступает против метода как такового, но говорит о существовании таких форм опыта, которые не поддаются научной верификации. А именно — об опыте искусства, опыте истории и опыте философии. Все они являются способами опыта, которые превышают все то, что предлагают нам "экспериментальные науки". Опыт искусства не может быть заменен эстетикой, наукой об искусстве;

живой опыт истории — историографией, наукой об истории;

разумное обращение друг с другом — наукой о коммуникации. Но, согласно Гадамеру, понимание, полученное в этом ненаучном опыте, также занято истиной, а именно истиной, которая себя показывает, себя проясняет, которая впечатляет и, вместе с тем, выдвигает требова ния. Следовательно, это понимание истины четко отличается от традиционно принятого ее понимания, т.е.

истины как соответствия разума и вещи (veritas est adaequatio rei et intellectus y Фомы Аквинского).

Сообразно с этим истина существенным образом соответствует высказыванию (logos apophansis y Аристотеля). В противоположность такому пониманию истины, Гадамер истину, которая показывает себя (aletheia) в ненаучном опыте, приписывает произведениям искусства, истории, человеческому общению и рассматривает истинное логическое высказывание как производную форму истины. Гадамеровское понимание истины ориентируется на истину несокрытости, раскрытости, самообнаружения вещи. Истина при этом не обязана собой человеческому усилию. Истина становится историческим процессом раскрытия, который происходит, случается (actus exercitus в противоположность actus signatus y Августина) и который определяет нас или уже давно определил, прежде чем мы вообще это осознали. Истина, к которой мы в этом смысле обращаемся, — и в опыте искусства нам встречается такая претензия, — не является соизмеримой с "самой вещью". Вещь показывает себя, и вместе с тем осуществляется истина, минуя которую нельзя вернуться к более высокой или более глубокой истине. Здесь не возможно различение ис тинного и ложного. Можно, следовательно, говорить об истине самообнаружения не в духе истины высказывания. Такое понимание истины должно служить тому, чтобы прояснить, что понимание действительности не является самодостаточным достижением освобожденного от действительности субъекта, но событием, в которое понимающий уже заранее включен. Второе ключевое понятие — метод — является более контекстуальным, имеет больше коннотаций, чем первое. Проблема метода в европейской философии была впервые поставлена Дж.Дзабарелло в работе "О методе" (1558). Дискуссия о методе была подготовлена теоретическими достижениями Ренессанса в области гуманитарных и естественных наук.

Сциентистское мышление 17 в. развивает далее эту дискуссию. Наиболее важным становится теперь обеспечение достоверности познания. В связи с этим разрабатывается идея математизации естествознания, и в то же время усиливается внимание к надежности критериев познания. Возникает дилемма: откуда происходит познание, из мышления или из опыта? Вариант ответа на этот вопрос служит критерием различения двух значимых мыслительных парадигм 17 в. Рационализм исходит из того, что всякая достоверность обусловлена всеобщими принципами, и таким образом, чистым разумом, эмпиризм — из того, что достоверность знания основана на чувственных ощущениях и наблюдениях. Традиция рационализма оказала влияние на формирование идеологии Просвещения, эмпиризм же обусловил развитие конкретных наук. Одновременно с этим, в противовес естественно-научной методологии, начинает развиваться проект современной гуманитарной науки. Основания такого подхода можно найти в работах Вико. Само деление наук на естественные и гуманитарные осуществляется в 19 в. благодаря теоретическим достижениям Дильтея. Он задает противопоставление гуманитарной и естественно-научной методологии, которое начинает связываться с противостоянием двух методологических стратегий: "объяснения" как парадигматической процедуры наук экспериментального типа и "понимания" в качестве основной процедуры наук, ориентированных на человека. Как показал Дильтей, науки о духе, т.е. гуманитарные науки, возникают в результате дистанцирования от философии и религии и пытаются либо заимствовать методологию естествознания, либо выработать собственную методологию, но по образцу естественных наук. Но, как известно, новоевропейская наука построена на отвлечении от наглядности повседневного опыта и введении умозрительных конструкций. В этом отношении "И.иМ..." представляет собой попытку освободить гуманитарные науки от их ориентации на естествознание и обосновать их в первоначальном опыте мира, который предшествует различению естественных и гуманитарных наук, теории и практики. Та ким образом, Гадамер присоединяется к хайдеггеровской рецепции Дильтея — амбивалентность современ ного мира может быть представлена как противоположность научного и гуманитарного методов. Ориен тация гуманитарных наук на естественно-научные стандарты, как оказалось, отрывает их от собственной традиции, так называемой "humaniora". Для наук о духе важны не просто процедуры верификации или фаль сификации. Гораздо более важным является цель этих усилий: благодаря гуманитарным исследованиям человек должен сформироваться, т.е. образовать сам себя и стать "человечным". Другими словами, восхождение субъективного духа к объективному, понятое как "образование" в гегелевском смысле, можно интерпретировать как обретение человеком собственной идентичности. Но при этом сам процесс образования оказывается научно нелегитимированным. Современные гуманитарные науки разрываются между наукой и стремлением к образованию. Следовательно, сами "гуманитарные науки" в дильтеевском смысле являются историческим явлением. Конечно, возможна и противоположная точка зрения, согласно которой, напротив, гуманитарные науки являются компенсацией за принципиальную неисторичность современной жизни. Гадамер связывает гуманитарные науки с древней традицией образования и, следовательно, понимает их практически. Он не может не подчеркивать идеи непрерывности, связности всего исторического мира, для которого современность является всего лишь одним из его моментов.

Пытаясь одновременно удержать научное дистанцирование и абстрагирование, с одной стороны, и живую традицию — с другой, Гадамер избегает альтернативы, которая уже в 19 в. определяла характер дискуссии о роли гуманитарных наук. Согласно Гадамеру, они являются науками, будучи особыми элементами и носителями исторического образования, т.е. не науками в новоевропейском смысле слова. Эта авторская по зиция не облегчает, а, скорее, затрудняет для читателя понимание "И.иМ...". Все возражения, которые в принципе могут быть выдвинуты научно ориентированной герменевтикой, Гадамер легко опровергает, допуская их принципиальную правомерность. Он пытается проследить, что происходит с сознанием гуманитария в процессе гуманитарных исследований. Речь идет о том, что, собственно говоря, представляют собой гуманитарные науки. И в этом смысле его сочинение "И.иМ..." является своеобразной онтологией, ответом на вопрос, что лежит, в конечном счете, в основании всех научных достижений, исторического сознания и просто методического усилия. Критика науки ведется Гадамером с позиций гуманитарного познания. Для наук о духе всегда было важно постичь положение дел в их конкретной особенности. Следовательно, гуманитарное познание должно быть направлено на однократ ность и неповторимость, уникальность исторического события. Все гуманитарные науки в этом смысле являются историческими и имеют дело с сингулярностью. Их стратегию в этом отношении можно было бы назвать "экземплификацией", в то время как естественные науки стремятся подчинить всякое событие обще му правилу, т.е. основной стратегией для них является "подведение". Согласно Гадамеру, существует опыт мира, который принципиально не подчиняется научному методическому сознанию. Таким образом, очевид но, что цель книги выходит далеко за пределы дискуссии о методе, специфичном для гуманитарных наук.

Скорее, речь идет о демонстрации того, что гуманитарные усилия исторически и предметно основаны в области, которая не может быть открыта научным процедурам. В этом отношении "И.иМ..." находится в русле определенной традиции, тесно связанной с именами Ницше, для которого научная история становится врагом "жизни", и Хайдеггера, подвергшего критике метафизическую традицию и противопоставленность субъекта объекту. Гадамер рассматривает свою работу не просто как анализ проблематики гуманитарной методологии в узком смысле этого слова. "И.иМ..." является во многом продолжением хайдеггеровского замысла описать понимание как модус бытия (Dasein). Философия Хайдеггера трактуется в настоящее время как отказ от научного оптимизма 19 в., отказ от притязаний науки на открытие подлинного подхода к реальности. Противоположная точка зрения присуща сциентистски-ориентированным философским проектам, например марксизму или, в еще большей степени, логическому позитивизму, с точки зрения которого осмысленными являются только те высказывания, которые, в конечном счете, можно перепроверить с помощью научной методики и верифицировать либо фальсифицировать. Следовательно, высказывания традиционной метафизики о Боге, свободе и бессмертии являются лишенными смысла. Но для гуманитарных наук большее значение имеет то, что все эстетические и этические высказывания, т.е.

предложения, которые содержат оценки произведений искусства и человеческих действий, должны также рассматриваться как предложения, лишенные смысла. Ведь для такого рода оценок не существует эмпирических верификаций. Другими словами, все то, что особенно значимо для человеческой жизни, оказывается лишенным смысла. Подход Хайдеггера является чрезвычайно важным для Гадамера. Сам термин "герменевтическое" Гадамером интерпретируется к духе раннего Хайдеггера. С ориентацией на Хайдеггера задается направленность гуманитарных наук в их осмыслении антропологической проблематики, исходящая из первоначального контекста человеческого мира. Это означает, что подлинный смысл гуманитарных наук лежит не в их приближении к методическому идеалу естествознания. Следовательно, не в сциентизации, а в "гуманизации". И именно этот тезис поз воляет адекватно прочитать текст "И.иМ...". В проекте философской герменевтики Гадамер следует "гер меневтике фактичности" раннего Хайдеггера, который развивал, опираясь на Дильтея, свой вариант герме невтики (по различным причинам этот подход не нашел отражения в его работе "Бытие и время").

Хайдеггеровское влияние ощутимо в признании предструктуры понимания и его историчности, при обсуждении проблем герменевтического круга, предрассудка и истории воздействий. В еще большей мере Гадамер следует за поздним Хайдеггером, напоминающим своим философствованием о судьбе бытия и языке как "доме бытия", особенно в том, что касается тематизации онтологии языка. Тематизация роли искусства также находит свои параллели в поздних трудах Хайдеггера. При этом, с точки зрения Гадамера, позднее творчество Хайдеггера является возвращением к тематике "герменевтики фактичности", несмотря на то, что сам Хайдеггер почти ничего не говорит о какой бы то ни было герменевтике. Равным образом, Гадамер развивает и другие идеи Хайдеггера, подвергая его, однако, критике по некоторым позициям.

"И.иМ..." является своего рода продолжением и развитием идей Хайдеггера, которые были высказаны последним в период, предшествующий публикации "Бытия и времени". Например, идея "заброшенности" человека в мир развивается и углубляется Гадамером в виде тезиса о "действенно-историческом сознании".

Но, прежде всего, это тематизация таких феноменов, как произведение искусства;

вещь (Ding), существующая в жизненном контексте;

и, наконец, безграничная область языка. Следует назвать и других авторов, на которых опирается Гадамер и взгляды которых им анализируются. Это, прежде всего, Дильтей с его вечными колебаниями между требованиями научной методики и объективностью, с одной стороны, и требованием связи науки и жизни — с другой. Это Гуссерль, критиковавший идею о том, что только в объективной данности научных предметов представлена вся область нашего возможного опыта. Это граф Йорк (фон Вартенбургский), заново обосновавший связь жизни и самосознания. В целом же "И.иМ..."

написана в русле грандиозной философской традиции, которая начинается в Древней Греции и длится до наших дней. С этой точки зрения данный текст представляет собой результат впечатляющей истории рецепции европейской философской традиции. Здесь важен факт, на который обращал внимание сам Гадамер: эта книга — результат собственных сорокалетних педагогических усилий и осмысления не только значимых вопросов истории философии, но и решений современной философской систематики. Данный факт тематизирует еще одну проблему названной книги — отношение традиции и современности. Иначе говоря, Гадамер предлагает свое решение вопроса, поставленного Гуссерлем и Хайдеггером, согласно которым развитие западно европейской метафизики приводит к современному господству европейской науки и техники. Отсюда и вытекает основная проблема произведения: в самом ли деле только наука и техника обеспечивают человеку действительный опыт мира или все же есть и другие способы постижения реальности, кроме методически организованного опыта науки? И если такие формы существуют, можно ли их считать обоснованными? Не подлежит сомнению, что такая постановка проблемы укоренена в самой реальности современного мира.

Рост сциентизации приводит к росту отчуждения, что, в свою очередь, вызывает уменьшение сферы собственно человеческого опыта. Проблему, которую Гадамер разрабатывает в "И.иМ...", можно, следо вательно, охарактеризовать и как попытку вновь тематизировать отношение "внутреннего и внешнего мира", микро- и макрокосмоса. Другими словами, Гадамером ставится задача описать существование человека в условиях "трагической культуры", культуры, которая, с одной стороны, формирует человека, с другой стороны, подавляет его, будучи отчужденной. В этом отношении Гадамер, вслед за Хайдеггером, ставит онтологическую проблему: как возможно бытие человека как конечного и временного существа в историческом процессе. Отсюда вытекает проблема эпистемологического характера: как конечный человек может постичь мир в его целостности ввиду своей собственной и его, мира, историчности, а также ввиду многочисленных культурных разрывов и разломов, случившихся в несколько последних веков, и все убыстряющегося процесса культурной эволюции. Одно из решений, значимых для Гадамера, было предложено Гегелем: реальность постигается как движение абсолютного духа через многообразие к единству, завершающееся примирением противоположностей. Но Гегель при построении своей философ ской системы отвлекся от ограниченности, зависимости и конечности человеческого разума. Именно поэто му для Гадамера парадигматическим является решение Хайдеггера, обратившего внимание на историчность, временность и конечность человеческого существования. Итак, название и пафос книги Гадамера заданы проблемой, восходящей к методологическому спору 19 в.: противоположности естественных и гуманитарных наук как по предмету, так и по методу исследования. Он определен критикой естественно научного мышления и попыткой противопоставить методологическому мышлению науки другие возможности человеческого опыта. Эти возможности являются трансцендентными по отношению к методически организованному научному сознанию, которое берет свое начало в картезианской философии.

Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области искусства, истории и языка. Таким образом, речь идет об опыте эстетического, исторического и лингвистического сознания. Последовательный анализ этих феноменов и образует три соответствующие части его программной книги. Отсюда становится понятной структура "И.иМ...". Первая часть посвящена эстетической проблематике, т.е. основной проблеме 18 в. Вторая — общим методологическим вопросам гуманитарных наук на примере самой главной науки в. — истории, и главной проблемы этого века — историзма. Эта часть обладает систематическим значением в герменевтике Гадамера. Третья часть книги задает герменевтике ее философский статус, она посвящена онтологическому основанию человеческого опыта. Таким основанием является язык, или, как говорит Гадамер, языковость. Третья часть посвящена, таким образом, анализу самой важной философской темы в. — языку. В свою очередь, каждая часть состоит из двух смысловых разделов, но смысловое и формальное деление совпадает только во второй части, имеющей систематическое значение для философской герменевтики. В первой и третьей частях такое деление является имплицитным. Первый раздел всегда носит характер "деструкции" (Abbau), второй по своему характеру конструктивен (Aufbau), что, несомненно, предает гадамеровским рассуждениям еще больший вес. Каждый первый раздел носит характер историко философского исследования и имеет самостоятельное научное значение. Таким образом, в книге присутствует историческое измерение: сжато изложены исторические аспекты соответственно эстетической, исторической и лингвофилософской рефлексии. Гадамеровское рассуждение начинается с проблемы метода.

Так, Гадамер подключается к методологической дискуссии и определяет в ней свое место. Книга завершается утверждением универсального аспекта герменевтики, т.е. утверждением универсальных притязаний герменевтики. Цель первой части книги — преодолеть сужение, в котором оказалась эстетика в процессе современного развития. Она стала критерием того, что может считаться искусством. Но изолированного эстетического сознания, которому непосредственно показывают себя пре красное и искусство, не существует. Опыт искусства в широком смысле скорее означает, что произведение искусства и зритель объединяются в едином процессе. Следовательно, Гадамер критикует иррациональную субъективность художественного переживания и проясняет, что она не согласуется с лежащим в произведе нии искусства притязанием редуцировать опыт искусства к частному переживанию. Конкретное положение гуманитарных наук и состояние дискуссии о методе является исходным пунктом рассуждений. Гадамер ука зывает, что современные гуманитарные науки, как они складываются после Дильтея, понимают себя именно как науки. Такое самопонимание для Гадамера является ложным. Нормативное значение для него приобретает не Дильтей, а естествоиспытатель Г.Гельмгольц, противопоставивший логической индукции естественных наук "художественную индукцию" гуманитарных. Такая индукция основана на чувстве такта, на богатой памяти и признании авторитетов, т.е. на включении исследователя в процесс исследования.



Pages:     | 1 |   ...   | 27 | 28 || 30 | 31 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.