авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 32 | 33 || 35 | 36 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 34 ] --

В.Л. Абушенко КОМПЬЮТЕР — социокультурный феномен последней трети 20 — начала 21 в., конституированный на технической основе кибернетических устройств, моделирующих функции человеческого сознания (см. Ки бернетика), и радикально изменивший как цивилизационное, так и культурное пространство в сторону — одновременно — и интеграции (в функциональном отношении), и плюрализации, и дифференциации (в отношении семантическом). Издавна волновавшая человечество идея моделирования сознания на технической основе обрела в феномене К. весьма близкие к своему воплощению в жизнь очертания, а проблема искусственного интеллекта, исходно имевшая сугубо философскую артикуляцию, ныне конституировалась фактически как прикладная (соответствующий раздел информатики дисциплинарно оформился после опубликования известной программной статьи А.Тьюринга в 1950). На сегодняшний день посредством К. моделируются не только мыслительные действия по алгоритмам, но и такие функции сознания, как способность к сенсорным восприятиям, понимание языка (см. Язык), аутоконтроль за движениями как координация с собственным телом (см. Тело, Телесность), обучаемость и способность обработки информации, способность к деятельностным актам и др. По мнению экспертов, для достижения конечной цели Необходимо лишь наделить К. общим аксиологически окрашенным представлением о мире (см. Универсалии). Техническая эволюция К. (т.е. эволюция "архитектуры" К. как его структурно технического устройства) включает в себя ряд последовательных этапов: базовая схема для большинства цифровых компьютеров была предложена в конце 1940-х фон Нейманом;

в период 1944—1958 преобладали ламповые К. (так называемое первое поколение ЭВМ);

второе поколение ЭВМ генетически восходит к изобретению транзистора (1947);

третье поколение К. (с начала 1960-х) основывалось на многотранзисторной форме — интегральной схеме;

с 1980-х акцент стал делаться на супербольших и супер скоростных интегральных схемах;

в 1990-х был создан высокопроизводительный микропроцессор, содержа щий 2,5 млн. транзисторов (100 000 000 операций в се кунду);

создание современных оптических микроэлектронных схем (на основе волоконной оптики) открывает перед К. новые возможности — как в плане быстродействия, так и содержательном отношении;

в настоящее время создаются К. с продвинутой "архитектурой", в том числе и так называемые обучаемые нейрокомпьютеры, где алгоритмы отклика и правила обучению задаются программистом;

совершенствование интерфейса человек/К, (на основе развития устройств ввода/вывода) ориентировано на упрощение коммуникации человека с К. (например, вектор: клавиатура — сенсоры — в идеале: переход к голосовому вводу информации). Важнейшим социокультурным результатом технической эволюции К.

является то обстоятельство, что в настоящее время использование К. и работа на нем не требуют никакой специальной технической подготовки, — в силу этого сегодня персональных К. больше, чем универсальных цифровых компьютеров всех других типов, вместе взятых. Современное цивилизационное пространство мо жет быть оценено как компьютеризованное — в полном смысле этого слова. В современном постиндустриальном контексте практически все сферы человеческой деятельности подверглись компьютеризации: это и производство (станки с числовым управлением и промышленные роботы, комплексные автоматизированные производства и т.п.);

и бизнес, — прежде всего, банковское и страховое дело (введение в обиход в 1950-х чеков с магнитным кодом открыло возможность проведения банковских операций посредством К., в том числе и персонального, что дало основание оформлению банковской концепции "банк здесь и сейчас");

и современные средства массовой информации (компьютерная техника как основа телевидения и печати);

и средства связи (электронная почта, компьютеризация телефонных сетей);

и образование (в стандартном обучении К. может оказаться более эффективным, нежели преподаватель среднего уровня);

и даже быт (программируемые бытовые приборы — от видеомагнитофона и печи СВЧ до микропроцессоров в автомобильных системах управления и разветвленных систем безопасности). Специфика современного цивилизационного пространства, конституированного на основе компьютерной техники, обусловливает многие черты и того социального идеала, который оформляется в контексте современных концепций постиндустриального общества: например, модель стиля жизни как центрированного феноменом "электронного коттеджа", объединяющего в себе преимущества уединенности загородной усадьбы и активной включенности в актуальный событийный поток мегаполиса. К. выступает не только как фактор современного цивилизационного процесса, но и как значимый фактор социокультурных трансформаций: задаваемая компьютеризацией об щества его информационная проницаемость выступает инструментом демократизации социальной среды (см. Интернет);

К. открывает принципиально новые возможности для проведения научных исследований, радикально и содержательно трансформирует сферы распространения информации и образования;

выступает значимым фактором развития искусства как в плане доступности художественных ценностей ("виртуальные экскурсионные туры"), так и в плане формирования новых художественных технологий и жанров (компьютерная графика, Web-дизайн, трансформационная видеопластика, компьютерная мультипликация и мн. др.);

компьютерная техника не только расширяет коммуникативные возможности (мгновенность передачи информации и снятие пространственных границ), но и изменяет само качество коммуникации, существенно трансформируя внутренние процедуры общения (см. Интернет), — во многих отношениях современное культурное пространство соответствует образу "всемирной Деревни". Важнейшим фактором трансформации культурного пространства, связанного с феноменом К., является также фактор компьютерных игр. Последние представляют собой инструмент плюрального моделирования событийности (особенно в жанре "real time strategy"), объединяющего в своей процессуальности целеполагающую свободу воли субъекта-игрока, с одной стороны, и программно рандомизированный и потому непредсказуемый фактор случайности — с другой, а потому максимально приближенного к онтологически артикулированной реальности (см. Виртуальная реальность). Движение в сфере виртуальной реальности обладает во многом подобно философскому движению в сфере абстракции, ибо 1) открывает возможность моделирования миров, — в данном случае, однако, чувственно артикулированных и позволяющих субъекту эмоционально психологически примерить их на себя (что в социально-психологическом отношении не только выступает фактором индивидуального психологического обогащения и развития, но и выступает своего рода инструментом социокультурной сублимации негативных эмоциональных состояний — от нервного напряжения до агрессии);

2) безграничная плюральность конфигураций игровых ситуаций реализует себя в рамках жестко очерченных правил (см. Игра), подобно тому, как моделируемые философией возможные миры конституируются в логическом пространстве, очерченном правилами дискурса, легитимированного в данной культурной среде (см. Дискурс). К. как социокультурный феномен оказывается также фактором трансформации современного стиля мышления. Так, будучи кибернетической системой, К., тем не менее, задает в культуре вектор на осмысление нелинейных (или синергетических) процессов. Это свя зано с моделируемой в компьютерных системах версификацией эволюционных путей соответствующих программных сред. Так, например, игровой ход К. в контексте "real time strategy" (как и в рамках пошаговой стратегии) предполагает несколько различных возможностей, каждая из которых, в свою очередь, задает возможность нескольких различных ответных ходов, и т.д., — версификации процесса игры интенсифицируется в геометрической прогрессии, порождая своего рода "дерево возможностей".

Происходит так называемый "комбинаторный взрыв", разрешение которого предполагает принципиально неалгоритмическое действие К., т.е. принятие решения (выбор варианта хода) не на основе комбинаторного перебора всех возможных ходов с целью выбора наиболее оптимального, но на основе действия эвристического характера (под "эвристикой" в программировании понимают процедуру, не основанную на формально обоснованном алгоритме). (См. также Интернет.) М.А. Можейко, В.А. Можейко КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ (лат. conventio — соглашение) — направление в философии науки, согласно ко торому в основе научных теорий лежат произвольные соглашения (конвенции), и их выбор регулируется соображениями удобства, простоты, полезности и так далее — критериями, не связанными с понятиями самой теории. Основоположник К. — Пуанкаре. В связи с появлением неевклидовых геометрий он охарактеризовал системы аксиом различных математических теорий как соглашения, которые находятся вне поля истины или ложности. Предпочтение одной системы аксиом другой обусловлено принципом удобства.

Единственное ограничение на их произвольный выбор состоит в требовании непротиворечивости. Развитие математической логики в 1930-х привело к усилению позиций К. С формально-логической точки зрения для мира объектов возможны отличные системы классификаций. Так, согласно "принципу терпимости" Карнапа, в основе данной научной теории может находиться любой "языковой каркас", то есть любая совокупность правил синтаксиса. "Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка".

"Языковые формы" следует использовать с учетом их полезности, при этом вопросы, которые касаются реальности системы объектов данной теории, по выражению Карнапа, оказываются сугубо внешними принятому "языковому каркасу". Более крайней позицией явился "радикальный К." Айдукевича, в соот ветствии с утверждением которого, отображение объектов в науке зависит от выбора понятийного аппарата (терминологии), причем этот выбор осуществляется свободно. В силу того, что К. ставит научные знания в зависимость от субъекта теоретического действия, направление прагматизма можно полагать примыкающим к общей традиции К. Соглашение, например, может быть проинтерпретировано через прагматическое понятие "уверенности". Также и Витгенштейн утверждал, что математика не возможна без "веры" в то, что все ее предложения и формулы получаются или доказываются именно таким-то образом.

Методологические концепции постпозитивистского течения связывают научные теории со способом деятельности научных сообществ, поэтому для объяснения динамики научного знания они используют К. К таким концепциям можно отнести и понятие "конкуренции научно-исследовательских программ" Лакатоса, и принцип "пролиферации" Фейерабенда, и некумулятивистскую историю науки Куна. В соответствии с ними, альтернативные научные теории замкнуты в себе благодаря определенным соглашениям внутри конкурирующих научных сообществ.

А.Н. Шуман КОНДИЛЬЯК (Condillac) Этьен Бонно де (1715— 1780) — французский философ, католический священник, основоположник сенсуализма и один из основоположников ассоциативной психологии. Член Французской академии (1768). Основные работы: "Опыт о происхождении человеческих знаний" (1746), "Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и достинства" (1749), "Трактат об ощущениях" (1754), "Логика" (написана для средних школ по просьбе польского правительства, 1780), "Язык исчислений" (1798) и др. Отвергая теорию врожденных идей Декарта, стремился объяснить все психические процессы (воспоминания, мышление, волю) преобразованиями чувственных ощущений (sensations), которые и являют собой единственный источник познания. Первоначально, по мнению К., каждый человек — некая "статуя", постепенно оживающая под воздействием эволюционирующих ощущений. Самое простое ощущение, по К., — обоняние;

наиболее продвинутое — осязание. (Осязание у К. — главный критерий истинности наших знаний и это придает его концепции особую значимость в контексте последующих исследований о важности для людей операциональных действий с предметами.) Согласно К., понимание, размышления, суждения, страсти суть "само ощущение В различных превращениях". По К., ощущения вызываются внешними предметами, не имея с ними ничего общего. Существование первичных качеств материального мира как некая определенная посылка элиминировалась К. из системы философского миропонимания;

но его мнению, телесная и духовная субстанции могут существовать, но обе принципиально непознаваемы. Раз деляя сенсуализм Локка, К. тем не менее отрицал роль рефлексии в качестве специфического источника знаний людей. Творчество К. оказало существенное воздействие на французский материализм 18 в. Учение К. о языке в известной степени ограничивает возможность квалификации его как классического мыслителя-сенсуалиста, ибо, по его мнению, "...есть врожденный язык, хотя нет никакого представления о том, каков он. В самом деле, элементы какого-то языка, подготовленные заранее, должно быть, предшествовали нашим идеям, потому что без некоторого рода знаков мы не могли бы анализировать наши мысли, чтобы дать себе отчет в том, что мы думаем, т.е., чтобы отчетливо видеть это". Логика К., трактуемая им как общая грамматика всех знаков и включавшая также и математику, была весьма распространена в интеллектуальной традиции Западной Европы рубежа 18—19 вв.

A.A. Грицанов КОНДОРСЕ (Condorcet) Мари-Жан Антуан Никола де Карита, маркиз (1743—1794) — французский мысли тель, философ-просветитель, математик, политический деятель.

Постоянный секретарь Академии наук (с 1785). Сотрудничал в "Энциклопедии" Дидро. Депутат Законодательного собрания (1791). В предложил либеральный проект конституции, отвергнутый радикальными якобинцами. Как умеренный, был обозначен "врагом народа" и заочно приговорен режимом Робеспьера к смертной казни. После продолжительного пребывания в подполье, был арестован и казнен (по некоторым сведениям покончил с собой в тюрьме). Основные сочинения: "Размышления о рабстве негров" (1781), "Опыт о применении анализа вероятности решений, принимаемых большинством голосов" (1785, легло в основу современной философской дисциплины — "теории решений"), "Жизнь господина Тюрго" (1786), "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" (написано в подполье в 1794, опубликовано вдовой К. после падения Робеспьера в 1795). Миропонимание К. основывалось на его убеждении в том, что достоверность человеческого знания ограничена. При этом главным способом оптимизации и улучшения жизни людей (в контексте возможности бесконечного совершенствования последней) К. полагал использование математического аппарата в решении как социальных, так и повседневных житейских проблем. По мысли К., "существуют надежные средства нахождения очень большой вероятности некоторых случаев и установления степени этой вероятности в огромной их массе". Исследуя причины того, что мы способны обнаружить достоверность в математике, по не в естественных, социальных и этических науках, К. пришел к выводу, что предпосылкой этого выступает специфичность наблюдателя-человека. Обобщения и за кономерности, познаваемые посредством индукции на фундаменте опыта, обладают, по К., только вероятностью. Все наши знания, согласно мысли К., "подкрепляются тем наблюдением, что факт, наблюдавшийся вчера, будет наблюдаться и сегодня, если только не произошло каких-нибудь изменений".

Прогресс разума, по К., предполагает единство истины, счастья и добродетели (свободы и естественных прав человека). Прогресс закономерен, подчинен общим законам развития, которые фактически являются законами развития человеческих способностей. По мнению К., каждое разумное существо приходит к аналогичным идеям в сфере морали, как и в области геометрии. Это является результатом актуализации свойств чувствующих существ, способных к размышлениям: "Действительность положений нравственнос ти, их истина, соотносящаяся с положением реальных существ, целиком и полностью зависит от истинности следующего факта: люди суть чувствующие и мыслящие существа". В конечном итоге, с точки зрения К., прогрессом становится сам прогресс как безграничность совершенствования. К. стремился реконструировать закономерности исторического процесса, его основные этапы и движущие силы. Выделил десять этапов — эпох "прогресса человеческого разума". Последняя эпоха, согласно К., открывается французской революцией и будет характеризоваться преодолением неравенства наций, ликвидацией социального неравенства, совершенствованием самого человека. Согласно К., люди не должны делиться на правителей и поданных. Отсюда К. считал правомерным выводить основные права человека. К. стремился обосновать первобытную доброту и неограниченную способность человека и человечества к постоянному и безграничному совершенствованию, поскольку человек позволяет господствовать собственному разуму. К.

высоко ценил философское миропонимание Локка: по мнению К., Локк первым обозначил границы человеческого познания и "этим методом скоро стали пользоваться все философы, и, именно применяя его к морали, политике, общественной экономии, они получили возможность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук". По утверждению Рассела, К. предварил многие постулаты учения Мальтуса, соединяя эти идеи с уверенностью в необходимости контроля над рождаемостью. К. был уверен, что общественное зло в мире может быть преодолено посредством экспансии идей Французской революции. Являясь автором одной из наиболее оптимистических версий философии Просвещения, К. собственной трагичной судьбой продемонстрировал способность истинных философов рефлексировать по поводу окружающего вне каких бы то ни было политических контекстов. A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко КОНТ (Comte) Огюст (до 1818 имя К. — Исидор) (1798—1857) — французский философ, социолог, мето долог и популяризатор науки, преподаватель Парижского политехникума, основатель школы позитивизма, социальный реформатор, оставивший большое литературное наследие, в т.ч. шеститомный "Курс позитивной философии" (1830—1842). В 1816—1824 — секретарь Сен-Симона. По мысли К., позитивизм есть средняя линия между эмпиризмом (материализмом) и мистицизмом (идеализмом);

в этом контексте ни философия, ни наука не имеют права на постановку вопроса о причине явлений либо о сущности вещей.

Рассуждать можно лишь на тему, как то или иное явление происходит. Определяя суть "позитивного", К.

отмечал, что оно выступает как: 1) реальное в противоположность химерическому, посвящающее "себя исследованиям, истинно доступным нашему уму";

2) полезное в противовес негодному, когда "необходимое назначение всех наших здоровых умозрений — беспрерывно улучшать условия нашего действительного индивидуального или коллективного существования вместо напрасного удовлетворения бесплодного любопытства";

3) достоверное в противоположность сомнительному, будучи способным "самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого рода логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнений и нескончаемых споров, которые должен был порождать прежний образ мышления";

4) точное в противовес смутному, желающее "добиваться всюду степени точности, совместимой с природой явлений и соответствующей нашим истинным потребностям;

между тем как старый философский метод неизбежно приводит к сбивчивым мнениям, признавая необходимую дисциплину только в силу постоянного давления, производимого на него противоестественным авторитетом";

5) положительное в противоположность отрицательному, стремящееся — в отличие от теологической и метафизической (критической) форм философствования — "не разрушать, но организовывать". Согласно учению К, человеческий дух в своем развитии ("каждая из наших главных концепций, каждая отрасль наших знаний") проходит три стадии: теологическую (фиктивную), метафизическую (отвлеченную) и научную (позитивную). На первой стадии, для которой характерно господство духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии — при господстве философов и юристов — явления природы объясняются абстрактными причинами, "идеями" и "силами", гипостазированными абстракциями.

На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек довольствует ся тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формирует законы. (Наиболее характерной чертой позитивной эпохи, по К., является преобладающее влияние промышленности на все общественные процессы.) Основной же характер позитивной философии, по К., выражается "в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий". По мысли К., "мы считаем, безусловно, недоступным и бессмысленным искание так называемых причин, как первичных, так и конечных". (Как неоднократно подчеркивалось впоследствии, в своих гносеологических исследованиях оснований универсальной методологии К. избыточно оценил статус описаний, считая совершенно необходимыми элементами любой научной дисциплины знак и историю.

Формирование различных знаковых систем, представлявших "позитивные науки", традиционно было определенным образом связано с социальной историей. Эти элементы лежали в основе ряда позитивных научных дисциплин начиная с математики. "Переоткрыв" общую теорию гомогенности, Конт распрост ранил ее принципы на все уровни позитивной антропологии, в которой действует принцип гомологии.) С точки зрения К., "...теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную физику". Отстраивая эту новую общественную дисциплину, К. провозгласил создание науки "социологии". К. поставил ее в один ряд с фундаментальными науками, создал эволюционную теорию социального развития, оригинальную концепцию социальной статики, социальной динамики, систему законов и принципов социологии. Эволюционная теория К. сняла противоречие между "социальным прогрессом" и "социальным порядком": отказ К. от революционной теории, постановка на ее место эволюционного принципа в социальном развитии давали возможность не уничтожать, а реформировать, эволюционно изменять существующий в обществе порядок. Эволюционная теория К. опиралась на выработанные им четыре основных социологических принципа: I) принцип условий существования (Milieu), требовавший отдавать предпочтение социальной среде, выделять внешнюю и внутреннюю (духовную) среды, учитывать Взаимодействие между организмом и средой (причина и следствие), между человеком и обществом, выделять проблему влияния сознания на среду;

2) принцип единообразия человеческой природы, требовавший учета соответствия интересов и чувств, учета их единообразия на биологической основе в обход психологии;

3) принцип консенсуса, обязывавший учитывать цельную совокупность частей, их взаимосогласованность при взаимодействии как частей, так и целого с частями;

4) принцип эволюции, опирающийся на признание социального прогресса, движения к определенной цели на основе интеллектуального развития, морального совершенства. Социология, по К., должна опираться на следующие важнейшие принципы: эмпиризм, позитивизм и физикализм. По К., эмпиризм означает, что единственным источником истинной науки о мире является опыт. Позитивизм — что предметом его являются только факты, а не трансцендентальное бытие или мнимая сущность вещи. Физикализм — что самыми совершенными понятиями являются те, которые создала физика, и что к ним можно и нужно сводить все научное значение. В качестве предмета социологии К. определял законы наблюдаемых явлений, решительно выступал против поисков трансцендентных причин. Ставил задачу основывать достоверность социологических выводов на фактах и их связях, а не на философских интерпретациях смысла истории.

Уделил особое внимание разработке законов развития семьи: поскольку социальные связи вытекают и концентрируются прежде всего в ней, К. считал, что именно семья, а не индивидуум образует ту простей шую целостность, сумма которых образует общество. По К., именно через семью личность связывается с производством, социальными группами, организациями. Изучение всех этих связей дает возможность познать сущность общества, его структуру и функции. Социология К. состояла из двух разделов:

социальной статики и социальной динамики. Под социальной статикой К. понимал исследование ограниченного во времени ряда социальных явлений (семьи, касты, классов, социальных групп, организаций, государства, нации) в их взаимосвязи, обусловленности. Он подходил ко всем социальным явлениям с точки зрения общего понятия "общества", в котором видел функциональную систему, осно ванную на разделении труда. В структуре общества он выделял прежде всего семейную ассоциацию и политическое общество. В первом устойчивые системы связей опираются прежде всего на чувства солидарности и согласия, во втором — на классовые интересы, идеологические догмы, правовые нормы, юридические законы, доминирующие в данном обществе. Социальная динамика, по К., должна изучать, что является движущей силой в развитии общества. Он считал, что такими силами являются экономические условия, географическая среда, природные условия, климат. Главной же силой развития общества являются взгляды, идеи, мышление, сознание людей. Одним словом, социальная динамика изучает законы последовательности, а социальная ста тика — законы существования. Первая должна доставить практической политике теорию прогресса, а вто рая — теорию порядка. Для классификации наук он использовал критерий догматизма (одна наука вытекает из другой) и историзма (переход от одного этапа развития к другому). Поэтому социология оказалась последней в этом ряду: "математика, астрономия, физика, химия, биология, социология". Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, К. к концу своей жизни убедился, что самое совершенное изложение "системы наук" не способно ничего изменить в реальной жизни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. По К., стал необходим "второй теологический синтез" как духовная опора нового общества. К. создает "вторую социологию", изложив ее в книге "Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества" (1851—1854), где признавалась великая организующая и воспитательная роль религии в современном обществе. Стремление переделать общество на основе социальных законов приобрело у К. религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество К. именует "Великим Бытием", пространство — "Великой Сферой", землю — "Великим фетишем". Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал "Великое Бытие" К.

"наилучшим из всего, сделанного людьми": "стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ;

это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское — завтра, не американское — послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до кото рой следует возвыситься". Энциклопедические труды К. были призваны на основе цельного осмысления истории общества и интеллектуальной интеграции накопленных им знаний дать человечеству средство выхода из "метафизической" эпохи, полной социальных потрясений и не способной примирить прогресс и порядок. К. решил, что политические проблемы невозможно решить, если пролетарии не объединятся для переустройства общества. В народном образовании К. усмотрел доступное каждому человеку средство вступить в позитивные отношения с миром. Предлагаемый им порядок образования, которое должно идти от математики к социологии, знакомит учащихся с основами социологии, предполагающей знание исторических и общественных наук. К. продемонстрировал, что единство разума не может быть "объективным" (т.е. связанным с универсумом);

оно, по его мысли, — "субъективно" (т.е. связано с человечеством). К. считал, что разум каждого человека повторяет путь, пройденный всем человечеством. К. имел многочисленных последователей, которые пытались придать позитивизму институциальные формы, превратив его в духовный ориентир человечества (в некоторых странах, например латиноамериканских, в соответствии с принципами позитивизма К. были даже написаны конституции). Идеи К., согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформировать социальную реальность (в соответствии с правилами социологической науки), сыграли важную роль в становлении философского модернизма (см. Модернизм).

[См. также "Рассуждение о позитивном духе" (Конт).] Г.П. Давидюк, A.A. Грицанов КОНФУЦИЙ (Кун-цзы) (551-479 до н.э.) — китайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций и родоначальник конфуцианства — идейного течения, просуществовавшего более двух тысячелетий. Учение К. было ответом на кризис традиционной идеологии, центральной темой которой были отношения правителя-"вана" и Неба как источника благодати — магической силы "дэ", благодаря которой "ван" ("Сын Неба") упорядочивал "Поднебесную" (общество). У К. "дэ" перестает быть прерогативой правителя — каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять;

при этом "дэ" в трактовке К. этизируется и означает "достоинство", "добродетель". Признавая за Небом роль верховного начала, К. в качестве практически действенного мерила земных дел указывает путь "дао", следование которому и обеспечивает накопление человеком "дэ". В отличие от Лао-цзы, трактовавшего "дао" как вселенский принцип, К. понимает его как человеческое "дао" — истинный принцип человеческих деяний. Эталоном человека, идущего по пути-дао, К. считает "цзюнь-цзы" ("благородного мужа"), описание которого находится в центре внимания философа. К числу основных качеств "цзюнь-цзы" относятся "жэнь" — гуманность, "и" — справедливость, "чжи" — знание и "ли" — ритуал. "Жэнь" означает выстраивание отношений между людьми в обществе в духе солидарности, аналогичной родственной близости членов семьи.

Смысл и заключается в исполнении людьми взаимных обязанностей в соответствии с "чином" каждого" — старших и младших, господ и слуг. Утверждение справедливости в Поднебесной предполагает "исправление имен": правитель должен быть правителем (вести себя как правитель), поддан ный — подданным и т.п. "Чжи" у К. вовсе не означает праздного многознания, это — знание того, что должно делать и как это сделать. Наконец принцип "ли" означает следование правилам благопристойности, вносящим в каждое действие человека меру и упорядоченность. Правильное поведение предполагает постоянный самоконтроль и самообуздание, подчинение культурной норме, без которых невозможна устойчивая социальность. Строго следуя правилам "ли", "благородный муж", по К., поддерживает "вэнь" — стандарт цивилизованности, созданный совершенными мудрецами-правителями древности. Учение К.

проникнуто духом сохранения традиций: "Я подражаю старине, а не сочиняю". Показательно, что, по преданию, К. редактировал древнейшие канонические тексты в китайской культуре — "Illy цзин" и "Ши цзин", а также написал комментарий к "И цзин". Найденное сочетание традиционализма с императивом личной ответственности каждого за состояние дел в Поднебесной в исторической перспективе обнаружило свою исключительную продуктивность. Уже при империи Хань (2 в. до н.э. — 3 в. н.э.) конфуцианство превратилось в государственную идеологию и впоследствии фактически стало основой специфически китайского образа жизни, во многом сформировав уникальный облик китайской цивилизации.

В.Н. Фурс КОНЦЕПТУАЛИЗМ (лат. conceptus — понятие) — умеренное направление средневековой традиции номи нализма, занимающее в вопросе об универсалиях позицию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomina) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фундирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рамках стоицизма;

в качестве особого направления философской мысли К.

конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: основоположник — Петр Абеляр;

наиболее последовательный представитель — Иоанн Солсберийский. К. Абеляра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей — Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наиболее радикальных выразителей позиций номинализма и — соответственно — реализма. Преодолевая крайности последних, Петр Абеляр полагает невозможным считать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: например, телесность и духовность из сущности человека), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но семантически наполненное слово — sermo). Таким обра зом, универсалии не воплощены в вещь субстанциально, но в последней присутствуют признаки, выражаю щие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, — именно эти признаки позволяют отнести вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Петру Абеляру, универсалия как общее понятие есть результат деятельности человеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же "состоянием" (status), и при анализе процесса возникновения универсалий Петр Абеляр делает акцент на чувственном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкретической познавательной процедуры в качестве самостоятельного этапа или — тем более — акта: непосредственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, адсорбируя интегральные признаки, позволяющие объединять вещи в тот или иной status.

Иначе говоря, универсалии оформляются в чувственном опыте посредством абстрагирования. В отличие от Петра Абеляра, Иоанн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике варианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая модель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпретации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская возможность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предложенный Петром Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально логического ("диалектического") познания, но и необходимую взаимодополняемость эмпирических и рацио нально-теоретических источников знания: "если диалектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплодной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, чтобы принести плоды философии, она должна зачать извне". Этот значимый для разворачивания гносеологической проблематики импульс дифференциации сохраняется и в философии Нового времени. К.

не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеции, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуально конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения исходных данных опыта и их последующую комбинаторику и обобщение рациональным путем. Таким образом, универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности "разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами" (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как умеренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм — номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения проблемы общих понятий. (См. также Универсалии, Номинализм.) М.А. Можейко КОПЕРНИК (Copernicus, Kopernik) Николай (1473—1543) — мыслитель эпохи Возрождения, основатель научной астрономии, обосновавший гелиоцентрическую систему Мира, философ, математик, инженер, экономист, юрист, врач и государственный деятель. Главные труды К.: "Очерк нового механизма мира" (1505—1507, где он впервые начал опровергать систему Птолемея), перевод с греческого языка на латынь беллетристического сборника "Нравственные, сельские и любовные письма" византийского писателя Феофилакта Симокатты (1509), "О монете" (1526, первая редакция — 1517), "Об обращениях небесных сфер" (1543). К. родился в семье богатого купца из Кракова (Польша), переселившегося в Торунь (1460).

После смерти отца определяющее влияние на духовное развитие и на дальнейшую судьбу К. оказал его дядя, епископ Л.Ваченрод, правивший (при помощи капитула из 16 каноников) Вармийской епархией, церковным княжеством, находившимся в вассальной зависимости от Польской Короны. Начальное образование К. и его старший брат Андрей получали в школе Торуни, а позднее в кафедральной школе Влоцлавска для подготовки к поступлению в Ягеллонский университет (Краков), славившийся во всей Европе лучшими гуманистическими традициями и высоким научным уровнем преподавания. На первом курсе К. учился на факультете свободных искусств (основные предметы — математика, физика, теория музыки, начальные познания в медицине). Большое внимание в преподавании уделялось учению Аристотеля, литературе Древней Греции и Древнего Рима. Астрономию читал известный профессор В. А.Б.Брудзевский, который в педагогике руководствовался лучшей в то время книгой по астрономии "Новые теории планет", написанной астрономом Пурбахом из Вены. В Ягеллонском университете была серьезная инструментальная база (глобусы, астролябии, армиллярные сферы и др.), дававшая навыки наблюдательной астрономии и искусства наблюдений. Там К. учился в 1491—1494. В 1496 К.

отправился в Болонский университет. В 1497 К. стал каноником Вармийского капитула с официальным трехлетним отпуском для получения ученой степени в Италии (по традиции каноник должен был иметь диплом об окончании одного из ведущих университетов того времени), и эта должность, которую он занимал до смерти, давала ему видное общественное положение, материальную обеспеченность и известный досуг для научных занятий. Хотя К. был направлен в Болонский университет для получения юридического образования (а в то время гражданское и государственное право практически не отличались от церковного), однако там он стал помощником известного астронома Д.М. ди Новара, под руководством которого были сделаны первые из 27 собственных наблюдений, результаты которых были использованы К. в его трактате.

Там же он в совершенстве овладел древнегреческим языком. После трех лет учебы в Болонье, К. читал в Риме лекции по математике (1500). В 1501—1504, во время отпуска от Вармийского соборного капитула, К.

учился в Университетах Падуи (где на очень высоком уровне преподавались философия и медицина) и Феррары (каноническое право). Во время итальянского периода К. впитал в себя все достижения тео ретических и прикладных наук эпохи Возрождения. Все исследователи жизни и деятельности К. сейчас сходятся на том, что в этот период жизни им были осмыслены основные постулаты и начата разработка гелиоцентрической системы мира. В 1509 в экономическом трактате о монете К. за четыреста лет предупреждал о вытеснении из обращения полновесной монеты неполновесной (в наше время это стало известным в форме закона Грешема). В 1512 К. оборудовал обсерваторию во Фромборке (где прожил до ухода из жизни). Авторитет К. — выдающегося математика и астронома — был настолько велик, что он получил в 1514 от председателя комиссии Латеранского Собора в Риме (1512—1517) по реформе календаря Павла Миддельбургского (назначенного Папой Римским Львом X) персональное приглашение высказать свое мнение относительно реформы. К. ответил, что считает реформу преждевременной, поскольку для этого предварительно нужно существенно уточнить теории Солнца и Луны относительно звезд вследствие недостаточных знаний о величине астрономического года (т.е. уже в 1514 К. серьезно размышлял над разработкой гелиоцентрического учения). В 1516—1521 К. был "администратором общих владений капитула" Вармийской епархии (т.е. руководил всем хозяйством капитула: сбором налогов, регулированием цен, монетного обращения и т.п.;

в 1516—1520 под его руководством во Фромборке были построены фортификационные укрепления, обезопасившие город от крестоносцев Тевтонского ордена). Убедившись в несостоятельности геоцентричес кой системы Мира по Птолемею, канонизированную Римско-католической церковью в книге "Альмагест", К., как бы возрождая идею "наивного" гелиоцентризма Аристарха Самосского (3 в. до н.э.), обосновал собственный гелиоцентризм как научную систему. При этом на становление идей К. влияли системы античных пифагорейцев, Лукреция Кара, Вергилия, "физиологов" (так К. называл древнегреческих мыслителей от Анаксимандра до Демокрита). Вопреки Птолемею, К. утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а наоборот, Земля вращается вокруг Солнца, а также вокруг своей оси. М.Ф.Субботин писал, что "...основная задача античной астрономии сводилась к тому, чтобы представить видимые движения планет комбинациями нескольких равномерных круговых движений. Более тысячелетия наука не выходила за пределы этой абстрактной, чисто математической задачи. Успех К. был обусловлен прежде всего тем, что он вышел за ее пределы и обратился за новыми данными к природе. Этими данными послужили соотношения между движениями планет и Солнца... Огромный прогресс здесь был не только в том, что мир впервые был связан в одно органическое целое и что непонятные раньше эмпирические зависимости получили весьма простое объяснение, но и в большей точности представления видимых движений...".

Оставаясь в рамках учения Аристотеля, К. выдвинул концепцию единства Мира, подчинения "Неба" и "Земли" одним и тем же законам, низведения Земли до положения "одной из" планет Солнечной системы. К.

мотивирует также перенесение центра Мира в центр Солнца следующим телеологическим тезисом: "...В середине всех этих орбит находится Солнце;

ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем, месте, откуда он мог бы все освещать собой ?". Прямые доказательства движения Земли были получены, когда стало возможным измерение лучевых скоростей звезд, годичных параллаксов, а также после появления маятника Фуко. К. первым также установил тот факт, что Луна вращается вокруг Земли и является ее спутником. Эта система взглядов, согласно К., способна "...с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим".

В теории К. было сохранено представление о конечности Вселенной (ограниченной сферой неподвижных звезд), однако оно являлось прямым следствием предыдущих представлений о неподвижности Земли. Книгу "Об обращениях небесных сфер" сам К. в первую очередь рассматривал только как наиболее полное руководство к решению всех астрономических задач своего времени (каким была для своего времени книга Птолемея "Великое математическое построение"). Несмотря на то, что основным математическим аппаратом для К. яв лялась теория циклов Птолемея, в книге был сделан основополагающий вклад в развитие плоской и сферической тригонометрии, а также составление тригонометрических таблиц. Точность наблюдений, которой располагал К., была невелика (хотя и превосходила всех его предшественников). После работ К.

точность астрономических вычислений могла быть существенно повышена лишь после открытия И.Кеплером истинных законов движения планет. К. решился на публикацию книги "Об обращении небесных сфер" незадолго до ухода из жизни. К. доказывал шарообразность формы Земли, основываясь на доводах древних ученых и на своих собственных. Только в случае выпуклой земли при движении вдоль любого меридиана с Севера на Юг звезды, находящиеся в южной части неба, поднимаются над горизонтом, а звезды, находящиеся в северной части неба, опускаются к горизонту или совсем исчезают под горизонтом.

Однако К. отметил, что только в случае шарообразной Земли, "...движениям на одном и том же расстоянии вдоль разных меридианов соответствуют одинаковые изменения высот небесных светил над горизонтом...".

Все произведения К. базируются на едином принципе относительности механических движений, согласно которому всякое движение относительно: понятие движения не имеет смысла, если не выбрана система отсчета (система координат), в которой оно рассматривается. О размерах видимой части Вселенной К. пи сал: "...Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей и представляет бесконечно большую величину;

по оценке наших чувств Земля по отношению к нему как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному...". Однако при этом происхождение мира и его развитие К. объяснял деятельностью божественных сил. Только гелиоцентрическая система Мира по К. просто объясняет, почему величина прямого и попятного движения у Сатурна относительно звезд меньше, чем у Юпитера, а у Юпитера меньше, чем у Марса, но на один оборот число смен прямых движений на попятные у Сатурна больше, чем у Юпитера, а у Юпитера больше, чем у Марса. Если Солнце и Луна всегда движутся в одном направлении среди звезд с Запада на Восток, то планеты иногда движутся и в обратном направлении. К. по этому поводу говорил, что Земля в своем движении вокруг Солнца догоняет и обгоняет внешние планеты (Марс, Юпитер, Сатурн, и открытые позже Уран, Нептун, Плутон), а сама также становится обгоняемой внутренними планетами (Венерой и Меркурием), так как все они имеют различные угловые скорости движения относительно Солнца. Концепция К. не сразу подверглась гонениям церкви, поскольку его трактат мог быть понят только высокообразованными людьми, умеющими разбираться в математических построениях.

Однако протестанты Лютер и Ф.Меланхтон уже в 1531 заметили глубокие расхождения и непримиримые противоречия между концепцией К. и догматами Библии. Когда Галилеем и Бруно философские следствия открытия К. были сделаны явными, то против этого выступила Римско-католическая церковь: Папа Павел V объявил учение К.

еретическим (1615);

собрание богословов — "подготовителей судебных дел святой инквизиции" — приняло решение об осуждении нового учения и о запрещении теории К., мотивируя это тем, что оно противоречит "священному писанию". В этом постановлении записано: "...Учение, что Солнце находится в центре мира и неподвижно, ложно и нелепо, еретично и противно священному писанию. Учение же, будто Земля не находится в центре мира и движется, обладая к тому же суточным вращением, ложно и нелепо с философской точки зрения, с богословской же по меньшей мере ошибочно..." (1616);

в 1616—1828 книга К.

"Об обращениях небесных сфер" (с примечанием "впредь до исправления") числилась в "Индексе запрещенных книг" под запретом. Помимо воли К., редактор его книги "Об обращениях небесных сфер" лютеранский теолог и астроном А.Оссиандер в своем предисловии "К читателю о гипотезах настоящего сочинения" определил астрономическую теорию К. как нереальную, но "удивительную" гипотезу, при по мощи которой удобно только производить вычисления. С доказательства К. ошибочности устоявшегося представления об исключительности положения Земли во Вселенной в реальности начинает свое летоисчисление и научное мировоззрение Нового времени.

C.B. Силков КОРЕНЬ — постмодернистская метафора, фиксирующая характерную для классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа местопребывания сущности и истока явления, в ней "укорененного", что связанно с трактовкой познания как проникновения — сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия — к его глубинной ноуменальной сущности (см. Метафизика).

Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе "Ризома". Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры "образом мира является дерево /см.

Дерево — ММ./", а образом самого дерева — К.: "корень — образ мира-дерева". Так, в неоплатонизме — истоке европейской метафизике — внечувственное "начало" мирового процесса фиксируется именно в смыслообразе К.: если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимающего собою все", то начало эманационных потоков "пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне". Согласно Пло тину, этот К. бытия "с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (см. Метафизика). По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры — в хронологическом диапазоне от античности до 20 в.: "вся древовидная культура покоится на них /корнях и корешках — M.M.I, от биологии до лингвистики", — "даже такая "передовая" дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный образ дерева корня, который удерживает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и синтагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской парадигмы идея К. повергается последовательной и радикальной деструкции — по следующим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. — это отказ от идеи глубины как в специально метафизическом, так и в пространственно-топологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте "постметафизического мышления", фундированного презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (субстанциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (основания) бытия, метафора К. выступает для постмодернизма символом именно такого поиска, стремления про никнуть "вглубь" явления, имплицитно предполагающее наличие "за ним" ("в глубине его") его ноуменаль ной разгадки: по формулировке Фуко, "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление).

Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках классической философии гносеологический процесс понимался как реконструкция имманентного (глубинного) и неочевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса ("латентного смысла" у Деррида) того или иного процесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернистская гносеология ставит под сомнения саму презумпцию смысла бытия: в семантическом диапазоне от тезиса "мир смысла имеет проблематический статус" у Делеза — до тезиса о "бессмысленности Бытия" у Кристевой (см.

Логоцентризм). Во-вторых, одной из важнейших презумпций постмодернизма (прежде всего, в контексте его номадологического проекта) является презумпция отказа от классической топографии пространства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см.


Номадология, Поверхность). Место метафоры К. занимает в постмодернистском ментальном пространстве метафора "клубня", организованного принципиально иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организа ции: "в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии", причем линии перманентно динамические ("линии ускользания"), организованные как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) — это поверхность любого множества" — "незамкнутые кольца" (Делез, Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках "постмодернистской чувствительности" идей плоскости, а плоскостная динамика интерпретируется как "складывание" (см. Постмодернистская чувствительность, Плоскость, Складка, Складывание). 2).

Семантика К. теснейшим образом сопрягается постмодернистской философией с семантикой "стержня" как "генетической оси", репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного явления.

Согласно постмодернистской оценке философская позиция, фундированная подобной идеей, неизбежно приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала постигаемого явления, которое не только является первопричиной (источником) самого факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты, обусловливающей единство всего процесса его эволюции. В противоположность этому, постмодернизм резко выступает против подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, "генетическая ось — как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии;

глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществляется в другом измерении — преобразовательном и субъективном". Соответственно этому, в эпистемологическом плане "понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее;

то же самое относится и к единству-стержню" (Делез, Гваттари). 3). Согласно постмодернистской оценке метафора К. репрезентирует в себе также такую фундаментальную интенцию классического стиля мышления, как интенция на поиск универсализма бытия (единства исследуемых сред):

"о генетической оси или о глубинной структуре /корне — M.M.I мы говорим, что они, прежде всего, являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности". Подобная интенция непосредственно связана с идеалом номотетизма, аксиологически педалированным в культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное /выделено мною — M.M.I единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже Книга как... реальность ока зывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого". В противоположность этому, постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматривается в качестве "события" — принципиально неповторимого и уникального, или "сингулярности" — принципиально индивидуальной и единичной. Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когнитивного достижения множественности: как писали Делез и Гваттари, "поистине, мало сказать "Да здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксических ухищрений не будет достаточно, чтобы он был услышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему n-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единственное из множества, чтобы его установить;

писать в n 1. Такая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы — это луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуального ветвления, конституирующего бинарные оппозиции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением "Единство", по определению, всегда "способно раздвоиться согласно духовному порядку":

"единство-стержень... устанавливает совокупность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте".

Идея бинаризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в целом, в рамках которой мы нигде и никогда "не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или корня, — стержневого или мочковатого (например, "дерево" Хомского, связанное с базовой последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европейская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меняет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, "что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно перейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единства — стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною — M.M./. Это немногим лучше. Двусторонние отношения между последовательно расположен ными кругами просто заменили бинарную логику дихотомии. Стержневой корень не многим более множественен, чем дихотомический. Один развивается в объекте — другой в субъекте". Таким образом, фундаментальная для классики парадигма мышления утверждает "закон Единого, которое раздваивается, затем и учетверяется. Бинарная логика — это духовная реальность дерева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, "лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в точке S и развивается дихотомически /выделено мною — М.М./" — и в этом отношении "грамматическая правильность Хомского — категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем — синтаксическим маркером". Даже, на первый взгляд, альтернативная модель организации — "си стема-корешок, или мочковатый корень", также конституированный в культуре западного образца, — не выводят западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, несмотря на то, что в данной модели "главный корень недоразвит или разрушен почти до основания", тем не менее, "на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развиваются", — "иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) система фактически не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта природной реальности и духовной:

единство продолжает быть удерживаемым в объекте". Что же касается автохтонной постмодернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное ветвление стрежневого К., ни двойное "скрещивание корней" мочковатого "корешка" не выступают более образцом для философского моделирования процессуальности: согласно постмодернистской позиции, "когда множественное дейст вительно исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью — как образом мира в целом. Множества ризоматичны. и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта /выделено мною — ММ/". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно гетерогенный) тип целостности, каковой "является именно таким пересечением нескольких измерений в множестве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей": " любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой. В отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом" (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают "мудрость растений: даже если сами они корневые, всегда есть нечто вовне, с чем можно образовать ризому — с ветром, с животным, с человеком... "Хмель как триумфальный прорыв растения в нас...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубинного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантического единства, фундированного исходным парадигмальным отказом постмодернизма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации в метафоре К. (стержня) фиксируется именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным парамет ром западного стиля мышления, характерного для западной культуры построения текстов и т.п. По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже усилия, осуществленные в рамках модернизма: "слова Джойса, собственно говоря, "со множественными корнями", не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фразы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между тем постмодернизм конституирует себя как ориентированный на принципиально нелинейное описание процессуальности. И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линейного видения процессов формулируется постмодернизмом — устами Делеза и Гваттари — следующим образом: "создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала". Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодернистской философией как важнейший момент становле ния постнеклассического мышления: "никогда не пускать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна", — "мы не должны больше думать... о корнях или о корешках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюбленного, политического, кроме подземных стеблей и наземных корней, наружной оболочки и ризомы".


(См. также Дерево.) М.А. Можейко КОСМОС (греч. kosmos — устройство, упорядоченность, украшение) — философская категория, фик сирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности, подчиненной в своей динамике имманентной закономерности;

ба зовое понятие метафизики (см. Метафизика, Лого-центризм). Основными характеристиками К. являются:

1) оформленность как конфигурированная определенность облика;

2) дифференцированность, т.е.

выделенность и конституированность составных частей;

3) структурность как иерархическая упорядоченность элементов;

4) наличие имманентного эволюционного потенциала, реализующегося, как правило, в динамике циклично-пульсационного характера;

5) закономерность или подчиненность внутренней мере как организационному и динамическому принципу (типа "нуса" или "логоса" в античной философии);

что обусловливает такие характеристики К., как: 6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного (ср. общеевропейскую семантику корня cosmetic), его гармоничность (ха рактеристика К. как "прекраснейшей гармонии" у Гераклита, тезис Платона о том, что "К. — прекраснейшая из возможных вещей" и т.п.). Данное свойство К. мыслится именно как результат пронизанности его внутренней мерой (как закономерностью и порядком) и соответствием всех космических частей и проявлений данной мере (см. Красота). В архаической традиции К. в этом контексте нередко мыслился в качестве сферического: рассуждения о сфере как о наиболее равновесном, совершенном и самодостаточном из геометрических тел в элейской концепции бытия: идея "гармонии сфер" у Пифагора, семантическая структура "равного себе самому отовсюду" Спайроса как исходного состояния К. у Эмпедокла и др.;

7) познаваемость, понимаемая как рациональная экспликация имманентной "меры" (порядка, принципа) К.;

8) предсказуемость, допускающая моделирование возможных будущих состояний К. на основании постижения закономерностей его развития, что в субъективной оценке воспринято культурой как своего рода человекосоразмерность (уют) К. В категориальном строе европейской культуры К. антиномичен Хаосу как бесформенной неупорядоченности. В рамках семантической оппозиции "Хаос — К." функционально могут быть выделены различные уровни соотношения ее составляющих: а) морфологическое соотношение: К. про тивостоит "безвидному" (Гесиод) Хаосу в качестве оформленного, т.е. наделенного формой как эйдосом (см.

Гилеморфизм);

б) субстратное соотношение: К. возникает из Хаоса как организация последнего и, соб ственно, представляет собой не что иное, как Хаос, упорядоченный, т.е. подчиненный статическому (структура) и динамическому (закономерность) порядку;

в) пространственное соотношение: как правило, в мифологичерких представлениях К. ограничен от Хаоса посредством структурных оппозиций, задающихся семантикой мифологемы Мирового древа (по вертикали ствол дифференцирует мировые зоны на небо=крону как обитель богов или духов, ствол и околоствольное пространство как человеческий мир и корни как подземное царство мертвых ("три шага Вишну"), а по горизонтали радиус древесной тени отграничивает К. как центральный мировой локус от хаотической периферии (или в мифологеме Космического лука: тетива задает горизонт оформленного мироздания, а стрела выступает аналогом Мирового древа);

г) временное соотношение: К. генетически вторичен по отношению к Хаосу, однако в функциональном плане мировая динамика может быть рассмотрена как последовательная смена эволюционных циклов — от становления (оформления, космизации) мироздания до его деструкции (хаотизации). В дофилософской культуре архаики эти идеи связывались с представлениями о ежегодной гибели (деструкции) и возрождении (оформлении) К.

в сакральную дату календарного праздника (стык уходящего и наступающего года, мыслимый как гибель и рождение мира). В культуре с развитой философской традицией данные представления артикулировались посредством категориальных структур, фиксирующих становление и эволюционный финал космического цикла: от семантической структуры апейронизации у Анаксимандра, чередующегося доминирования креативно-синтезирующей Филии и инспирирующего распад оформленного К. на элементы у Эмпедокла и эксплицитно выраженной Аристотелем идеи зона как наличного варианта оформления мира (конкретно дан ного К.), понятого в качестве одного из возможных в цепи последовательной смены космических циклов, — до фундаментальной парадигмы русского космизма конца 19 — начала 20 в., основанной на переосмысле нии идеи апокалипсиса как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нрав ственном усилии человека. Идея гармонической организации мира как К. настолько прочно утвердилась в европейском стиле мышления, что обрела статус самоочевидности (см. космологическое доказательство бы тия Бога, где идея К. выступает в качестве аргумента), а понятие "К." прочно вошло в категориальный строй классической западной культуры, закрепившись в качестве названия за мирозданием как таковым. Что же касается современной культуры, то в философии постмодерна понятие "К." радикально переосмыслено с точки зрения его статуса: идея мира как К. понята в качестве одной из "метанарраций" (Лиотар) европейской культуры как доминантных мифологем (идеологем), претендующих на онтологизацию в качестве наиболее (или единственно) корректных. Подобная интерпретация мира сопрягается в постмодернизме с семантичес ким гештальтом "корня" (мир как ветвящееся дерево);

центральным, по оценке постмодернизма, символом для такой культуры выступает "книга как духовная ре альность в образе Дерева или Корня" (Делез и Гваттари), что порождает представление о К. как об имеющем единый семантический строй и единственный способ дешифровки (интерпретации). Поскольку постмодер нистская парадигма философствования фундирована идеей "заката метанарраций", постольку идея мира как К. утрачивает свои позиции ("мир потерял свой стержень" — Делез и Гваттари), сменяясь идеей множест венности возможных картин мира, не претендующих на статус онтологии: любой нарратив как рассказ о мире обретает статус легитимного, а понятие "К." замещается в постмодернизме понятием "Хаосмоса" — понятием, фиксирующем постмодернистскую идею о нарративно-игровых (виртуальных в онтологической проекции) семиотических средах, подчиненных не стабильной в своей объективности закономерности, но сугубо ситуативным конвенциям "перформанса" (Хомский): правильность как проявление порядка К.

сменяется порядками правил игры. "Мир превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира:

хаосмос-корешок занял место мира корня" (Делез и Гваттари).

М.А. Можейко КРАСОТА — универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая содержание и семантико гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совершенства. Понятие "К." выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классического типа является принципиально внеэмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К.

были заложены философией Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качестве прекрасной (совершенной) в силу соответствия своему эйдотическому образу, идее, воплощение (объективация) которой, собственно, и выступает целью становления и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеморфизм). Таким образом, К. артикулируется как таковая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному;

прекрасное же мыслится как воплощение К. в конкретных вещах.

Классическая традиция философской интерпретации К. и классическая эстетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков", — заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К.

неизменно рассматривалась как трансцендентный фено мен, а феномен прекрасного в силу этого обретал характеристики нормативности. Под "прекрасным" европейская классика понимает объект, соответствующий вне-эмпирическому умопостигаемому канону, в качестве которого вариативно постулируются: 1) персонифицированный Бог в христиански ориентированных философских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: "Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К." (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в качестве К. как таковой является трансцендентным источником прекрасного: "К. сама по себе есть то, существование чего является причиною всего прекрасного и творит всякую К." (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действитель ность, форма и оформленность, сущность и существование) выступают как тождественные (Ареопагитики).

Бог — "сама К.", которая "изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во Вселенной" (Николай Кузанский). Таким образом, "К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума" (Николай Кузанский);

2) безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство которой в качестве К. проявляет себя в предметах чувственным образом — как "чувственная видимость идеи", — до К. как конституированной в качестве "ирреального" содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана;

3) персонификация К. как таковой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции, практически занимающая семантическую позицию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как "самой Красы любимый плод" (Бернарт де Вентадорн);

К.

фундирует собою всю систему ценостей куртуазии ("так жить, как хочет К." во "Фламенке"), сама выступая нормативным требованием для трубадура и обретая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. "Веселая наука");

4) абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства ("гармония как душа мира" у Джозеффо Царлино, "божественная пропорция" у Луки Пачоли, "правила природы" у Андрео Палладио) до теоретиков модернизма: "война против зрения" и ориентация на выражение подлинной сущности объектов — "не как мы их видим, а как мы их знаем" (экспрессионизм), "как они должны быть" (кубизм), как "плоские идеи Платона" (неопластицизм — после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К., как тако вой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя внимание на редуцирован ности полноты К. в конкретном объекте, в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Винченто Данти ("вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойственную человеческому телу, воплощенной в одном челове ке") до программного отвержения пиетета К. в модернизме на основании визуально наблюдаемого несовер шенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм);

5) социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта ("прекрасно то суще ство, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям" у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической деятельности ("человек формирует материю также и по зако нам К." у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного общественного строя ("создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом" у Ленина);

6) внеэмпирическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответ ствия "целям человека" у Вольфа), так и в смысле непосредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для "наибольшего числа людей" у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характеристики прекрасного предмета выступают лишь внешними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности):

"порядок... соразмерность и определенность" как проявления исходной целесообразности у Аристотеля;

"целостность, или совершенство, должная пропорция, или созвучие, и ясность" как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского;

"строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат", т.е. "число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их сумме гармонии как таковой (concinnitas), которая есть "нечто большее", нежели их сочетание, и являет собой "источник всей прелести" (Л.-Б.Альберти). Однако при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта значение последнего огромно, ибо именно по средством свечения в прекрасном К. осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс Стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрас ное) Платон возводит к глаголу kalo — зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой оче видности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно "повернуть к открытому морю К."

(Пир, 210d). Согласно платоновской концепции человек, "видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встречное стремление, для обозначения которого Платон использует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленности (греч. eros — желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее — у Плотина — обозначение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспективу познания эйдоса:

"влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу"). Таким образом, "любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон). Постижение абсолютной истины моделируется в этом контексте как восхождение по "лестнице любви и К." вплоть до К. как таковой: "вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется понятием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластическая, так и ренессансная философия практически воспроизводит эту парадигму: "само добро" по-гречески называется kalos, а прекрасное — kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит "зову";

в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное" (Николай Кузанский).

Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Господь сложил "К. свою" в сотворенные вещи "приличным для них чувственным образом" (Ансельм Кентерберийский);

"чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам" (Сугерий;

надпись на фасаде церкви в Сен-Дени;

11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: "движение всего чувственного совершается от красоты к красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следующим образом: "один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет — красотой;

поскольку, переходя в мир, захватывает его — любовью;

а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение — наслаждением". Если Бог центрирует мир, то К.

топологически соотнесена с "окружностью", ибо она есть "Божественный луч", пронизывающий собою все причастное Богу мироздание, "сияние Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувственная видимость идеи", у А.Г.Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Марсилио Фичино), "желание обладать К."

(Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, "красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть последняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается "из лона Хаоса" как желание совершенствования (Пико делла Мирандола);

в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), — ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. Идеализм) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу "порядка из хаоса" — с другой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: дифференциация "пре красного, как мы его воспринимаем" и "реально прекрасного" у Дидро;

понимание К. как качества, благода ря которому прекрасные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка;



Pages:     | 1 |   ...   | 32 | 33 || 35 | 36 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.