авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 33 | 34 || 36 | 37 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 35 ] --

эстетическая трак товка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как "превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) — гносеологическую: начиная с Платона, постижение К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет "лицезрение К." и откровение (Бернар Клервоский);

схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении;

неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: "Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль);

Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как ког нитивную дисциплину и т.п.;

(б) — нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как "достоинство" (dignitas) y Цицерона;

модель Бонавентуры, согласно которой К. — "в каждой из тварей, что под небесами... И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная — лестница для восхождения к Богу";

для куртуазной традиции, фокусирующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: "В Донне чудесный исток // Доблестей я обретаю" (Арнаут Даниэл), "Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань);

в романтизме К. идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как "свобода в явлении" (Шиллер). В обрисованном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: "К. вымысла" (Л.-Б.Альберти), "то, что представляет предмет только субъективно" (Кант), "обозначение характерной эмоции" (Дьюи) и др;

в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного.

Лишь произвольное апплицирование субъективного восприятия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте ("презентативная гносеология" неореализма и "ре презентативная гносеология" критического реализма): "красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса, соприкосновение с прекрас ным, соответственно, не означает постижения К. как таковой, а потому лишается своего гносеологического потенциала: "суждение вкуса не есть познавательное суждение" (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с "внесимволическим опытом" предметности, выражая имманентную "символотворческую способность" как свободную игру человеческого духа (С.Лангер). В отличие от классической традиции постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации "трансцендентного означаемого" (Деррида), задает такое пространство философствования, в котором проблема К. в принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений ("текст-удовольствие") и предполагающий реконструкцию своего имманентного смысла ("комфортабельное чтение"), традиционным, Р.Барт противопоставляет ему "текст наслаждение", который, напротив, разрушает "исторические, культурные, психологические устои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком". Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в процедуре его "означивания" (Кристева), "источником смысла" становится читатель (Дж.Х.Миллер). Таким образом, "текст-наслаждение" возникает в самой процедуре чтения: "при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаиваемого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания" (Р.Барт). Такой подход к тексту задает вектор, приведший к середине 1980-х к оформлению парадигмы "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш), радикально отличной от традиционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутствие имманентного смысла, репрезентировавшего бы "трансцендентное означаемое", делает текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетическом значении креативности): "мир децентрированного" как условие возможности нарративной свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает "из лона Хаоса" (от орфизма до Ренессанса), так и "любовный дискурс" (Р.Барт) постмодернизма реализуется посредством "желания", которое "разъединяет, изменяет, моди фицирует... формы" (Гваттари). Однако если в классической философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то "любовный дискурс" принципиально процессуален и нонфинален:

ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии, "желание... организует... формы и затем бросает их" (Гваттари). "Желание" как языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов ("мышление соблазна" у Бодрийяра, "сексуальность и язык" как "формы желания" у Мерло-Понти) реализуется через механизмы деконструкции, объективируясь в "эротическом текстуальном теле" (Р.Барт).

В фигуре "любовного дискурса" перспектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-языковую форму, а К.

как внетекстовый феномен оказывается избыточной.

М.А. Можейко КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (2-я пол. 5 в. — нач. 4 в. до н.э.) — древнегреческий философ, ученик Герак лита и учитель Платона. Опровергал допустимость каких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного высказывания. ("Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успевает измениться за время нашего произнесения утверждения".) Именем К. был назван один из диалогов Плато на, который наряду с "Метафизикой" Аристотеля выступает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя — это вовсе не то, что какие нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы существует для всех — и для эллинов, и для варваров — одна и та же правильность имен.

A.A. Грицанов "КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА" ("La crise du monde modem". Paris, 1927;

рус. перев., 1991) — книга Генона, посвященная осмыслению сути и тенденций развития современной культуры в свете "восточной ме тафизики", которая представляет собой своеобразный синтез целого ряда восточных и западных учений (прежде всего, веданты и неоплатонизма). На этой основе Генон создал масштабный комплекс идей, который отличается редким системным единством, достигнутым с помощью пантеистического принципа гармонического генологизма ("единства в многообразии"), т.е. совпадения всех сторон вещи в одной ее неделимой единичности. Главная цель работы — заложить теоретический фундамент для становления и формирования в Европе радикально-консервативной интеллектуальной элиты, способной изменить массовое сознание. Лишь после этого считается возможным начать выход из глобального кризиса современности путем осуществления реставрации "традиционного порядка", который базируется на знании и тотальном подчинении принципам некоей "Примордиальной (Изначальной) Традиции" — абсолютной трансцендентной истины. Книга состоит из предисловия и девяти глав, причем последняя глава несколько нетрадиционно обозначена как "заключение". Предисловие имеет неформальный характер и начинается с разъяснения самого понятия "кризис". Генон констатирует, что многие люди уже не сомневаются в суще ствовании мирового кризиса (если понимать "кризис" в его самом обыденном смысле). В связи с этим вера в бесконечный прогресс, вплоть до последнего времени остававшаяся непререкаемой догмой, перестает быть абсолютной и всеобщей. Согласно Генону, кризис современного мира означает, что этот мир достиг некото рой критической стадии своего развития, и его тотальная трансформация неизбежна. Эта трансформация, в свою очередь, предполагает, что весь ход развития должен радикально измениться уже в обозримое время.

Кроме того, слово "кризис" обладает целым рядом других смыслов, указывающих на завершение некоторого процесса, что ставит перед необходимостью выяснения того, какие его результаты являются позитивными, а какие — негативными, и как должно идти дальнейшее развитие. Показ неотвратимости некоторых последствий кризиса современного мира — одна из основных задач книги. Генон подчеркивает, что очень много людей обладают смутным предчувствием близости "конца света", но это, по его мнению, будет всего лишь конец одного из миров — западной цивилизации, поскольку именно ее принято считать "Цивилизацией" по преимуществу. Безоговорочно принимая концепцию циклического времени, Генон считает, что приближающийся конец исторического цикла должен некоторым образом соответствовать концу цикла космического. Поэтому грядущая трансформация квалифицируется им как тотальная, и управляющие ей законы могут быть применены к различным уровням.

То, что в современном мире выглядит как беспорядок и хаос, представляет собой неизбежное следствие указанных законов. Однако Генон принципиально настаивает на том, что закономерный характер кризиса отнюдь не означает выдвижения требования пассивности: если согласиться не только с неизбежностью кризиса, но и невозможностью как-то повлиять на его ход, то лучше хранить молчание. Действительная же задача состоит в подготовке выхода из кризисного состояния. Девять глав книги могут быть условно разделены на две группы. В первых грех главах дается общая характеристика "темного века", исследуются особенности противостояния Востока и Запада, анализируются различные виды взаимосвязи знания и действия. Следующие пять глав посвящены детальному рассмотрению конкретных особенностей кризисного состояния современного мира, а в заключительной, девятой, главе подводятся итоги всей книги.

Текст первой главы начинается с изложения основных принципов традиционалистского понимания истории, которое опирается на концепцию циклического времени. Некий чисто духовный порождающий Принцип создает исходное состояние, от которого развитие идет по нисходящей — от Золотого века к векам Серебряному, Бронзовому и Железному. Генон убежден, что в настоящее время мы находимся именно в Железном веке (Кали-юге) и пребываем в нем уже 6 тысяч лет. В результате истины, ранее доступные всему человечеству, становятся все более недосягаемыми, а число владеющих этими истинами людей резко уменьшается. Тем не менее, в конце цикла сокрытое вновь должно стать явным, несмотря на то, что нисходящее развитие все ощутимее удаляется от чисто духовного порождающего Принципа, превращаясь в "прогрессирующую материализацию". Впрочем, в книге постулируется наличие в действительности двух тенденций — нисходящей и восходящей, — которые уравновешивают друг друга. Внутри каждого периода Генон выде ляет второстепенные подразделения цикла, в миниатюре воспроизводящие общую логику цикла в целом. В свете такого подхода анализируются последние века Кали-юги, принадлежащие к "историческому" периоду, доступному исследованиям с помощью обычной, "профанической" истории. По мнению Генона, этот период начинается с 6 в. до н.э. Следует особо подчеркнуть, что такая датировка весьма симптоматична своим совпадением с тем периодом, который имеет фундаментальное значение в популярной исторической концепции Ясперса, называется там "осевым временем" и связывается с появлением феномена личности.

Однако, признавая одни и те же факты, относимые к этой эпохе, Ясперс и Генон дают им противоположные оценки. Генон указывает, что в 6 в. до н.э. почти среди всех народов произошли существенные изменения, приведшие к обозначению предшествующего отрезка времени в качестве "мифического". Именно 6 в. до н.э.

и считается в книге тем периодом, в который произошли события, выступающие в качестве истока нынешних проблем.

В частности, именно к 6 в. до н.э. относится возникновение той специфической формы мышления, которая получила характерное название "философия" — "любовь к мудрости", но не сама "мудрость", что для Генона равнозначно "поддельной", или "ложной", мудрости, полностью отбросившей эзотерическую сторону знания. Генон соглашается с распространенной в "профанической" науке точкой зрения и признает греко-латинскую цивилизацию предшественницей современного мира. Тем не менее, объединяющей их чертой он считает именно затемнение подлинного знания. Между греко-римской античностью и современным миром Генон ставит христианство, которое он расценивает как одну из форм частичной адаптации, смягчившей кризис античной цивилизации. Возрождение нормального строя связывается с периодом средневековья, который завершился, согласно Генону, в 14 в., так что Возрождение и Реформация представляют собой упадок, предшествующий нынешнему разложению. Начиная с эпохи Возрождения, существуют только "профаническая философия" и "профаническая наука", не связанные с Принципом. В этот же период возник термин, который, по убеждению Генона, выражает всю программу современной цивилизации — "гуманизм", т.е. первая форма чисто секулярного мировоззрения, стремящаяся свести все к человеку, особенно к его низшим элементам, ориентирующаяся на удовлетворение его грубых материальных потребностей и создающая новые, искусственные потребности такого же типа. Однако наша "темная" эпоха, какой бы трагической она ни была, должна, считает Генон, иметь свое законное место в общем ходе человеческого развития, так как переход от одного цикла к другому должен происходить в полной темноте. Поэтому частичный беспорядок как необходимый элемент универсального порядка должен все же существовать. Следовательно, современная цивилизация, настаивает Генон, имеет причину для своего существования, не переставая, однако, быть извращением. Важное место в концепции всей книги занимает противопоставление Востока и Запада. Генон признает существование единой для Европы и Америки западной цивилизации. Особенностью восточных цивилизаций при всем их многообразии считается их традиционность, т.е., прежде всего, признание некоего высшего Принципа. До тех пор, пока на Западе существовали традиционные цивилизации, не было никаких оснований для его противостояния Востоку. Однако западная цивилизация претерпела существенные изменения, и термины "современное сознание" и "западное сознание" стали равнозначными. В противоположность этому "восточное сознание" Генон обозначает как "нормальное сознание" по той причине, что оно, как считается, лежало в основе всех цивилизаций за исключением одной — цивилизации современного Запада. Поэтому центр Примордиальной Традиции находится на Востоке. Когда Западу удастся вернуться к своей собственной традиции, его противостояние Востоку исчезнет, так как причина этого противостояния — извращенность Запада, а подлинно традиционное мировоззрение является везде одним и тем же. Такому единству препятствует антитрадиционное мировоззрение, к характеристике которого Генон и переходит. Противостояние традиционного и антитрадиционного мировоззрений проявляется, прежде всего, в форме оппозиции между умозрением и действием или, точнее, в оценке их обоюдной значимости. Умозрение и действие могут считаться противоположностями, их можно признавать дополняющими друг друга или находящимися в отношениях иерархической соподчиненности. Генон подчеркивает, что в действительности не существует ни одного народа и ни одного человеческого существа, которые были бы склонны только к чистому умозрению либо только к безостановочной деятельности. Поэтому речь идет на самом деле о мнимых противоречиях. Актуальное противоречие между Востоком и Западом основано на том, что Восток исходит из безусловного превосходства умозрения над действием, а Запад — из превосходства действия над умозрением. Симпатии Генона принадлежат Востоку с его принципом первенства неизменного над изменчивым. В подлинном знании постигается именно неизменное, тогда как приоритет действия ведет к количественному рассеянию во множественности, не объединенной осознанием высшего Принципа.

Прослеживая филиации идеи изменения, Генон переходит к критике концепции прогресса. Более того, чисто современным знанием, тесно связанным с индивидуализмом, объявляется и рационализм. Поэтому он считается неспособным постичь принципиально важные качества сверхиндивидуального порядка, и ему противопоставляется особая "интеллектуальная интуиция". В свете полученных общих выводов Генон переходит к критическому рассмотрению характерных особенностей современного мира, пребывающего в состоянии глубокого кризиса. Прежде всего, противопоставляются друг другу "наука сакральная" и "наука профаническая". Подчеркивается, что в традиционных цивилизациях самым существенным является чисто метафизическая доктрина, а все остальное считается проистекающим из нее. Иначе говоря, определяющим является принцип иерархии, который и задает принципы "сакральной науки". Напротив, для "профанической науки" характерен отрыв от каких бы то ни было высших принципов, что ведет к растворению исследования в деталях и бесплодному аналитизму. Кроме того, "профаническая наука" ориентирована не на чистое знание, а на возможность практического использования результатов познавательной деятельности. Поэтому современная наука объявляется извращением и вырождением подлинной науки. Констатация того, что эта наука не признает никакого высшего Принципа, превышающего уровень человеческой индивидуальности, служит основой и осуществленной Геноном критики индивидуализма. Индивидуализм рассматривается им как результат сведения всех компонентов цивилизации к чисто человеческим элементам, а это тождественно тому, что в эпоху Возрождения получило название "гуманизм". Прослеживание различных проявлений индивидуализма вплотную подводит к задаче осмысления сути характерного для современности социального хаоса. В современном мире, т.е. на Западе, никто не занимает места в соответствии с его внутренней природой, и господствует принцип "равенства". В этом контексте Генон подвергает критике демократическую идею, что приводит его к подчеркиванию роли элиты. Сейчас подлинной элиты на западе не существует, и, как подчеркивает Генон, она разрушена законом множественности, вовлечена в сферу иллюзии и лжи современной "материальной цивилизации". Для современного человека не существует ничего за пределами видимого или ощутимого мира, и не существует науки, которая не занималась бы исключительно вещами, доступными измерению, взвешиванию и т.д. Поэтому же в современном мире такое большое значение имеют экономические факторы и идеалы материального благосостояния. В результате Запад, по убеждению Генона, перестал быть христианским. Более того, Запад осуществляет свою экспансию повсюду, к чему Генон относится крайне отрицательно. Однако осознание того, что же представляет собой современный мир в действительности, не влечет за собой прекращение его существования. Генон приходит к выводу, что существеннейшая черта современного мира — отрицание традиционной и сверхчеловеческой истины. Если бы такое понимание стало всеобщим, то финальная трансформация этого мира смогла бы произойти безо всякой катастрофы. Но для решения этой задачи необходимо создание интеллектуальной элиты.

Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению некоторых конкретных путей решения этой задачи и анализу препятствий, которые могут встретиться на этих путях.

А. И. Пигалев, А. И. Макаров КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. в 1941) — французский философ, лингвист и литературный критик бол гарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила в брак с Ф.Соллерсом, работала ассистенткой у Леви-Стросса, вступила в группу "Тель Кель" и посещала (с 1966) семинары Р.Барта. С 1970 — член редак ционной коллегии "Тель Кель". В конце 1960-х стала известна во Франции как переводчик и популяризатор М.М.Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Лакана, с 1974 — возглавляет кафедру лингвистики Университета Париж. С 1979 начинает карьеру феминистски ориентированного психоаналитика. С оформляется проект исследования К. "локальных сознаний" — "любви", "меланхолии и депрессии", "отчуждения". С 1994 начался новый этап в творчестве К.: "возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности, который реализовался в двух томах лекций "Смысл и бессмыслица бунта". Основные работы: "Семиотика" (1969), "Революция поэтического языка" (1974), "Полилог" (1977), "Власти ужаса" (1980), "История любви" (1983), "В начале была любовь. Психоанализ и вера" (1985), "Черное солнце, депрессия и меланхолия" (1987), "Чуждые самим себе" (1988) и др. В конце 1960 — начале 1970-х К.

обращается к анализу ("семиологическая авантюра") достижений, возможностей и пределов семиотики.

Специфичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означивающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также являя собой и означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического исследования осмысливались отношения между объектом и языком описания. В качестве такой саморефлексивной науки семиотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс науки, становясь тем самым "наукой об идеологиях" и, одновременно, "идеологией науки". К.

подчеркивает, что объекты се миотического исследования — идеология и все многообразие социальных практик — являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, подчиняются законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т.д.). По К., исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической модели приводит к редукции многообразия их характеристик, и прежде всего игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических положений Соссюра и Пирса в виде теории значения, которая с "необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта". Выступила основателем интердисциплинарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией семанализа. "Семанализ", согласно К., акцентирует внимание на материальных аспектах языка: звуках, ритмической организации, графической репрезентации. Эта материальность не может быть редуцирована к каким-либо структурам или выведена из "порождающих моделей". Семанализ был разработан К. с целью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функционировании языка, понятого как совокупность речевых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным Ego, a также специфический характер практик означивания, делающих возможным "выражение значения в передающихся между субъектами предложениях". Чтобы избежать традиционалистского включения субъекта в рамку телесности и бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного психоанализа Лакана. Субъект трактуется ею как изначально противоречивый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения. К. декларирует необходимость рассматривать язык как динамический процесс или гетероген ную структуру, манифестирующую и формирующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рас сматривает два нераздельно существующих внутри языка уровня — семиотического и символического, — комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик.

Семиотическое, согласно К., представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в первичных процессах их перемещения и сгущения). Семиотическое также является фундаментальной стадией в про цессе формирования субъекта, "подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)". Символическое, по К., выступает в качестве "социального эффекта отношения с другим, проистекающего из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи";

оно включает в себя, идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разрабатывает платоновское понятие "хора". У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, по мысли К., т.е. в процессах, которые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, — функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект (см. Хора). Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Лакана и др.

Гуссерлианское понятие "тетического" рассматривается ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет теорию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии — "стадии зеркала" — ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта.

Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для К. становятся "прорывы" или "следы" семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и интонаций, глоссалалий психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но и синтаксические нормы, — то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких "прорывов" по отношению к значению и означиванию и, одновременно, •манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособ ность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект "процессуальный", фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией) — то есть как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Понятие "текст" является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как "транс лингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка" и соотносится с последним в качестве революционной его трансформации;

текст представляет собой ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается К. в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Текст не репрезентирует нечто реальное. Что бы он не означал, текст трансформирует реальность. Отказываясь от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адресантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество — свойство порождать новые смыслы или продуктивность. Первоначально рассматривая интертекстуальность как процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диалогистики М.Бахтина, представлявшего литературный текст как множество голосов, формирующих полифоническую структуру) переформулировала данную концепцию. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, "поглощение и трансформацию другого текста".

Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабатывалась Р.Бартом и др., в результате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума). Идеи семиотического и символического в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях генотекста и фено-текста. Под гено-текстом К. предложила понимать доязыковой процесс — основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас и сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фено-текст — языковая структура (в отличие от процессуальности гено-текста), служащая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и адресата. Философствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструктурализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как телесность и предложила рассматривать последнюю с точки зрения ее знаковости.

С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: "возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности.

Возвращение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) в. По мысли К., в ситуации "фальшивой нормализации мира", когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью сохранить критический потенциал культуры. Апеллируя к З.Фрейду, М.Прусту и Хайдеггеру, К. связывает идею бунта с "возвращением к архаическому", с доступом к "вневременной темпоральности", и, в конечном счете, с опытом "памяти, смысла и счастья". В своих лекциях "Смысл и бессмыслица бунта", прочитанных в Университете Париж-VII в 1994—1995 и опубликованных в двух томах в издательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт-культуры 20 в.: творчество Л.Арагона, Сартра, Р.Барта и др. рассматривается ею в пост-семиотической перспективе — перспективе возвращения к идее челове ческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип воз-рожде ния (re-naissance) — одних смыслов ради других. (См. также Диспозитив семиотический, Интертекстуальность, Означивание, Пустой знак, "Смерть субъекта", Хора, Генотекст/Фенотекст.) И.М. Бобков "КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА" ("Critique de la raison dialectique". V. 1. Paris, 1960;

V. 2. Paris, 1985) — трактат Сартра, посвященный исследованию фундаментальных проблем философии истории, социальной онтологии и методологии социального познания, включая проблемы онтологических оснований истории и условий ее интеллигибельности;

анализу взаимоотношений индивидуальной социально-исторической практики с практиками других в поле социальной материи и их метаморфоз;

выявлению и описанию типов социальности в различных видах человеческих объединений, возникающих в условиях сосуществования и совместной практики;

обсуждению в контексте предпринятого исследования вопроса о предпосылках, путях и возможностях разработки новой антропологии. От "абстрактной и изоляционистской", как позднее назвал ее сам Сартр, точки зрения на человека и его свободу, развитой в "Бытии и ничто", в "К.Д.Р." философ переходит к рассмотрению движения индивидуальной деятельности в структурах социального механизма, судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и "редкости" (нехватки средств удовлетворения потребностей). Расширяя поле анализа "конкретных синтезов" опыта помещением их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история", Сартр в этом произведении размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его понимания и переживания самим человеком, возможностях и способах его преодоления. Он исследует открываемый в индивидуальной практике "опыт необходимости", заменяет онтологический примат бытия-в-себе ("Бытие и ничто") "приматом Истории" и связку "свобода — случайность" связкой "свобода — необходимость". Признав необходимость анализа материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, редкости, отчуждением и насилием), Сартр высоко оценивает эвристические возможности социальной философии Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий. Маркс, по мнению Сартра, рассматривает человека "в его целостности, то есть исходя из материальности его положения";

его концепция есть "единственно возможная форма действительно конкретного знания" и "самая решительная попытка осветить исторический процесс в его тотальности". Однако современные марксисты, по Сартру, утратили эвристичность марксовой концепции:

априорный схематизм подменил собой конкретность анализа событий;

вся конкретика человеческой жизни оказалась сведенной к случайности;

и это привело к непониманию истории и человека, к исключению человека из марксистского знания. Поэтому соединение экзистенциализма, отправной точкой которого как раз и является субъективность, "конкретность", с концепцией истории Маркса, позволит, по мнению Сартра, ввести в универсальное знание об истории неустранимое своеобразие человеческой авантюры. Введение экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве его основания возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений, а истории — ее характер живой, открытой событийности;

позволит сделать интеллигибельной историю, которую де лает человек и которая делает его. Мотивация и программа трансформации марксизма в "структурную и ис торическую антропологию" представлена Сартром в работе "Проблемы метода", вошедшей в состав первого тома "К.Д.Р.". Оба тома "К.Д.Р." — попытка философски обосновать структурную и историческую антропо логию, разработать метод "понимающего познания" истории (как беспрестанной тотализации) и человека (одновременно агента и продукта истории). У Маркса, по мнению Сартра, мы имеем дело с "диалектическим разумом" лишь в качестве "эмпирического канона" исследования конкретных исторических событий, но при этом нерешенной осталась задача его теоретического обоснования, задача выявления и экспликации онтоло гических оснований истории. Цель Сартра — выявить тип интеллигибельности марксовой реконструкции исторического процесса в "Капитале", прояснить рациональные основания очевидности его диалектического опыта и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Это предполагает рассмотрение практики и ее результата одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), описание истории как соединения — посредством конкретной человеческой практики — обстоятельств (условий) и проекта (превзойдения этих обстоятельств к конкретной цели). Сохраняя общую схему анализа ситуации и специфичности человеческого акта, разработанную в "Бытии и ничто", определяя практику как отрицательность по отношению к данному, наличному, задавая индивидуальную практику как осознающую (переживающую) себя, свои цели, Сартр в "К.Д.Р." развивает идею проекта — с неизбежностью пересекающего поле инструментальных возможностей и получающего в этом отчуждающем его поле социальной материи новые измерения — как нередуцируемого и конкретного опосредования "между двумя моментами объективности". Именно анализ проекта, по Сартру, позволяет прояснить, понять историю, сделать ее интеллигибельной. Индивидуальная практика, проектирующая и непосредственно осознающая (переживающая) себя, производя объекты и структуры социального поля и поддерживая их в их существовании (прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом;

то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как поведение), оказывается у Сартра основанием новой рациональности. Оба тома "К.Д.Р." объединены стремлением доказать, что необходимость "как аподиктическая структура диалектического опыта" не коренится ни в "свободном развертывании внутреннего", ни в "инертной дисперсии внешнего": она навязывает себя "в инте риоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". В первом томе, носящем подзаголовок "Теория практических ансамблей", Сартр пытается "заложить основы "Пролегомен ко всякой будущей антропологии". В духе Канта характеризует философ и свою задачу. Она является "критической":

определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? В каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? В решении этих вопросов Сартр исходит из противопоставления двух способов познания: Аналитического разума (наук о человеке) и Диалектического Разума. Аналитический разум, по Сартру, не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера — внешние связи;

его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность;

позиция исследователя является внешней по отношению к исследуемым объектам.

Диалектический Разум, основное понятие трактата, отсылает к диалектике Гегеля. Стремясь освободиться от идеализма Гегеля и отвергая, вслед за Марксом, гегелевскую идею тождества бытия и знания, Сартр сохраняет и развивает гегелевскую идею диалектики как движения в бытии и познании (понимании), движения, которое определяется двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, Сартр считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и всякую реальность, если, как утверждают позитивисты, существуют Истории и Истины, т.е. если История и Истина не являются тотализирующими, В таком случае История, по Сартру, не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. И в антропологии, считает Сартр, Истина может существовать только как становящаяся и как тотализация. И такая тотализация, по его мнению, — реальность, она постоянно осуществляется как История и как историческая Истина. "Тотализирующей силой" у Сартра выступает диалектика. Диалектика не связывается им ни с природой, ни с детерминизмом.

"Лишь объектом метафизической гипотезы" считает философ диалектику природы. Стремясь найти основу тотализации в самой действительности, в отношении людей к природе, к "исходным условиям" и в от ношениях людей между собой, он объявляет источником диалектики индивидуальную практику — проекти рующую и осознающую себя, целеполагающую и реализующую себя. Диалектика для Сартра — "закон практики", ее рациональность. Эту диалектику он назы вает "конституирующей", противопоставляя ее диалектике "конституированной". "Конституированная диа лектика" открывается Сартром на уровне Истории и понимается как "результирующая" — результат столкновения и взаимного наложения друг на друга множества проектов, актов, поскольку историю делают и другие люди, ее делает одновременно множество "индивидов, осуществляющих практику".

Диалектическим движением для Сартра является также движение мысли одновременно по направлению к объективному результату и к первоначальным условиям. Пытаясь, таким образом, отыскать диалектику как то, что относится одновременно к структурам реальности и к структурам человеческой практики, и исходя из понимания того, что в философии Разум — не просто порядок наших мыслей, а порядок, который воспроизводит или конституирует порядок бытия и является в этом смысле определенной связью познания и бытия, Сартр связывает все эти значения в своем понятии диалектического Разума. "К.Д.Р." различает тотализацию (само превзойдение данного к цели, саму практическую реорганизацию материального поля в зависимости от целей, преследуемых субъектом практики) и тотальности ("следы прошлого действия", объективации, кристаллизации этой деятельности превзойдения в поле социальной материи, результаты тотализаций, "пассивное", "инертное", "уже сделанное", или то, из чего уже "ушла" живая практика, оставив его позади себя как "сбросы", последствия своей работы). Онтологический статус тотализации и тотальности в "К.Д.Р." сопоставим, соответственно, с онтологическим статусом "для-себя" и "в-себе" "Бытия и ничто". Множественность тотализаций и тотальностей постоянно тотализируется Историей, при этом это тотализированное приобретает самостоятельное значение и становится "законом для всех". Именно этот закон, конституирующийся в тотализирующем движении Истории, Сартр называет диалектическим Разумом. Возникая как "осуществляющаяся тотализация без тотализатора", диалектический Разум является "внешним для всех, потому что он — внутренний для каждого". Осуществляемый как спонтанность и в тотальной прозрачности для каждого (ибо "он есть мы сами", наша практика), он в то же время испытывается каждым как "абсолютная необходимость" (он есть "единство всего того, что нас обус ловливает"). Сартр утверждает интеллигибельность "этой тотализации нашей практической множественнос ти", вводя предположение "фундаментальной идентичности отдельной жизни и человеческой истории", или "взаимности их перспектив". Он говорит о "тотальном опыте": опыте всей жизни человека, поскольку она растворяется во всей истории, и опыте всей истории, поскольку она "стягивается" во всей жизни человека.

Это, по Сартру, и есть "место критического опыта". Задавая диалектический Разум как двойное движение в познании и бытии, как новый Разум, новое отношение между мыслью и ее объектом, как "конституирующий и конституированный разум практической множественности" ("людей", человечества), стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и "социального будущего", Сартр тем самым предполагает — отыскав "наш аподиктический опыт в конкретном мире Истории" — критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми история себя познает (понимает), поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум является для Сартра одновременно типом рациональности и преодолением (интеграцией) всех ее типов. Диалектическая рациональность, таким образом, связывается мыслителем со сложными отношениями практики и тотализации, с "диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы", а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, оказывается "подвижной связью" "исторической тотализации и тотализирующей Истины". Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по Сартру, интеллигибельность тотализации. Приходя от индивидуальной практики к различным формам "человеческих ансамблей", Сартр пытается выявить их структуры, способы их формирования (исходя из отдельных практик) и трансформации, показать их тотализирующее действие на индивидуальные практики. Важно, по мнению Сартра, показать диалектическую интеллигибельность этих трансформаций, понять связи практики (как осознающего себя превосхождения данного к цели) со всеми "сложными множественностями", которые ею организуются в условиях совместного существования с Другими и в которых она теряет себя как практика, чтобы стать "практикой-процессом". Исследователь должен вновь пережить и понять свою принадлежность к гетерогенным человеческим ансамблям, выявить конституирующие их связи и определяющие их практики. Будучи живым опосредованием между раз личными человеческими ансамблями, он должен раскрыть, является ли сама эта опосредующая связь выра жением тотализации. Критический опыт должен открыть, как "практическая множественность" "реализует в самой своей дисперсии свою интериоризацию". Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализации извне как ее новая тотализация: исследователь сам тотализирован Историей, его критический опыт выполняется внутри осуществляющейся тотализации и есть ее реальный момент. По Сартру, необходимо, чтобы диалектическое познание было моментом тотализации, т.е. чтобы тотализация содержала в се бе самой свою рефлексивную ретотализацию как необходимую структуру и как тотализирующий процесс внутри общего процесса. Индивидуальная практика, будучи прозрачной для самой себя и являясь "единственным конкретным основанием" исторической диалектики, должна, по мнению Сартра, поставлять ей модель и правила "полной интеллигибельности". Основной вопрос антропологии, которую Сартр предполагает основать на своей онтологии истории и онтологии человеческой практики, — связь между "практическим организмом" и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление в сартровской концепции истории "коллектива" и "группы" как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, Сартр описывает отчуждение человека в "коллективе" как правило его объективации, ибо в условиях "редкости" "обработанная материальность", организующаяся по своим собст венным, не зависящим от человеческого проекта законам, обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь "судьбой" для каждого, "производят своего человека", в практике которого реализуют свою власть над человеческими поведениями и отношениями. Показывая "как бы эквивалентность" отчужденной практики и "обработанной материальности", Сартр называет "практико-инертным" область этого "симбиоза", "соответствия". Эту область "инертных значений", материальных требований Сартр называет "диалектикой пассивности", "анти-диалектикой", контрфинальностью, превращающей практику в "практику-процесс", в "пассивизированное действие", "практику без автора", "практику другого во мне".

"Коллектив" — раздробленное, "инертное множество";

его единство — вовне, в объекте;

"сериальность" — его тип социальности;

"инаковость" — его антидиалектическая структура. Подчиняясь внешней необходимости, индивид на уровне "серии" реализует себя "под знаком другого". Проект каждого в коллективе — одиночество;

отношения в коллективе — конфликт (из-за редкости благ), стремление раз рушить другого (как конкурента), разделение, бегство (от себя, от подлинности, авторства, личной ответственности). В коллективе люди пассивно претерпевают историю, каждый делается объектом истории, которую делают другие. Коллектив есть "пассивное бытие" человека, которое предуготовано ему обществом. Единственно существенным в этом типе "человеческих ансамблей" человек признает свое "бытие-вне-себя". Сартр описывает страх "серийных" людей перед своей свободной практикой и свободной практикой других. Как про тест против объекта практико-инертного поля в качестве "судьбы", против инертности и инаковости, разоб щенности и бессилия человека в "коллективе" возникает "сливающая группа" — свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый является автором своего проекта, действующим как "самость" и узнающим себя в "общем действии", которое и представляет собой для Сартра "конституированную диалектику". Здесь люди сами являются авторами проектов своей деятельности, правила своего объединения и структуры отношений между собой в этом типе объединения.

Если в "практике-процессе" человек пассивен, то в "практике-свободе" индивидуальная практика "сама изобретает свой закон в абсолютном единстве проекта". Сартр исследует метаморфозы "группы" в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством "клятвы", "братства-террора", организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость, отчуждение и, в конечном счете, растворение "группы" в "серии", вырождение ее в "коллектив". Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в пер спективе реинтериоризации их человеком. И эта реинтериоризация есть трансформация их значения.

Именно на пути восстановления безусловного авторства человека, утверждения его "практики-свободы" ищет философ возможности создания новой, подлинно человеческой интерсубъективной общности, "где единственными реальными отношениями будут отношения людей между собой...". Практика, даже отчужденная, обладает приоритетом над требованиями материального поля, подчеркивает Сартр.


Социальная материя в его социальной онтологии является пассивным двигателем истории и выполняет эту роль лишь посредством человеческой практики. "...Без живых людей нет истории", и если способ производства есть базис всякого общества, то труд как свободная конкретная деятельность есть базис "практико-инертного" и самого способа производства. Практика, даже отчужденная, трактуется Сартром как "ответ" человека на требования и ожидания материального поля, как "изобретение" и "взятие" их на себя са мим человеком. Проект, таким образом, оказывается условием возможности Истории и правилом ее интеллигибельности, несмотря на все его метаморфозы в отчуждающем его поле социальной материи.

Первый том "К.Д.Р.", вычленив диалектику конституирующую, конституированную и анти-диалектику, представляет нам, по Сартру, только статические условия возможности Истории. Второй том (его подзоголовок "Интеллигибельность Истории", он остался незавершенным и опубликован после смерти Сартра) объединяет их в движении тотализации как "осуществляющейся Истории и становящейся Истины". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, Сартр объявляет тотализацию "исчерпывающей": она "осуществляется повсюду" и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля ("люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды"). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения ("диалектического превзойдения данного"). История как диалектическое движение — идет ли речь о практике или понимании — знает, по Сартру, только "человеческую авантюру" и есть "уникальная авантюра". Тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия вождей и рядовых участников событий, поэтому Сартр исследует ее как "индивидуированный" процесс, т.е. как "сингуляризирующую инкарнацию", персонификацию. Именно с инкарнацией и сингуляризацией тотализации Сартр связывает ее направленность. История для него есть открытая, рискованная живая событийность. Показывая, что тотализация "практического ансамбля", всех обстоятельств, всех опосредующих звеньев и полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, Сартр доказывает, что событие есть "разрыв с прошлым" и трансформация его значения. Он настаивает на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, выявлять в нем новое и нередуцируемое.

Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя "свою внутреннюю необходимость" "синтетическому единству случайной фактичности", путь Истории нельзя определить a priori трансцендентальной диалектикой. В этой связи Сартр говорит о фактичности Истории, о необходимости случайности, о ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Не подчиняя Историю случайности, он стремится показать, что История интегрирует случайности как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Тотализация как акт "от начала до конца" противопоставляется Сартром "практико-инертному" как "инертности". Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию.

Напротив, по Сартру, это противоречие является движущей силой ее темпорализации. Задавая Историю в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, внутреннего, переживаемого как внешнее", он опреде ляет ее как постоянную возможность смысла для человеческой жизни. Смысл, по Сартру, есть то, "что пере живается в интериорности", "в практической организации тотализации". Опосредуя историю, "нечеловечес кое" в социальной онтологии Сартра само "оказывается повсюду в интериорности", оно оказывается как бы подвешенным в акте интериоризации, оно присутствует как сопротивление Истории и ее всегда "превосходимое основание". Именно в интериорности, в акте интериоризации, в условиях принципиального "не-знания" и решается человеком вопрос о смысле данного и возможностях действия. Таким образом, можно сказать, что сартровская онтология истории рассматривает конкретную индивидуальную практику как источник и нередуцируемое экзистенциальное обеспечение всех социальных отношений, исторических событий и исторического процесса в целом. Сартровский философский опыт исследования человека — редуцированного объективным (научным) знанием — в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур социально-исторического и культурного полей с их "коллективными объектами", т.е. на уровне их нерасторжимой связи с живыми индивидуальными практиками, конкретными поведениями, завязывает проблему условий возможности и интеллигибельности Истории вокруг смысловой оси "структура — поведение". История, эта открытая и рискованная событийность, предполагает у Сартра человека, субъекта практики, как свой шанс;

не случайно Сартр подчеркивает: история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствует недоедание, массовый голод и др;

а с другой — их мало:

"никто не делает строгую историю", "никто не делает дело полностью"). Выявление онтологических (экзистенциальных) оснований Истории является для Сартра необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в Истории, условием ее интеллигибельности. На этом же основывается и сартровское утверждение ответственности человека, который делает историю и которого делает история. Необходимо, по Сартру, чтобы все, "кроме смерти, было человеческим в то тализации человеческой истории — даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека", для того чтобы человек мог "произвести себя во внешнем мире как их внутреннюю границу". А поскольку по следнее действительно может быть только тем, что "на собственных основаниях" производится самим человеком в акте интериоризации им всего того, что его обусловливает, эвристичность сартровской философии истории и его социальной онтологии связана и с разработанной на их основе и в их рамках нередукционистской методологией социального познания. В любом случае, речь может и должна идти о присутствии "человеческого" в мире человека, о присутствии свободного в самом, казалось бы, несвободном из человеческих поведений, в самой, казалось бы, "нечеловеческой" из "человеческих ситуаций". Философия истории и социальная онтология Сартра, изложенные им в "К.Д.Р.", суть усилие философа установить, выявить и описать такое присутствие как присутствие онтологически нередуцируемое;

разработать способы его философского понимания;

на этой основе минимизировать долю "случайного" и "незнания" в нашем понимании истории и самих себя;

отыскать пути высвобождения "человеческого" и освобождения человека в поле социальной материи. Сартр разработал методологический аппарат фиксации и экспликации индивидуального понимания (переживания, решения), индивидуальной свободы как конститутивной части самих исторических событий и процессов, самого социально экономического и культурно-исторического пространства человеческой жизнедеятельности с его "коллективными объектами". Предложенный Сартром метод регрессивно-аналитического и прогрессивно синтетического исследования предназначен обеспечить понимание того, как человек, исходя из материальных и исторических условий, определенным образом переживая и понимая их и свои конкретные цели, проектирует себя к самообъективации, реализует себя и участвует в конституировании тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей. Своим исследованием онтологической конститутивности фактического cogito и фактической человеческой практики Сартр модифицирует и развивает в современном проблемном контексте великую картезианскую традицию философии cogito и философии свободы, сохраняет и заново определяет собственно философский, метафизический способ рас смотрения специфики не только человеческого сознания, человеческой практики и человеческого бытия в мире, но и специфики существования самих структур и объектов социально-исторического и культурного пространства.

Т. М. Тузова "КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА" ("Kritik der praktischen Vernunft". Riga, 1788) — вторая после "Критики чистого разума" работа Канта, в которой излагается его учение о нравственности — критическая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова ("Критика практического разума и основоположение к метафизике нравов", СПб., 1897 и 1908.) "К.П.Р." — главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было предпринято им уже в "Основах метафизики нравственности" (1785), где Кант обосновал главный принцип или закон нравственности — категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключительной части работы свой замысел в отношении критичес кого анализа практического разума (см. Категорический императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте "Метафизика нравов" (1797). Критика "практического разума" осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) "чистым разумом" и само деление этой критики и, следовательно, построение работы строго соответствует построению "Критики чистого разума" — предисловие, введение, учение чистого практического разума о началах ("Аналитика" и "Диалектика"), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым "К.П.Р." развивает дальше основные результаты "Критики чистого разума" [см. "Критика чистого разума" (Кант)], доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, — "вещи в себе" (см. "Вещь в себе") в умопостигаемом мире и "явления" в мире эмпирическом. "К.П.Р." не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости;


это "можно" она превращает в "есть", т.е. ее возможность здесь доказывается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во введении Кант истолковывает саму идею критики практического разума и объясняет необходимость соответствия ее деления "согласно общему плану" делению критики теоретического разума, познание которого лежит в основе практического применения разума. В "Аналитике" он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом является свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в которых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый моральный закон практического разума является единственным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима инди видуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным априорным законодательством практического разума, способностью воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осознание необходимости следовать нравственному закону Кант называет долгом, подчинение которому и уважение к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом естественной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибельный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве "закона причинности через свободу". Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром вещей в себе;

при этом само понятие "вещей в себе" при обретает в границах его практической философии совершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см. "Вещь в себе"). К традиционному их значению как того, чем предметы позна ния являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет понимание их в качестве особых объектов умопостигаемого мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмертие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, неискоренимость присущего человеку "радикального зла" ( в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в состоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, — веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей "Диалектике" он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, считая, что последнее возможно лишь в силу принадлежности человека не только эмпирическому, но и сверхчувственному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпосылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имеющими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Выводя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нравственная жизнь на земле и счастье должны быть обязательно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, — считал он, — этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником добродетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объектов опыта, то добродетель никак нельзя признать при чиной и, тем более, следствием счастья. Однако практический разум требует, по Канту, принятия высшего блага, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возникает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой причинной связи и ее познаваемость, практический же разум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спекулятивного) и практического разума. Оба они — суть способности чистого разума. Функция первого — познание, функция второго — нравственность;

объект познания — чувственный мир;

объект (продукт) воли — мир нравственности.

Теоретический разум направлен на природу и призван "определять" предмет и его понятия;

практический разум направлен на свободу, он призван "производить" нравственный предмет и его понятия. Законы теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобода, мир чувственный и интеллигибельный не координированы между собой как две равноправные области. Интеллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее;

он может только отрицать ее познаваемость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повиноваться велению практического. Подобно тому, как интеллигибельное относится к эмпирическому, а свобода — к природе, так и практический разум относится к спекулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практического Кант назвал "приматом чистого практического разума". Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией;

опора на моральный закон позволила ему постичь "объективную реальность" того, что было непознаваемо для теоретического разума вследствие ограниченности возможностей последнего. Бог был для него не более чем трансцендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл "теологическому понятию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире", показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом мире. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается, с точки зрения Канта, только при допущении бессмертия души и бытия Бога как высшей причины всего су щего, обеспечивающей полное соответствие между счастьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретического разума, впадавшего в паралогизмы при попытке доказать бессмертие души, практический разум вводит понятие "бессмертие души" через допущение бесконечной длительности ее существования, "необходимой, — писал Кант, — для соразмерности с моральным законом в высшем благе". Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуемое понятие "умопостигаемого мира", то практический разум пришел к "космологической идее умопостигаемого мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли". Разумеется, такого рода "доказательства" свободы воли, бессмертия души и бытия Бога, связываемые с практическим разумом, не являются теоретически обоснованными положениями;

они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор "К.П.Р." и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что "моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено", поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия;

они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть моральное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо — наша высшая цель, а принятие условий, при которых эта наивысшая задача может быть решена, — есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания;

они с необходимостью нужны нам для обоснования морального закона. В завершающей части своей книги — учении о методе чистого практического разума — Кант разъясняет, что под учением о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради научного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практического разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к "К.П.Р.", Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что "две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжи тельнее мы размышляем о них, — это звездное небо на до мной и моральный закон во мне". Однако благоговение, удивление и уважение не могут, по Канту, заменить познания законов мироздания и "изучения моральных задатков нашей природы". Хранительницей науки на этом пути "к учению мудрости" всегда должна оставаться философия, "в утонченных изысканиях которой публика... должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после подобной разработки".

Т. Г. Румянцева "КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ" (1790) — одно из основополагающих произведений Канта, в котором детально освещается трансценден тальная способность суждения как некая опосредствующая умопостигаемая инстанция между рассудком и практическим разумом. Вследствие такой постановки задач данное исследование призвано служить медиатором между двумя другими критиками: "Критикой чистого разума" и "Критикой практического разума". Основное назначение трансцендентальной способности суждения, о которой собственно и идет речь в "К.С.С.", заключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможного опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы ("каждое изменение имеет свою причину"): следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответствии с которым феномены подводятся под данное априорное понятие рассудка.

Главным априорным принципом способности суждения является принцип целесообразности природы.

Данный принцип всецело трансцендентален — посредством него задается априорное общее условие, в свете которого вещи становятся объектами нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответствии с которым объекты определяются не только априорно, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предполагает определенную априорную форму синтеза без априорного конструирования предметов, подпадающих под этот синтез. Метафизический же принцип предполагает априорную форму синтеза вместе с таким конструированием. Целесообразность природы, согласно Канту, позволяет специфическим образом созерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. В принципе естественной целесообразнос ти понятие объекта есть лишь чистое понятие о предмете возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свободной воли, понятие об объекте является уже совершенно конкретным — понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, поскольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не трансцендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом.

Максимы способности суждения лежат в основе исследования природы, так что понятие целесообразности природы направлено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекающих из многообразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: "Природа избирает кратчайший путь;

она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм;

ее великое многообразие в эмпирических законах есть, однако, единство, подчиненное немногим принципам". Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпиричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подобных суждений нуждается в особой проверке — в трансцендентальной дедукции. Не имея эмпирической верификации, целесообразность природы, по мысли Канта, полностью субъективна. Ведь представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благодаря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообразных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразности, в то время как цели природы — в виде изображения понятия реальной целесообразности. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетически, посредством чувства удовольствия, тогда как об объективной, т.е. природной, целесообразности — согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй — на основании рассудка и разума. В зависимости от типа суждений подразделяется и критика способности суждения, а именно: на эстетическую и телеологическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая — это способность судить о реальной целесообразности на основании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по понятиям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. Согласно ходу рассуждений Канта, "телеологическая же способность суждения есть не некая специфическая спо собность, а лишь рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы — по особым принципам, а именно по принципам только рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии". Итак, трансцендентальная способность суждения связует теоретический разум с практическим.

Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практического. Делится она, по Канту, на эстетическую и телеологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувственного созерцания, во второй — как природный принцип. Наиболее существенной частью кантовской "К.С.С."

является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной це лесообразности природы по ее частным законам для нашей познавательной способности. В эстетической способности суждения, с точки зрения Канта, устанавливается на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку. В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно приписывало ей отношение к целям.

Поэтому в телеологической способности всегда предполагается множество частных опытов. Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий "преднамеренно действующие причины". Такие причины определяют возможности форм, действительно встречающиеся в вещах, но как формы они неотделимы от формообразования рассудка;

следовательно, выдвигается вопрос об объективном основании, "способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию". Это основание Кант и считает конечной целью существования вещей — основанием любых форм, фиксирующих целевые связи. Конечная цель ничем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встречается чувственно воспринимаемых вещей, определяю щее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собствен ной идеи. По Канту, "мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть на правлена на цели;

и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять се бе цели, представляются ими самими как не обусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)". Человек как моральное существо несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в противоречии с последней. В меру своих сил разумное существо стремится подчинить определяющей его цели всю природу.

Человек, таким образом, оказывается конечной целью творения. Без его участия линия подчиненных друг другу целей не была бы завершена;

только в человеке, как субъекте моральности, обнаруживает себя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное зако нодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно.

Вместе с тем, от этой цели можно заключить к ее высшему принципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансцендентальных наук: физикотеологии и этикотеологии. Физико-теология есть такая позиция разума, на основании которой он заключает от целей природы к высшей ее причине, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он заключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине.

Физикотеология предшествует этикотеологии, поскольку последняя является более возвышенной — создает более высокие формы синтеза. Природная целесообразность продолжается в целесообразности доб родетельного поведения, но только в более явном виде. «К.С.С.» оказала решающее влияние на все последующее развитие немецкой философской и эстетической мысли.



Pages:     | 1 |   ...   | 33 | 34 || 36 | 37 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.