авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 36 | 37 || 39 | 40 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 38 ] --

ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос новоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 — член Парижской академии наук, с 1790 — председатель Палаты мер и весов. Л. разработал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной системы из "первичной" туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира ("Изложение системы мира", тт. 1—2, 1795—1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследования эволюционных процессов и массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Формировался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем ("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т.д.) ("Опыт философии теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частно сти, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал ло гическим средством научного объяснения эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обозначением механистической методологии классической физики.

Е.В. Петушкова "ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифологии) — сочинение Гоббса (первый вариант на английском языке, датируется 1651).

"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифологии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг лийском языке, датируется 1651). На латынь книга была переведена в 1668. Книга достаточно объемная (бо лее 700 страниц в полных версиях). Размышляя о власти, Гоббс пользуется английским словом power, но в латинском переводе употребляет два термина: "potentia" (власть как естественное могущество, потенциал оказания воздействия) и "potestas" (политическая власть, ограниченная законами). По Гоббсу, власть должна выступать для мыслителя одновременно как источник, объект и цель познания: "Источник, поскольку знание основано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказывают воздействие друг на друга. Цель — ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судьбой". Таким образом, наука о власти — это по сути "наука о человеке", противоположная "науке" о Боге. Поскольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мысли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо использует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу естественного состояния людского сообщества, можно построить "политическую антропологию" ("Л."). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо отличные друг от друга: "О человеке", "О государстве", "О христианском государстве", "Царство тьмы" (некоторые из них выходили впоследствии отдельными из даниями). Раздел "О человеке" Гоббс начинает с исследования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опосредованно — через окружающую среду.

Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности.

Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме обра за, мысли или "призрака". Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определений, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть постро ение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку ученый-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, наука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относящихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь — это по сути своей непрекращающееся движение органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопоставляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а значит, могут способствовать или препятствовать органи ческому движению. Удовольствие — это то, что мы испытываем, когда воспринимаемые нами объекты соответствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами существует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движения к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объекту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страсти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание воевать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а примиряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувственные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает знание фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) "человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в будущем некоего видного блага. Оно может быть или естественным, или инструментальным". Природное могущество связано с личной физической силой. Инструментальные — это те формы могущества, которые позволяют получить еще большее могущество: "Наибольшим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных соглашением, и перенесено на одну личность, физическую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, например, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество партии или лиги различных партий...". Затем Гоббс рас сматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту — а также те области, в которых они проявляются. О знании, например, он утверждает: "Знание — небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в кото рую их оценивают другие". Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс пока зывает, что в человеке существует постоянное, неустанное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда человек становится королем, ему этого мало. Почему? Потому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть "Л."), в естественном состоянии люди ведут постоянную вой ну всех против всех. В этом состоянии "каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека...". Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, когда этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, "...в случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степе нью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к се бе". В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно "выполнять соглашения после их достижения", поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда "человек человеку — волк". Раздел сочинения "Л." "О государстве" начинается с осмысления его природы: "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой ог ромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты". По мысли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать монархию: "Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее...

Всякий носитель лица народа или член собрания, являющийся таким носителем, есть одновременно носи тель своего собственного естественного лица. Поэтому как бы усердно такой человек в качестве политиче ского лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей семьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в большинстве случаев отдает предпочтение своим интересам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их разума. Общие интересы поэтому больше всего выигрывают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в монархии.

Богатство, могущество и слава монарха обусловлены богатством, силой и репутацией его подданных".

Общественный договор, согласно концепции "Л.", — это акт, каждый из участников которого заявляет: "Я наделяю властью этого человека или это собрание людей и передаю ему право управлять собой". Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить кого-либо властью, — значит, сделать его своим представителем. Суверен, таким образом, является высшим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой "представительный орган". И ни один подданный не имеет права оспаривать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение.

Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением этого предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными правами.

Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, — не посредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе "Л." "О христианском государстве" го ворится о том, что церковная власть должна подчиняться власти политической. Основываясь на текстах Вет хого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Иисус не пытался создать Царство Божье, которое противостояло бы земной власти. Царство Божье расположено в ином мире. Если подданный живет в вере, отличной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требования власти: "Но как быть в том случае, может кто-нибудь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден де лать из повиновения своему суверену, и все, что он делает не по собственному побуждению, а повинуясь за конам своей страны, всякое такое деяние является деянием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны". Если суверен придер живается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, "...когда Папа притязает на верховенство в вопросах нравственности, он учит людей неповиновению их гражданским суверенам, что является ошибочным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апостолов". Автор "Л." стоит на стороне английского короля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Римским. Он продолжает: "...Весь этот спор о том, предоставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: "о козьей шерсти" (лат.), т.е. о мелочах, впустую — А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписывать правила насчет того, что правомерно и что неправомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вынесенным им самим или назначенными им для этого судьями: а такой власти не имеет законным образом никто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, посколь ку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов". В разделе "О царстве тьмы" Гоббс осуществляет энергичную и высокоэмоциональную критику политической экспансии католицизма. В целом же, в сочинении "Л." Гоббс осуществил попытку обозначить условия и границы истинного знания, установить правила, лежащие в основе политической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория саморегуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции "прав человека".

A.A. Грицанов ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995;

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995;

точные даты жизни указаны в связи с рас пространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе — Ред.) — французский философ-диа логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916— 1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образо ванном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке.

В предисловии и семи главах — "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" — Л. изложил свое понимание сущности концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе — "От существова ния к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции фено менологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интел лигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" — монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения.

Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы го ворить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безо ружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я — Другой". "Движение к смыслу" со своей си стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л.

принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна вос полнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек со здал свой собственный мир, — мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура — это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я — Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л.

можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я—Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении.

Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого — в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опас ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identit universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л.

фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'coute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпретирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sjour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира, концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие радикально обособленное "происходит из интериорного измерения" и "сооб разуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, — нашло свое продолжение в теории транс цендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, консти туирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне;

оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" — как неотъемлемая часть мира — и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л.

характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" — как обособленное бытие, и "Другое" — как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс цендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бес конечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л.

— "тотальность" и "бесконечность" — являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта.

Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Се мантической областью" метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствующий является истиной жизни".

Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраивающегося во времени", владеющего и т.д.

"В этом опыте Другого, — утверждал Деррида, — логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под "формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л.

стремится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности.

Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе;

в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне — это его дело;

для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Взаимность, по убеждению Л., — исключительная преро гатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей сте пени, чем другие, "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, — пишет Л. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в ко торой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л.

концептуализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничи вает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение — переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического освоения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим "происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим, "клишируется" традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис "существовать".

Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия — ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции.

Ответственность — как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на по ставленный Другим вопрос, а также на способ ответа — при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному про странству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцен дентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры, — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником — значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня".

Объектом добродетельного поступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких предпочтений.

Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложни ком, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответст венности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в ответственность" детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна — отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. ло гика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощу щать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуа лизирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я — Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ — не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма.

Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "я", идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитар ный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире?

Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье "Философское определение идеи культуры" Л. пишет о "конце европоцентризма" как, возможно, "последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры — этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "оз начивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схе мы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без "означивания" метазнаков.

Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к тому, что предшествует культуре и истории — причастность к другому как "акт существование в существующем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло гии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направле ниям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии, эгоизм — ответственность за другого, обычное желание — Метафизиче ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распрост раняет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определен ных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, моду сов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуника ции, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического прост ранства — нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуника ции и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" человека необходимо прибегнуть к ценностям "трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма.

C.B. Воробьева ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) — древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. практически ничего неизвестно.

ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) — древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. прак тически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. — вымышленная лич ность. В 19—20 вв. эту мысль разделяли немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. — современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения "Большой диакосмос" и "О разуме".

Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить утверждения элеатов о невозможности движения материальных тел с чувственным опытом. Допускал существование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был настолько созвучен учению Демокрита, что уже в античности их взгляды излагались в общем сочинении. Л.

полагал, что множества атомов порождают вихри и затем — миры. Более крупные атомы собираются в сере дине космоса и формируют плоскую землю. Этот про цесс — равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов — закономерен и необхо дим.

A.A. Грицанов ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646— 1716) — немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646— 1716) — немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: "Рассуждения о метафизике" (1685), "Новая система природы" (1695), "Новые опыты о человеческом разумении" (1704), "Теодицея" (1710), "Монадология" (1714). Л. завершает развитие рационалистически ориентированной философии 17 в. Отстаивая собствен ную позицию в споре об источниках познания (полемика рационалистов и эмпиристов), о категории суб станции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философ скую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают метод и предмет), Л., тем не менее, требует от суждений философов строгости и обоснованности научных выводов естествознания. Принято выделять две составляющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода — возможность установить ясные, несомненные, интуитивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отвечают требованиям законов логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. В качестве априорных принципов метода Л. выдвигает положения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества не противоречивых миров. Возможное — это то, что логически непротиворечиво, тождественно-истинные ут верждения;

это область вечных истин или истин разума, логических сущностей;

возможное противополага ется действительному, случайному в сфере индивидуального чувственного опыта. Л., однако, критикует ок казионализм Мальбранша. По Л., закон достаточного основания (согласно которому существование и изме нение всякой вещи, истинность или ложность утверждения могут иметь место только на определенном ос новании), а также принцип каузальности в естествознании и принцип предустановленной гармонии в он тологии позволяют сделать опыт источником необходимых положений — законов (так как случайное, фак тическое с точки зрения относительной истины, логически необходимо с точки зрения абсолютной — "бес конечного интеллекта", гносеологического и онтологи ческого основания). Два других методологических постулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оптимальность, полнота, совершенство его устройства.

Сущность мира исчерпывается принципом предустановленной гармонии — в нем нет случайных элементов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласованность. Иначе, предустановленная гармония обозначает соответствие истин разума истинам факта. Совершенство, разумность выражаются в ряде законов, которым подчиняется мир и познание. Л. утверждает всеобщий характер различения и принцип тождественности неразличимых, принцип дискретности и непрерывности, принцип минимума и максимума. Субстанциальное единство мира на уровне истин разума, т.е. порядок и полнота иерархии идеального мира, обозначается категорией Бога. В понимании Л., Бог — актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения метафизики божественного, выступает монадология — плюралистическая онтологическая концепция, описывающая разнообразие действительного мира. Монады — простые, неделимые, непространственные субстанции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего;

обладают способностью беспрерывного действия.

Они не могут изменяться, вступая во взаимодействие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласованность монад обеспечены предустановленной гармонией. Монады проявляют себя в перцепции — смене восприятий — и аппетиции — стремлении монады к новым восприятиям. Л. различает три вида монад: простые, отличающиеся смутными представлениями;


души, обладающие ощущением и сложными представлениями;

духи, или разумные существа. Бог — творческая монада, обладающая свойством актуального абсолютного мышления. Материя — сложная субстанция, в основе которой лежит простая — монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различа ет первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами — протяженность, непроницае мость, масса, другая — обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, следовательно, и пустое пространство. Они являются ат рибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады высту пает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства. В контексте принципиального для в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полагает, что врожденные идеи и принципы могут существо вать и существуют в потенциальном, неосознанном виде (врождены привычки, "природная логика", способ ности и склонности, "преформация"). Внешнее воздействие на душу-монаду инспирирует выявление изна чальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции "пустого" сознания — tabula rasa, Л.

добавляет факты рефлексии (некоторые продукты деятельности разума могут существовать независимо от чувственности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно малых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему первичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем сознании при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственности. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он полагает, что развитие языка не происходило исключительно дедуктивно — сначала возникли слова — универсалии, а затем — слова, имеющие частные значения, — но и индуктивно, т.е. в обратном направлении. В теории науки Л: указывает на ошибочность отрицания роли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблюдения законов формальной логики в естественнонаучном исследовании.

Истину Л. понимал как соответствие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различение истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые — случайность. Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику. Значительны достижения Л. и в логике. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования знаками, которое должно приобрести вид исчисления — точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной формулировки закона тождества, закона достаточного основания, оригинальной логической символики. Введенные Л.

философские постулаты: а) непрерывность разнообразных форм и состояний мира ввиду его завершенности и его завершенности ввиду его непрерывности;

б) существование универсума в виде неразрывной лестницы, благодаря чему все живые существа призваны постоянно трансформироваться из одной формы в другую;

в) существование предустановленной гармонии, позволяющей всем фрагментам сущего вступать между собой в телесные и внетелесные гармонии, ре зонансы, лады, а также обретать единые тональности, сыграли значимую роль в эволюции западноевропей ского интеллектуализма. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой трансцендентально-критической философией и персонализмом, а также оказали существенное содержательное влияние на формирование философской парадигмы современного постмодернизма. [См. также Монада, Складка, "Монадология" (Лейбниц), "Новые опыты о человечес ком разумении" (Лейбниц).] М.В. Подручный "ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1916— "ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse".

Wien, 1916—1917;

"Neue Folge der Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1933) — одна из фундаментальных работ Фрейда, в которой изложены основы его учения о психоанализе. Книга состоит из двух частей: "Лекции по введению в психоанализ" (подготовленные в 1916—1917) и "Продолжение лекций по введению в психоанализ" (оформленные к 1933). Первая часть включает в себя разделы, посвященные ошибочным действиям, сновидениям и общей теории неврозов и содержит описание теоретических принципов, методов психоанализа, способов истолкования данных, получаемых в результате психоана литического исследования, и ряда общих положений психоаналитической теории. Описывая различные ошибочные действия, Фрейд делает основной вывод о том, что каждое из таких действий имеет свой скрытый смысл, свое определенное симптоматическое значение и выдает существование неосознаваемой, но вполне реально имеющейся у субъекта тенденции, намерения или желания. Анализируя сновидения, Фрейд описывает их структуру и скрытые закономерности динамики. Он подчеркивает определенное сходство между ошибочными действиями и сновидениями, указывая на то, что подобно тому, как в ошибочном действии существует какая-либо форма ее выражения в поведении, так и в сновидении существует явная форма и скрытое содержание, которые определяются бессознательным. Общая функция сновидений — это устранение раздражений, мешающих сну, через галлюцинаторное удовлетворение потребностей и желаний спящего. В общей теории неврозов главное внимание обращается на субъективное содержание симптомов:

каждое слово, фантазия и сновидение больного подвергаются анализу с целью раскрытия их подлинного смысла. Излечение же наступает тогда, когда вытесненные импульсы, влечения и переживания доводятся до сознания. Во второй части Фрейд излагает основные идеи психоаналитиче ских моделей психики (Бессознательное, Предсознательное и Сознательное) и личности [Ид ("Оно"), Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я")] и подчеркивает неидентичность сознания и Эго ("Я"). Невроз рассматривается им как результат ослабления силы Эго ("Я") из-за интенсивного давления на него со стороны Ид ("Оно"), в силу которого происходит расходование энергии на противодействие этому давлению (антикатексис). Дру гой источник невроза, он считает, — это конфликт между Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я") в ситуации, когда Эго ("Я") противостоит моральным и социальным запретам и требованиям. Вторая часть книги являет собой один из заключительных вариантов психоаналитического учения и содержит ряд существенно важных психоаналитических идей, обладающих значительным философским, психологическим, социологическим, антропологическим и культурологическим содержанием.

Д.П. Брылев "ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТРЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phnomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) — работа Гуссерля.

"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТРЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phnomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) — работа Гуссерля. Опубликована благодаря протекции Хайдеггера в 1928. В 1905—1907 Гуссерль, ставя проблему об отношениях между феноменологией и психо логией, ведет уроки по теме "время и пространство". Приемом исключения из цепи любой сверхчувственно сти (трансцендентности) Гуссерль предложил определять то значение, которое надо вкладывать в "феноме ны" — см. Феноменологическая редукция, Гуссерль. По его мысли, и формальные, и материальные объекты должны описываться в том виде, в каком предстают. Гуссерль пытается предпринять феноменологический анализ времени, присваивая ему понятия интенциональности (см.

Интенциональность) и сокращения. Он идентифицирует генеалогическое развитие интенциональной жизни по способу вписываться во время. Как строится смысл? Как разумные существа появляются из временности, темпорализации? Хайдеггер писал во вступлении к этому изданию: "Решающим в этой работе является выделение интенционального характера сознания и, говоря в общем, растущая ясность, которую приобретает Интенциональность в своем принципе... Еще сегодня это выражение является не паролем, а заголовком центральной проблемы". Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени, этот хрупкий предмет исследования одновременно и для описательной психологии, и для теории познания. Согласно Гуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же время, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное сознание времени, феноменологическое содержание прожи того времени, мы сталкиваемся с настоящими трудностями, с истинными противоречиями. Гуссерль поясня ет, что начнет с критики анализа времени, сделанного Брентано в курсе о восприятии и воображении. В рам ках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время. В попытке изолировать феноменологическое время Гуссерль исключает всякого рода предположения, утверждения и убеждения в отношении объективного времени. Можно изучать объективное время, но это не предмет феноменологии: "Реальная вещь и реальный мир являются не более чем феноменологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, природное время в понятии естественных наук и как следствие — психологическое время с точки зрения естественной науки, объектом которой является психика". Гуссерль показывает, что пространство и время, в которых мы непосредственно живем, не являются эмпирическими. Когда мы воспринимаем дом или прожитый момент, то получаем о них довольно специфическое экзистенциалистское представление: "Восприятия времени, прожитых мгновений являются феноменологическими числами, в которых проявляется временное в объективном смысле. Так же феноменологически даются моменты прожитого, которые специфическим образом создают восприятия времени как таковые, то есть случайные специфические временные сущности". Но все это, согласно Гуссерлю, не является объективным временем:


"прожитый настоящий момент, взятый в себе самом, — это не точка объективного времени". Объективное время не может быть прожитым. Феноменология же интересуется прожитым. Прожитое мгновение места, качества (например, "красный цвет") нельзя путать с объективностью места или цвета. Иногда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного "красного цвета", но феноменологу интересен лишь пережитый "красный цвет", его восприятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменологическое "почувствовать" от "воспринять", которое препровождает к объективности вещи. Суметь различить эти два понятия — значит отстраивать феноменологию познания. Эта концепция сущности времени позволяет понять, по Гуссерлю, разницу между феноменологией и психологией в вопросе происхождения времени.

Для феноменолога "этот вопрос происхождения направлен к примитивным формам сознания времени, в которых примитивные различия временного в интуитивном и собственном модусе строятся как первичные источники всех очевидных вещей, относящихся ко времени". По мнению Гуссерля, прожитые мгновения не должны вкрапляться ни в одну реальность:

"...мы имеем дело с реальностью только в той мере, в какой она выделена, представлена, интуитивно воспринята, концептуально осмыслена. По отношению к проблеме времени это означает: нас интересуют только прожитые отрезки времени". В вопросе происхождения надо, следовательно, изучить то, как "рождается сознание времени", учитывая, что "каждому времени принадлежит предыдущее и последующее время". Анализируя теорию Брентано о происхождении времени, Гуссерль размышляет: представим, что мы слушаем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез. В противном случае мы были бы неспособны различать отношения между звуками, которые следуют один за другим. Каждое мгновение давало бы нам только один звук, даже пустой отрезок между извлечением нот.

Таким образом, мы воспринимаем мелодию. В то же время звуковые представления в сознании не остаются в том же виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас не было бы восприятия мелодии: это была бы какофония. Следовательно, происходит специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбуждения, вызванного ощущением. Это ощущение преобразуется в представление, снабженное временным определением. Временное преобразование, постоянно развиваясь, позволяет нам получить представление мелодии: "К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представлений, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно прикрепляет к предыдущему момент прошлого". Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение является производительным, оно создает "момент" в форме новой правды, представлений, а именно "временный момент". Следовательно, именно в воображении находится начало представлений времени. До Брентано психологи безуспешно разрабатывали эту проблему. Многие считали, что сознание времени исходит от имманентности, присущности ощущения. Восприятие субъективно прочувствованной продолжительности происходит от стойкости, настойчивости, длительности внешнего раздражения. Но именно здесь, по мысли Гуссерля, кроется ошибка. "Продолжительность ощущения и ощущение продолжительности — две разные вещи... Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же". Действительно, ощущение, поступая в воображение, получает "временный характер, который постоянно преобразуется.

Таким образом, с каждым мгновением содержание отталкивается все дальше и дальше". Это преобразование не имеет ничего общего с возбуждением. Это продукт воображения. Ощущение творит: оно производит воображаемое представление, обогащенное временным свойством. Брентано называет это действие "ис ходной ассоциацией". Отсюда он выводит положение о том, что восприятия последовательности и изменения не существует. По его мнению, когда мы считаем, что слышим мелодию, то это оказывается не более чем видимостью, которая исходит из свежести, живости исходной ассоциации. То же самое относится к усвоению бесконечного времени и будущего: опираясь на прошлое, воображение формирует представление будущего. Брентано также показал, что временные единицы прошлого или будущего не определяют, а изменяют элементы чувственного представления, с которыми они связываются. Лишь настоящее не изменяет восприятие. Но в то же время настоящее и не определяет. Очевидно только то, что любой факт воспринимается как имеющий будущее прошлое, прошлое, которое наступит. Гуссерль критикует данную теорию как психологию: прожитые моменты, о которых говорит Брентано, являются психическими. Они объективированы. У них у самих есть свое время, свое становление, свой способ воспроизведения. С этой точки зрения феноменология здесь ни при чем. Но в то же время в этой теории есть феноменологическое звено, которое сейчас надо элиминировать. Когда Брентано утверждает, что в последовательности появляется "сейчас" и соединяющееся с ним "прошлое", можно сказать, что "единица сознания, которая охватывает настоящее и прошлое, является феноменологическим данным". Гуссерль ос паривает только то, что прошлое появляется в этом сознании в режиме воображения. Он оспаривает и то, что временная форма является временным содержанием или же комплексом новых содержаний, ассоциирующихся с временным содержанием;

даже если Брентано не совершает ошибку в том, что все сокращает на манер сенсуализма до простых первичных содержаний, даже если он был первым, кому интуиция подсказала целиком разделить первичные содержания и признаки действия, Гуссерль считает, что его теория не дает того решающего статуса, которого он заслуживает, признаку действия, которое является сознанием времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль показывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как действие, которое длится. Возьмем все тот же пример с мелодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, "каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится, создается в континууме действия, которое одной частью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, — восприятием, и последней частью, более широкой, — ожиданием". Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изолировать мгновения восприятия. Бесспорно, они сущест вуют. И можно сконцентрировать свое внимание именно на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжительность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Мелодия начинается. Затем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум;

и восприятие звука можно обозначить, по Гуссерлю, как "непрерывность". Таким образом, мы всегда воспринимаем способы протекания различных мгновений про должительности объекта: "Настоящее звука превращается в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания". Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Сознание временности не реализу ется только восприятием, ибо: "Когда временный объект течет, когда нынешняя продолжительность прошла, завершилась, сознание сейчас прошедшего объекта отнюдь не затухает с этой продолжительностью, хотя она уже не функционирует в настоящем как воспринимающее сознание или, чтобы сказать понятнее, как сознание впечатления". Какова природа задерживающего преобразования? Суть интуиции времени в каждой точке ее длительности, по мысли Гуссерля, — это "сознание только что прошедшего, а не просто сознание настоящего момента того, что предстает в виде объективности, которая длится". В случае с мелодией сознание задержания содержит в действительности сознание прошлого звука.

Гуссерль объясняет, что "задержание не может иметь места, если ему не предшествовало впечатление". Без впечатления нет процесса задержки. Вспомнить же мелодию, уже услышанную на концерте, — это деятельность, целиком отличная от первого прослушивания, так как во время первого прослушивания я не знаю, когда все это закончится. Оттолкнувшись от исходной точки, я выполняю работу по задержке "только что прошедшего", не зная его конца. Во вторичном воспоминании, напротив, я восстанавливаю объективность длительности. Вторичное воспоминание, согласно Гуссерлю, осуществляется в различных формах. Оно появляется само по себе или вызывается намеренно: "Простое намерение увидеть, схватить мы обнаруживаем также на основе удержания — так, когда мелодия, находящаяся внутри единицы удержания, закончилась, мы вновь начинаем думать о пассаже, не воспроизводя его вновь". Восприятие может относиться к настоящему и к продолжительности. Так, удержи вающее сознание "поддерживает" прозвучавшие звуки в сознании, чтобы затем воспроизвести "единицу со знания, которая относится к временному объекту в его целостности, к мелодии... Строящееся, создающееся действие на основе настоящего и удерживающее сознание являются адекватным восприятием временного объекта". Временные объекты составляются на каком-то промежутке времени. Создающие временные действия интегрируют настоящее и прошедшее. Восприятие и невосприятие постоянно переходят одно в другое. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяется, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля — это действие, которое дает вещь ("воспринятую вещь") как таковую, тогда как воспроизводство дает "повторное представление". Сознание последовательности является исходным дарующим сознанием. В воспоминании же, напротив, я "повторяю" сознание этой последовательности. Я ее себе повторно представляю, вспоминая.

Какое различие существует между удержанием и воспроизводством? Первичное воспоминание является исходно дарующим действием. Во вторичном воспоминании же, наоборот, воспроизводство является плодом работы воображения: "повторное представление". То, что мы называем исходным сознанием, впечатлением или же восприятием, является, согласно Гуссерлю, постоянно затухающим действием. Каждое восприятие содержит в себе постоянный поток таких затуханий. От восприятия к воображению, от воображения к воспроизводству — нельзя говорить о длительном переходе, уместно думать о прерывистости, о разрыве. Как пишет Гуссерль, я не могу контролировать первичное появление, течение времени. Я могу лишь посмотреть на них. Повторное же представление, наоборот, я свободен включить быстро, медленно, интенсивно, в рассеянном виде и т.д. С другой стороны, повторное представление может быть более или менее расплывчатым. Это зависит от моего способа представления, а не от временного объекта в себе самом. Представление может содержать ошибки. Представление последовательности может отклоняться от пройденного объективного процесса. Сохраняются лишь его составляющее содержание и связь с другими объектами. Воспоминание устанавливает "то, что воспроизводится и дает ему, ус танавливая, ситуацию по отношению к настоящему сейчас и границам исходного временного поля, которо му само воспоминание принадлежит". Гуссерль затем изучает соотношение между воспроизведенным сейчас и прошедшим сейчас. Он выделяет воображение по вторного воспоминания. В воспоминании мы теряем фазу ожидания, потому что она уже закончилась. Гори зонт воспоминания ориентирован на будущее, на будущее, воспроизведенное памятью. Как фиксирует Гус серль: "Это установленный горизонт". Ожидание находит свою реализацию в восприятии. Это связано с су тью того, что мы ожидаем нечто, что вот-вот будет воспринято. Когда появляется то, что мы ожидаем, настоящее становится прошедшим, которое ему относительно. Как полагал Гуссерль, воспоминание можно увидеть как сознание существа, которое было воспринято. Воспроизведения не являются картинками, у них свойства самого "повторного представления". Только в воспоминании появление имеет измененный характер, благодаря которому объект остается здесь не как присутствующий, а как побывавший здесь. В других случаях, отмечал Гуссерль, я могу представить себе отсутствующее сейчас. Тогда я использую изображение-воспоминание, которое я строю как существующее где-то. Впечатление отличается от образа своим свойством своеобразности. В своем погружении в прошлое мы сохраняем индивидуальность мгновений. Воспроизводство участвует в построении объективного времени: "каждое мгновение, которое мы оттолкнули, воспроизводящее воспоминание может сделать нулевой точкой ощущения времени, причем, повторяющимся образом". Так — от отталкивания к отталкиванию — рождается, по схеме рассуждений Гуссерля, сознание объективного времени. Третий раздел посвящен степеням организации времени и временных объектов. Гуссерль рассматривает вопросы, расширяющие предыдущий анализ. Он хочет изучить вещи опыта в объективном времени (вещь опыта изолированного субъекта, интерсубъективно идентичная вещь);

многочисленность появлений, составляющих на иной степени имманентные единства в доэмпирическом времени;

абсолютный приток сознания, составляющий время. По мысли Гуссерля, так как все, что нас окружает, определяется как существующее мгновенно, то длительность отдельного существа можно осмыслить лишь как фазу процесса, в котором оно также имеет свою точку. Длительность характеризуется тем, что приводит к изменению вещи: "Совершенно лишено смысла желание найти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности". Поток, составляющий время, является абсолютной субъективностью. Действительно, объективно лишь понятие "один за другим".

Объекты времени, которые записываются в поток, субъективно составляют его. Гуссерль рассматривает несколько особых случаев, которые развивает: единица потока сознания и структура одновременности и последовательности;

двойная преднамеренность удержания и структуры потока сознания;

созданные имманентные содержания, их очевидность, изменение и неизменность;

впечатление и воспроизведение;

организация вещей и явлений вещей;

созданные восприятия и исходные восприятия;

внутреннее восприятие и внешнее восприятие;

наконец, структура вневременных трансцендентностей как сверхчувственностей. В самом общем плане у Гуссерля, как неоднократно от мечалось, интерсубъективность, теория праксиса (сознание времени является действием) и жизнь духа об разовывали своеобразный круг проблем трансцендентальной структуры, разработка которой осуществля лась на протяжении всего текста "Л.поФ.В.С.В.". Фиксируясь на проблеме статуса "чистого Я", Гуссерль вплотную подошел к вопросу о взаимосвязи между Я и Другим (см. Другой).

A.A. Грицанов ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729— 1781) — немецкий философ просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра.

ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729— 1781) — немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен высокому статусу эстетики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отражение жизни своей страны. Но самым важным в интеллектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой "Гамбургской драматургии" (1767—1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художественного изображения. Такими стали его драмы: "Сарра Сампсон", "Эмилия Галотти", "Линна фон Барнхельм". Вершиной драматического творчества Л. стала драма "Натан мудрый", главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные религии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельности Л., но и в других областях искусства он стал подлинным реформатором. В своем эстетическом трактате "Лаокоон, или о границах живописи и поэзии" Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придворной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художественные произведения и литературная критика позволяли ему высказывать свои довольно радикальные взгляды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение философии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что "предопределенная" гармония Лейбница есть не что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души и тела, которые суть одно и то же, но представляющееся то в качестве мышления, то в качестве протяженности. В найденном после его смерти фрагменте под названием "О действительности вещей вне Бога" Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никакого разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчеркивая действенное начало и непрерывное движение в природе. Все в мире, по Л., находится в движении, в движении к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух — проявления одной и той же субстанции;

закономерности мира вытекают из него самого;

мир несотворим и неуничтожим. Однако известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благодаря Якоби, опубликовавшему в 1785 в "Письмах Мен дельсону об учении Спинозы" свою беседу с Л., в которой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась переписка, она была опубликована, вызвала многочисленные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запрещен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называемый "спор о пантеизме", вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и человечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата "Воспитание человеческого рода" (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, "если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это, без сомнения, был Л. — крупнейший представитель радикального крыла немецкого Просвещения".



Pages:     | 1 |   ...   | 36 | 37 || 39 | 40 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.