авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 41 | 42 || 44 | 45 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 43 ] --

способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или физиологической каузальности"), так и "критическую философию" (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной не однородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Че ловек с необходимостью является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что поз воляет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведения", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онто логически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности".

Философское же Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома" ("На уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и проясняя свои собственные основания и истоки;

она должна "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло". "Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций тотального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему "Я — Другой — вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот тре тий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъектом" и объектом трактуется как "застывшая экзис тенция", а экзистенция — как "постоянное воплощение". Перцептивное сознание всегда "засорено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте человека.

Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии де персонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "фило софия двусмысленности" пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как "движения принятия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию "сознание". В последний период творчества М.-П.

занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкретной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Видимое и невидимое", 1964).

Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики;

литературы и искусства;

истории и методологии ее понимания;

интерсубъективности и онтологии исторического праксиса;

языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говоряще го" (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом наличных значений, "к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е.

гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов". Соответственно, история языка, которая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, — это непредсказуемое переплетение "случайностей и порядка", "одновременно случай ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамическо го слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" — в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная фено менология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом он тологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть?

Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: "Гуманизм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В защиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, "Око и дух" (Мерло-Понти), "Феноменология восприятия" (Мерло-Понти).] Т.М. Тузова МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность, МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные ин ституты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса истории", свободы и рационализма. Постмодернизм рассматривает М. как своеобразную идеологию модернизма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей;

ограничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М.".

Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в работе "Постмодернистское состояние:

доклад о знании", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о процедуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посредством которого законодатель наделяется правом огла шать данный закон в качестве нормы". Человек в данной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритетными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в результате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентиз ма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре "М.", утверждали нормативный образ будущего, конструировали историю, задавая ей определен ный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм вселил в человека веру в разум, науку, освободив от суеверий, вследствие чего мир стал доступным для осмысления и трансформации, более "прозрачным", в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понималась как Прогресс, стремление к достижению совершенства. Исторический процесс наделялся разумностью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее прогрессивной была установка на изменение статуса человека, утверждение его самоценности (Руссо). Исследования социального неравенства и преобразование социальной структуры было одной из целей эпохи модерна. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и необходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности социальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко настаивает на идее, что формы организации власти (государственный аппарат, различные социальные институты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отно шению к знанию. Они деформируют содержание знания, это способствует его трансформации в ходе исто рии, что в конечном итоге и привело к "кризису легитимности знания".

Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отношений, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы ступала "мера" или "измерение" как средство установления порядка и гармонии человека с природой и кос мосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дис курс формирования знания — "опрос" или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпирических наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило развитие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра — обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюдение безумцев — к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко делает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных социальных групп, оно является идеологией. Исследуя современный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти;

"проблема знания в век информатики более, чем когда бы то ни было, является проблемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, регламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правильные" предписывающие и "правильные" оценочные высказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см.

Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью социальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их;

считая, что для мифов характерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов — в будущем, где "истинная идея обязательно должна осуществиться". Лиотар, характеризуя научное знание, указывает, что оно отдает предпочтение лишь одной денотативной языковой игре и автономно по отношению к другим языковым играм, обладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассматривает две основные версии легитимирующих повествований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой свободы. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации, берет на себя непосредственный контроль за образованием "народа" в целях наставления его на путь про гресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приоритеты сместились, и движущим людьми принципом яв ляется не самолегитимация знания, но самообоснование свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука пе рестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывно го, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса. И ею предлагается такая мо дель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризиса М." Лиотар видит в необходимости "предложить об щественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутивные черты направлений — модернизм и постмодер низм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, замыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодернизм, отказываясь от "больших историй" или М., предлагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпретации понятия "М." дана Ф.Джеймисоном: с одной стороны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (образов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой — М. трактуется им как речевая ситуация "пересказа в квадрате". (См. также Закат метанарраций.) Е.П. Коротченко МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") — понятие философской традиции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традиционной и классической философии М. — учение о сверх чувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумп циям натурфилософии как философии природы. В данном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня тий философской традиции Вольфом) М. отождествлялась с онтологией как учением о бытии (см. Онтоло гия). Предмет М. в данной ее артикуляции варьируется в широком веере от Бога до трансцендентально по стигаемого рационального логоса мироздания (см. Логос, Трансцендентное и Трансцендентальное). Кон ституируемое в этом мыслительном контексте классическое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаимосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М.

любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы);

2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредст венному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его ос мысления (у Хайдеггера), субъектному моделированию реальности (в феноменологии — см. Феномено логия, Гуссерль) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятивного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации;

В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже";

феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритическом объективизме", пресекающем возможность конструирования его субъектом;

а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно говоря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. может быть возведено к гегелевскому употреблению термина "М." для обозначения принципиальной ограниченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследованной эпохой модерна от классики интенцией на отождествление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш — см. Витализм), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.;

3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как: а) презумпция наличия объективиру ющегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм) и б) презумпция единства бытия и мышления (см. Идеализм). В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой аксиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих рациональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуативного" (как в смысле исторической артикулированности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного пространства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "послед ний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствова ния то проблемное поле, которое традиционно обозначалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитическая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн) и, в целом, "остановиться у границы метафизики". Современная философия если и использует кон цепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспектах (например, М. как "глубинная грамматика" в ана литической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Ке мерова). Постмодернизм продолжает начатую неклассической философией традицию "критики M.", a имен но — "ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей исти ны);

фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и само обладания;

хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретический дискурс" призван окончательно "заклеймить...

метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть за фиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" — см. Неодетерминизм). Дистанцирова ние от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции пост модернистских авторов: Кристева отмечает, что "любая рефлексия по поводу означивания разрушает ме тафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое);

Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак);

Фуко строит модель познавательного процесса как "макси мально удаленного от постулатов классической метафизики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтересованного (так называемого "чистого") сознания и оп ределяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фуко, Генеалогия). В контексте постмодернистской фи лософии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": со гласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не является метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать ме тафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя скорее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри — M.M./,...как преодоление метафизики, которая определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в совре менной культуре презумпции идиографизма, в философии постмодернизма понятие "М." как фундирован ное идеями Единого, общности и универсализма, вытесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см. Постмодер нистская чувствительность): например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М.

власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополитикой" у Джеймисона и у Делеза — см. Событийность). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как "постметафизический" (см.

Постметафизическое мышление). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку — при программном радикализме постмо дернистской антиметафизичности — "во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса — см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта";

аналогична, по оценке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", согласно оценке Деррида, — "вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завязанных в систему", т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "трансцендентальному означаемому" и к какому-то независимому от языка концепту;

апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, ме тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плоскость, Поверхность). (См. также Постметафизическое мышление, Метафизика отсутствия.) М.А. Можейко "МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики".

"МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике".

Скорее всего, большинство книг "М." — это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рассматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представляют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее название книг стало употребляться как синоним слову "философия" — "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." — критика различных взглядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. Помимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, целое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая философия (или, как мы теперь говорим, метафизика) исследует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелевскому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, существуют только три вида последнего: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность "вогнутого" может мыслиться от дельно от материи, а сущность "курносого" — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев, как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и са мостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же опре деление философии таково: "наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, — одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть".

Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой философии по стигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все ча стные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одно му роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умозаключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по Аристотелю, выступает закон противоречия:

"невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным;

следовательно, нечто одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее — это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполня ющие роль первых посылок аподиктического доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. На пример, у дома начало движения — строительное искусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и камни, форма — замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя — это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности.

Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов — предельных частей, на которые делимы тела по виду.

Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что воз можность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется при родой. Природа, по Аристотелю, — это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Воз никновение происходит из состояния лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными счита ются три причины, или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противо положение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение.

Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем — все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".

А.Н. Шуман МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии, МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве на личного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет роспективе классическая философия предстает как метафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафи зика), в то время как неклассический тип философствования (начиная с критики "натуралистического объ ективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подверг нутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей ис тины);

фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и са мообладания;

хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы демонстрируют смену аксиологических приоритетов: се мантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "наличное"), но, напротив, — отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собст венно, "полное, исчерпывающее определение предметов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", — именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", открывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (постмодернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность метафизического учения о "смысле бытия вообще со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), наличие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенциональный феномен эго]" (Деррида). Постмодернистская текстология фундирована презумпцией "пустого знака", выражающей постмодернистский отказ от идеи референции как гаранта наличия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое): смысл не экспли цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см.

Означивание) как наделения текста ситуативно актуальным значением, не претендующим на статус ни имманентного, ни предпочтительного (правильного, корректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсенса" как отсутствия смысла, являющегося условием возможности смыслогенеза. Конституирование в философии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно переориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в качестве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляющихся за счет энергетических потерь системы (энергетического отсутствия), а с другой — принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуальную значимость.

М.А. Можейко "МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта.

"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсуждение с тем, чтобы, получив возражения от своих оппонентов, дать дополнительные пояснения и аргументацию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А.

Арно, французские математики и др. С приложением их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..."

("Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие человечес кой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П.

Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, исправленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19— 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы картезианской философии (см. Картезианство), но и в раз вернутом виде представлены цели, мотивация, условия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории философской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным методом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятель ного, автономного, достоверного и легитимного способа познания универсальной истины с помощью "одно го лишь естественного света нашего ума", Декарт выстраивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования — в его автономности от религиозного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования — рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать уни версальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он дол жен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого — предельно "различая", выявлять, осознавать и удостоверять "материал" и способы работы сво ей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании декану и докторам теологического факультета Сорбонны, которым философ предварил изложение своей концепции, именно два вопроса — о Боге и о душе — он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия", ибо если верующим достаточно верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разума". Доказательство бытия Бога и различия души и тела человека при помощи "естественного разума", осуществляемое на основе разработки метода "для правильного руководства разума и отыскания истины в науках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бога, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мирских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Решение своих задач, таким образом, Декарт усматрива ет на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, безусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой истины и основанием, фундаментом всего заново выстраи ваемого Декартом корпуса человеческого знания, — и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и способный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, — и первая задача на пути реализации картезианского проекта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания начинается и развертывается декартовский поиск достоверных оснований "первой философии" ("метафизики") как надежного фундамента всего корпуса человеческого знания. Способ, каким Декарт будет искать достоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, — рефлексивное обращение, во-первых, к природе (сущности) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущность единственно в мышлении;

во-вторых, к значению (сущности) простого факта присутствия в человеческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала преду преждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной доро ги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону — идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удерживать себя. Иными словами, для того, чтобы быть понятым и избежать недоразумений, возникающих при возможных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с самого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится следовать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как действие моего разума" (при этом действительно нельзя ска зать, что идея совершеннее меня, — соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объектив ном смысле", а именно как "тот объект, который представляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного существования Бога и отличия души человека от тела. В пря мом соответствии со своей первой задачей — расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном ходе нашей "привычной жизни", выполнено не нами самими (и, в силу этого, является не удостоверенным нами самими, т.е. сомнительным, случайным, механическим, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безусловно истинного, достоверного и самоочевидного — в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в науках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых...

некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" — не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основания, на которые, как на безусловные, можно опираться в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недостоверных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувства нередко нас обманывают;

к тому же нет верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.).


Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также конкретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концепции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся — "как от заведомо ложного" — от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда необходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "неестественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности — то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимны ми, неиндивидуированными процессами и механизмами повседневного опыта с его "принятым", привыч ным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существова ния, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" — в силу своей самореферентности — оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это — истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это — цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта, или та наличная очевидность, в которой выполняется требование живой, безусловной и абсолютной полноты нашего присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни представлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" — ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить ясное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут — мышление:

"оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую — это достоверно. На сколько времени?

На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мыслящая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к которому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мышления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.;

и даже ес ли я заблуждаюсь, сама моя способность представления (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) "не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". "Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу".

Несомненным, следовательно- остается переживание нами неизбежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова;

и даже если предмета нашего ощущения в реальности нет, всегда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства "в этом точном смысле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием самого себя в любом из своих опытов. В третьем размышлении, характеризуя "мыслящую вещь" как "сомне вающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, не навидящую, желающую, нежелающую, представляющую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описания различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мышления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве принадлежащего достоверности cogito.

Именно идеи, если их рассматривать "только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. "Ибо воображаю ли я себе козу или химеру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следует также опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разграничивая три вида идей — "рожденных вместе со мной", "чуждых и пришедших извне" (из опыта восприятия внешнего мира) и "созданных, выдуманных мною самим", — Декарт настаивает на особом статусе первых: "Ибо то, что я обладаю способностью понимать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей собственной природы". В их истинности убеждает нас тот же "естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из факта нашего сомнения.

Такого же рода очевидности, а именно: "во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько находится в ее действии";

"в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной" Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи "существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это — идея Бога, "субстанции бесконечной, вечной, неизменной, независимой, всеведущей, всемогущей, со здавшей и породившей меня и все остальные существующие вещи...". Она, по Декарту, "первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в человеке, если бы она не была вложена в него "какой-ни будь действительно бесконечной субстанцией". В идее божества "ничто не встречается только потенциально", как это имеет место в человеке (наше даже прогрессирующее знание не может быть актуально бесконечным), в ней "все актуально и действительно". Это — актуальная бесконечность. Среди главнейших совершенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, божественной субстанции, позволяет физическому, эмпирическому человеку и рождаться, и сохранять себя в качестве мыслящего существа.

Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, "что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...". По Декарту, эта идея — как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: "она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом". Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже содержащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декарту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку "естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходимо зависят от какого-нибудь недостатка", Декарт дела ет вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта достоверность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цементирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании истины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, дан ной ему Богом в таком виде, чтобы "при ее правильном употреблении" человек "никогда не мог ошибаться".

Однако поскольку он — конечное, ограниченное, слабое существо, занимающее срединное положение меж ду Богом (верховным бытием, на человеческое истолкование неисповедимых целей которого Декарт накла дывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способность ограничена, и эмпирически он подвержен беско нечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с нали чием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (огра ниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. "Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-види мому, ее природа такова, что от нее не может быть ничего отнято без того, чтобы она не уничтожилась". Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю — эту способность совершать или не совершать, утверждать или отрицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь — в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые человек не постиг ясно и отчетливо в момент решения воли, связывает Декарт способность человека заблуждаться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы — познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли;


величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не высказывать суждения о вещах, истинность которых не известна ему с очевидностью, и выдерживать это свое намерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных данностей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пятом размышлении разъясняется телесная природа вообще, рассматриваются идеи телесных вещей, присут ствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущ ностей). Они организуют наш опыт познания, и, возможно, не существуя "вне моего мышления", все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Декартом в подтверждение этого: так же, как существо вание не может быть отделено от сущности Бога, от сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум прямым;

от идеи горы — идея долины. Безусловный и истинный характер того, что дается в сущностном усмотрении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: "гора и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга". "Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не следует, что эту необходимость его существования навя зывает сама наша мысль", — считает Декарт. Напротив, "необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е.

необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль". Познание истинного Бога, по Декарту, — условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела;

исследует различные формы познавательной способности человека — понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе са мому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума;

представления как способа познания материальных вещей (тела как немыслящей, протяженной субстанции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, положение, движение, части и др.), при котором дух обращается к ним и сравнивает их с идеями, полученными из чувственного опыта или образованными им самим;

способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Декарт строит свое доказательство действительного существования материальных вещей. Характеризуя соотношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и отчетливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, — а именно, понимать их без себя ("без мыслящей субстанции, с которой они были бы связаны или которой они принадлежали бы") — он не может: в понятии этих способностей уже заключается некоторого рода интеллектуальная деятельность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е.

способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть названы частями духа: "тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.".

Т.М. Тузова МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий рефлексии над феноменами семиотического ряда, 2) в МЕТАЯЗЫК— 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий ре флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка. Конституируется в процессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характерной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного анализа текстовой реальности. Постмодернистская трак товка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и метаязык" (1957), в рамках которой осуществлено последовательное категориальное разграничение таких феноменов, как "язык-объект" и М. И если "язык объект — это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", — собственно, конституирования М. выступает условием возможности того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на языке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмодернистского операционального употребления понятия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекватный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классической традиции далеко не являлось очевидным: "писатели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и всякий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня — M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена традиционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традиционные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). Подобное положение дел постмодернизм связывает с отсутствием в классической литературе интенции на собственно рефлексивные формы самоанализа: "литература никогда не размышляла о самой себе (порой она задумывалась о своих формах, но не своей сути), не разделяла себя на созерцающее и созерцаемое;

короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе одновременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "профессиональное самосознание литературного мастерового, вылившееся в болезненную тщательность, в мучительное стремление к недостижимому совершенству" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер);

2) формирование неклассической (пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани — с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино лите ратуру и мысль о литературе в одной и той же субстанции письма" (данный этап вполне репрезентативно может быть иллюстрирован творчеством Малларме);

собственно, конституирование письма как феномена сугубо неклассической языковой культуры (см. Письмо) и знаменует собой начало подлинной истории М.;

3) конституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста);

4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи референции, когда "слову-объекту стали намеренно, систематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означаемом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм) и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак);

и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей целью "создать смысловой вакуум, дабы обратить литературный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творчество А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествующее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание).

Собственно постмодернистский подход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (последние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассматриваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требование наличия у него интегративного потенциала (потен циала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логич ность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного анализируемого автора или произведения, выступив по отношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодействия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмодернистские романы (литература) фактически являются трактатами о языке, романами о приключениях языка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив), — по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад), как раз и моделирует ту сферу, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важнейшими особенностями постмодернистской интерпретации М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр):

"истина нашей литературы —...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт);

во-вторых. М.

понимается не только (и не столько) в качестве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуальности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка;

в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см.

Трансгрессия), ибо язык, согласно постмодернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фуко), — таким образом, поиск литературой своей сущности, т.е. мета анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка" (Р.Барт). В этом отношении современная литература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущности" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности новой жизни (жизни в новом качестве): литература "переживает свою смерть".

Подобная квазирефлексивность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.

М.А. Можейко МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, прослеживание, исследование) — способ достижения цели, МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, прослеживание, исследование) — способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а также человеческой деятельности, организованной опре деленным образом. М. в науке — это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь ре зультата и М. познания. Систематическое исследование М. связано с генезисом экспериментальной науки.

Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологического монизма"), не увенчались успехом. М. общенаучного характера принято считать индукцию и дедукцию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализацию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее, именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объект ной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматичес ких ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечиваются соответствующими инструментальными сред ствами. Предметное развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов, синте зированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследова тельской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.

A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека.

МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организации и построения теоретической и практической дея тельности человека. Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от характера разрешаемых ими проблем. В границах обслужи вания типовых программ деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального по строения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф.Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыбле мые познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, по стольку в основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные, культурные из мерения, потребовалось их принципиально иное философское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводящихся репертуаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включени ем в структуру М. философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для обновления и воспро изводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к схемам обыденного поведения и к мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, программирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей. Эффективность этой работы — это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М.

A.A. Грицанов МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из механических закономерностей.

МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из меха нических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми изменениями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии).

Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел (механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Ди дро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимо действие вообще. Третья историческая форма М., которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной организации.

Е.В. Петушкова "МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра.



Pages:     | 1 |   ...   | 41 | 42 || 44 | 45 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.