авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 44 | 45 || 47 | 48 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 46 ] --

6) как правило, пантеистическая либо материалистическая (за отдельными яркими исключениями: например, элементы Н. в теологии Фомы Аквинского, натурфилософские модели в немецком трансцендентализме и др.) интерпретация природы, равно позволяющие видеть в ней целостное единство, развивающееся по имманентным законам (см.

Материализм, Фома Аквинский, Шеллинг). Данная амбивалентность трактовки природного целого в Н.

задает в эволюции последней два семантически альтернативных вектора, позволяя выделить как а) направление, характеризующееся ориентацией на магию: феномены числовой магии в пифагореизме, алхимия и т.п., так и б) доминирующее в европейской традиции Н. направление характеризующееся ори ентацией на естественно-научные данные и опорой на понятийный аппарат естествознания: от синкретизма древнегреческой физики (см. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит), из ко торой впоследствии и выделились дисциплинарно дифференцированные ветви математического и опытного естествознания, и гармоничного взаимодействия естественно-научного и натурфилософского подходов к природе в культуре Ренессанса (см. Философия Возрождения) — до попыток натурфилософского синтеза открытия в сфере электрохимии (Гальвани, Дэви), химии (Лавуазье), биологии (Броун, Кильмайер) у Шеллинга и натурфилософских реминисценций в контексте философии Уайтхеда. В эволюции Н. два указанных ее направления, развиваясь параллельно, задают и аксиологичес-ки не пересекающиеся парадигмы отношения человека к природе (субъекта к объекту): а) парадигму монолога, т.е. парадигму построения умозрительных моделей одухотворенного и гармоничного мира (в пределе своей реализации стыкующуюся с традицией теологии), и б) парадигму диалога, т.е. парадигму разработки операциональных моделей природной среды (в пределе стыкующуюся с традицией естествознания);

могут быть отмечены также и попытки программного синтеза указанных парадигм (Х.Дриш, Уайтхед и др.). Таким образом, вопрос соотношения Н. с естествознанием является одним из важнейших вопросов в осмыслении ее внешней структуры (статуса в культурном контексте). Объективно традиция Н. исторически оказала существенное влияние не только на развитие, но и на само формирование и естествознания как такового (см. Наука), и естественно-научного стиля мышления (объективизм, дедуктивизм, номотетизм, генерализация концептуальных построений и т.п.). Однако в сфере метаосмысления соотношения Н.

и естествознания могут быть зафиксированы как сугубо позитивные, так и сугубо негативные позиции естествоиспытателей в отношении Н.: от пафосной солидаризации естествоиспытателей с тем или иным направлением Н. [например, Н. Шеллинга была адаптирована физикой (Эрстед), геологией (Стеффенс), биологией (Карус), психологией (Шуберт) и т.д.] до программного неприятия Н. как таковой (например, в мыслительном пространстве марксистски ориентированного есте ствознания, опиравшегося на ленинский тезис о том, что философское определение материи в принципе не может быть тождественно естественно-научному ее определению). Специфична в данном контексте позиция позитивизма: противостоя Н. как умозрительной концепции природного универсума, в своем отношении к метафизике позитивизм, тем не менее сближается с Н. в программном неприятии любых попыток объяснения природных явлений, исходя из трансцендентально артикулированных объяснительных принципов. Статус Н. в историко-философской традиции претерпевал в ходе ее эволюции существенные трансформации: являя собой мощную ветвь традиционной европейской философии, Н., начиная с Нового времени, во многом теряет свои позиции в сфере историко-философских приоритетов, что связано с 1) ориентацией классической западной культуры на метафизическую традицию;

2) ориентацией западноевропейского естествознания на аналитизм и эмпиризм;

3) дисциплинарным оформлением гуманитарной сферы, перенесшим акцент в осмыслении предмета познания с природных на социальные яв ления, что, с одной стороны, вызвало критику Н. как сосредоточившей свое внимание на природной сфере (по словам Вико, "невозможно не удивляться, зачем... философам понадобилось затратить столько энергии на изучение мира природы, известного лишь одному Господу с тех пор, как он сотворил этот мир, и почему они пренебрегли изучением мира наций, или цивилизованного мира, созданного людьми и познаваемого ими"), с другой — обнаружило содержательную и методологическую несостоятельность принципа единства микро- и макрокосма для истолкования человеческих экзистенции и социальности (согласно оценке, данной Ж.Моно картине мира классического естествознания, опирающегося на натурфилософские презумпции, в ее рамках "человек... оказался в полном одиночестве, в абсолютной изоляции... он, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира, — мира, глухого к его музыке, безразличного к его надеждам, равно как и к его страданиям или преступлениям"). Несмотря на спорадические всплески интереса к натурфилософским построениям (В.Оствальд, Х.Дриш и др.), в культуре 20 в. Н. практически полностью утрачивает свои позиции, что во многом связано с адаптацией в культурном пространстве идей Копенгагенской школы, разрушивших презумпцию тотального объективизма в исследовании природных явлений. Что же касается культуры рубежа 20 — 21 вв., то современная ситуация в философии (см. Постмодернизм), задающая невозможность построения универсальных онтологии (см. Онтология, Постметафизическое мышление), делает невозможным и конституирование Н. как таковой, поскольку натурфилософские модели природы, несмотря на свою методологическую альтернативность метафизике, подобно ей, характеризуются атрибутивной логоцентричностью, ибо содержательно предполагают, видение своего предмета в качестве целостного и фундированного в своем развитии глубинными имманентными закономерностями (см.

Логотомия, Логомахия, Корень). В свою очередь, современная ситуация в естествознании, задаваемая синергетическим отказом от идеи всеобщей необходимости и универсальной ориентацией современной науки на идиографические методы познания, делает невозможным построение теоретических систем, характеризующихся, подобно Н., тотальным дедуктивизмом.

М.А. Можейко НАУКА — особый вид познавательной деятельности, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире М.А. Можейко НАУКА — особый вид познавательной деятельности, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Взаимодействует с другими видами познавательной деятельности: обыденным, художественным, религиозным, мифологическим, философским постижением мира. Н. ставит своей целью выявить законы, в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человеческой деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты — фрагменты при роды, социальные подсистемы и общество в целом, состояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Н. изучает их как объекты, функционирующие и развивающиеся по своим естественным законам. Она может изучать и человека как субъекта деятельности, но тоже в качестве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для Н., отличает ее от иных способов познания. Например, в искусстве отражение действительности происходит как своеобразная склейка субъективного и объективного, когда любое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Отражая мир в его объективности, Н. дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а составляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с другими сферами культурного творчества — моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак предметности и объективности знания выступает важнейшей характеристикой Н., но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объективные и предметные знания может давать и обыденное познание.

Но в отличие от него Н. не ограничивается отражением только тех объектов, их свойств и отношений, которые, в принципе, могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами практического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. В свое время Лейбниц характеризовал математику как Н. о возможных мирах. В принципе, эту характеристику можно отнести к любой фундаментальной Н. Электромагнитные волны, ядерные реакции, когерентные излучения атомов были вначале открыты в физике, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического развития цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенераторов, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные электростанции и т.д.). Постоянное стремление Н. к расширению поля изучаемых объектов безотносительно к сегодняшним возможностям их массового практического освоения выступает тем системообразующим признаком, который обосновывает другие характеристики Н., отличающие ее от обыденного познания. Прежде всего это отличие но их продуктам (результатам). Обыден ное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний проверяется здесь непосредственно в наличной практике, так как знания строятся относительно объектов, которые включены в процессы производства и наличного социального опыта. Но поскольку Н. постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на наличные формы массового практического освоения объектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непосредственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказывания на другое. В итоге возникают присущие Н. характеристики: системная организация, обоснованность и доказанность знания. Далее, Н., в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться использованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них ей необходимы особые средства деятельности — специальный язык (эмпирический и теоретический) и особые приборные комплексы. Именно эти средства обеспечивают исследование все новых объектов, в том числе и тех, которые выходят за рамки возможностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности Н. в постоянной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможно стям их сегодняшнего практического освоения. Метод в Н. часто служит условием фиксации и воспроизводства объекта исследования;

наряду со знанием об объектах Н. систематически развивает знание о методах. Наконец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для Н. же этого недостаточно — требуется особое обучение познающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные Н. средства и методы при решении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия Н. предполагают усвоение особой системы ценностей. Фундаментом выступают ценностные установки на поиск истины и на постоянное наращивание истинного знания. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследования. Эти ценностные установки составляют основа ние этики Н., запрещающей умышленное искажение истины в угоду тем или иным социальным целям и требующей постоянной инновационной деятельности, вводя запреты на плагиат. Фундаментальные ценностные установки соответствуют двум фундаментальным и определяющим признакам Н.:

предметности и объективности научного познания и ее интенции на изучение все новых объектов, безотносительно к наличным возможнос тям их массового практического освоения. В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и Н. в собственном смысле слова. На первой стадии зарождающаяся Н. еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, включенных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схемы практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древних египтян.

Первые геометрические фигуры были моделями земельных участков, причем операции разметки участка с помощью мерной веревки, закрепленной на конце с помощью колышков, позволяющих проводить дуги, были схематизированы и стали способом построения геометрических фигур с помощью циркуля и линейки. Переход к собственно Н. связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, моделирующих практику. Теперь они черпаются не непосредственно из практики, а создаются в качестве абстракций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превращаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере разви вающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Исторически первой осуществила переход к собственно научному познанию мира математика. Затем способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теоретических идеальных объектов с последующей экспериментальной проверкой гипотез, утвердился в естествознании. Третьей вехой в развитии Н. было формирование технических Н. как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных Н. Каждый из этих этапов имел свои социокультурные предпосылки. Первый образец математической теории (эвклидова геометрия) возник в контексте античной культуры, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрации дока зательства и обоснования как условий получения истины. Естествознание, основанное на соединении математического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культурных сдвигов, осуществившихся в эпохи Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения.

Становление технических и социальных Н. было связано с интенсивным индустриальным развитием общества, усиливающимся внедрением научных знаний в производство и возникновением потребностей научного управления социальными процессами. На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию.

Во всех развитых Н. складываются уровни теоретического и эмпирического исследования со специфическими для них методами и формами знания (основной формой теоретического уровня выступает научная теория, эмпирического уровня — научный факт). К середине 19 в. формируется дисциплинарная организация Н., возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из Н.

(математика, физика, химия, биология, технические и социальные Н.) имеет свою внутреннюю диффе ренциацию и свои основания: свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие Н.

формирует междисциплинарные исследования, удельный вес которых возрастает по мере развития Н.

Каждый этап развития Н. сопровождался особым типом ее институциализации, связанной с организацией исследований и способом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как социальный институт Н.

начала оформляться в 17— 18 в., когда в Европе возникли первые научные общества, академии и научные журналы. В 20 в. Н. превратилась в особый тип производства научных знаний, включающий многообразные типы объединения ученых, в том числе и крупные исследовательские коллективы, целенаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддержку, специальную промышленно-техническую базу, обслуживающую научный поиск, сложное разделение труда и целенаправленную подготовку кадров. В процессе исторического развития Н. менялись ее функции в социальной жизни. В эпоху становления естествознания Н. отстаивала в борьбе с религией свое право участвовать в формировании мировоззрения. В 19 в. к мировоззренческой функции добавилась функция быть производительной силой. В первой половине 20 в. Н. стала приобретать еще одну функцию — она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в различные сферы социальной жизни и регулируя различные виды человеческой деятельности. В современную эпоху в связи с глобальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции Н. Ее доминирующее положение в системе ценностей культуры во многом было связано с ее технологической проекцией. Сегодня важно органичное соединение ценностей научно технологического мышления с теми социальными ценностями, которые представлены нравственностью, ис кусством, религиозным и философским постижением мира. Такое соединение представляет собой новый тип рациональности. В развитии Н. начиная с 17 в.

можно выделить три основных типа рациональности: классическую (17 — начало 20 в.), неклассическую (первая половина 20 в.), постнеклассическую (конец 20 в.). Классическая Н. предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, и условием объективно истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности.

Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности;

экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутринаучных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает поле его действия. Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов. В современной постнеклассической Н. все большее место занимают сложные, исторически разви вающиеся системы, включающие человека. К ним относятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы, включая системы искусственного интеллекта, социальные объекты и т.д. В широком смысле сюда можно отнести любые сложные синергетические системы, взаимодействие с которыми превращает само человеческое действие в компонент системы. Методология исследования таких объектов сближает естественно-научное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции. (См. также Дисциплинарность.) © B.C. Степин "НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") — центральная работа Гегеля, "НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") — центральная работа Гегеля, выдвинувшая логику в каче стве основополагающей философской дисциплины и утвердившая логицизм в качестве основной и окончательной системной парадигмы, одержавшей верх над всеми ранее предлагавшимися им вариантами системосозидания. "Н.Л." — первая часть и фундамент всей системы гегелевской философии;

с ее детальной разработки начинается процесс развертывания философии Гегеля как таковой. "Н.Л." была написана Гегелем в Нюрнберге в его бытность директором местной гимназии;

опубликована в двух томах (1812 и 1816). В истории философии за вариантом логики, изложенным в данной работе, закрепилось название "Большой логики", ибо существует еще и так называемая "Малая логика", под которой принято понимать версию, изложенную Гегелем в "Энциклопедии философских наук". Самым же популярным вариантом изложения "Н.Л."

считается раздел, посвященный логике в "Философской пропедевтике", задуманной автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808 — 1811, однако изданной лишь в 1840. Известно, что в 1831 Гегель предпринял попытку переработать текст "Н.Л.", однако смерть помешала ему завершить задуманный проект;

в итоге он успел подготовить к переизданию лишь первую часть — логику бытия, которая и была опубликована в 1833 (посмертно). "Н.Л." состоит из трех частей: "Учение о бытии", "Учение о сущности" и "Учение о понятии". Задачи данной работы были определены теми результатами, которые были получены Гегелем в его "Феноменологии духа", показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объективным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект — субъектом, феноменология Гегеля как бы уравняла между собой обе стороны мышления — субъективную (чистое мышление как деятельность в понятиях) и объективную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Гегеля становится наукой о чистом мышлении в элементе чистого мышления, являясь одновременно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с характером онтологии (и метафизики вообще), логика превращается тем самым из чисто формальной дисциплины в часть (или основу) метафизики. В Предисловии к первому изданию "Н.Л."

мыслитель пытается оценить современное состояние логики и соотнести его с теми изменениями, которые произошли за последние двадцать пять лет в характере философского мышления, настаивая при этом на необходимости радикальной реформы этой науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопрягается Гегелем с историческими судьбами развития или, скорее, с девальвацией метафизики, которой был нанесен сокрушительный удар деятельностью Канта, а также практицистски ориентированными системами образования и новейшей немецкой педагогики. В результате, считает Гегель, немецкий народ вообще остался без метафизики, что само по себе являет "по меньшей мере странное зрелище". Стремясь возвратить образованному народу утраченную им метафизику, Гегель по сути дела отождествляет ее с новой, требующей полного преобразования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Гегель в Предисловии ко второму изданию "Н.Л." желает себе досуга для того, чтобы "переработать посвященный новой логике труд 77 раз", в сравнении с Платоном, "переделывавшим свое сочинение о государстве 7 раз". Во Введении к "Н.Л." автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным недостатком такого положения отсутствие метода, который бы смог превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, по Гегелю, содержание познания от его формы и оперировала уже готовыми, неподвижными формами мышления. Чтобы оживотворить ее "мертвые кости", по мысли Гегеля, необходим метод, "единственно только и способный сделать ее чистой наукой". При этом, создание новой логики ассоциируется у философа с формированием содержательной науки, задача которой состоит в анализе научного метода и мышления, постигающего мир в понятиях. Гегель отстаивает идею содержательности логических форм, т.е. их соотнесенности с предметным содержанием, а также идею совпадения метода и предметного содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах, или метафизикой, и онтологией. Здесь же во Введении Гегель раскрывает существо своего метода, призванного радикально преобразовать науку логику. Он считает, что метод феноменологии, в которой речь шла о формах и ступенях сознания, вполне может быть применен в логике при рассмотрении необходимых определений мысли — чистых логических форм (понятий и категорий) в процессе их раз вития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта категории являются у Гегеля не просто в форме перечисле ния или же таблицы, не как связующие формы деятельности рассудка и т.п., а как объективные образы мировой жизни, в которой посредством саморазвития раскрывается абсолютная идея. Заслугой Гегеля и стало исследование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благодаря чему и обеспечивается связь и полнота их перечисления. Без системы, считает Гегель, нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы. Поэтому каждая категория должна быть точно определена, основательно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы уступить место следующей, сохраняющей результаты предшествующего развития и выступающей в качестве более развитого конкретного целого. При этом, движение мышления вперед заключает, по Гегелю, три стороны дея тельности: полагающую, противополагающую и соединяющую или, иначе говоря, совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Этот процесс и есть диалектика.

Суть противоречия, по мысли Гегеля, состоит в столкновении противоположных определений, а разрешение противоречия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики и становится тема единства противопо ложностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что приходилось полагать и утверждать, а каждое разрешение — есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, таким образом, опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ назвал "абсолютной отрицательностью", считая, что диалектика и является методом этой отрицательности. Мысль, согласно Гегелю, шаг за шагом, постепенно восходит от простых понятий к сложным, от непосредственных к опосредствованным, от абстрактных к конкретным, т.е. от низшего к высшему;

тем самым процесс логического мышления приобретает характер постепенного ряда или прогрессивного движения вперед. Прежде, чем перейти к делению логики, Гегель определяет предмет и место логики в системе его философии. Предметом логики становится у него т.наз. "царство чистой мысли", а сама она — наукой о "чистой идее в стихии чистого мышления". Развитие логической идеи осу ществляется в форме категорий, которые и являются теми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Уже отмечалось, что новая логика является не формальной, а содержательной, предметной наукой, в роли предмета которой выступает чистая мысль или понятие.

Однако гегелевское понятие — это не субъективная мысль, а объективная идея, сущность вещественно предметного мира, поэтому его логика не может не совпадать с наукой о сущности вещей, т.е. метафизикой.

В силу онтологической первичности чистой идеи логика, как наука об этой чистой идее, по Гегелю, онтологизируется, а все остальные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобретают в системе Гегеля избыточно прикладной характер. В этом контексте принято говорить о т.наз.

гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определений мысли. Из-за этого панлогизма гегелевская логика оказалась по сути всеобъемлющей философской кон цепцией, охватывающей все стороны действительности. В духе панлогизма вполне закономерен вывод о том, что, будучи наукой об абсолютной идее, составляющей единственно подлинную действительность, логика должна тем самым как бы растворить в себе все остальные науки. Для решения вопроса о причинах создания Гегелем философии природы и философии духа необходимо рассмотреть сущность и природу самого гегелевского абсолюта, осуществляющего себя в процессе саморазвития. Согласно Гегелю, первоначально абсолют лишен самосознания и представляет собой логическую идею, или абсолютный дух "в себе";

логическая идея в себе и является предметом науки логики;

другие же философские науки — философия природы и философия духа рассматривают абсолют в других его формах или ипостасях (первая в его "инобытии", вторая — как идею "для себя"). Логика становится, таким образом, наукой только об одном из трех моментов абсолюта — в форме чистой мысли, которая (чистая мысль), в свою очередь, должна быть показана в ее осуществлении или, как говорит Гегель, в "предицировании самой себя самой собою". Логические категории и становятся ее предиката-Ми, т.к. развитие абсолюта в элементе чистой мысли представляется в форме развертывания категорий. Будучи лишь одним из проявлений абсолюта, только одной из форм его существования, логика, по Гегелю, есть "истина, какова она без покровов в себе и для себя самой... до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа". Однако истина (абсолют) не существует до природы и конечного духа, до них или раньше их, поэтому такое ее изображение Гегель считал односторонним и не подлинно действительным, отсюда и его знаменитое сравнение категорий — предикатов этого абсолюта с "тенями", а самой логики — с "царством теней" действительности. Однако само это царство он рассматривал в качестве основы всей действительности и, следовательно, изучающей эту действительность науки: "... различия между отдельными философскими науками суть Лишь определения самой идеи, и лишь она одна прояв ляется в этих различных элементах. В природе мы ничего не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обнаружения, точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя". Все философские науки стремятся, таким образом, открыть логические формы в произведениях природы и духа, поэтому логика должна предшествовать в системе философии всем другим отдельным философским наукам, которые по сути реализуют это "царство теней";

сама же она дает как бы план реализации абсолюта в виде системы категорий, по которому и осуществляется развитие подлинной действительности. Изложение логики бытия — первой содержательной части работы "Н.Л." — Гегель осуществляет с проблемы начала. В "Феноменологии духа" этот вопрос решался предельно просто, ибо в роли такого начала выступала исходная ступень познания — чувственная достоверность. Естественно предположить, что начало логики должно как-то определяться Конечным пунктом феноменологии — понятием абсолютного знания. Однако все время имея в виду этот результат, Гегель все же по-новому ставит вопрос о начале развертывания науки. Прежде всего он исключает возможность принятия какого-либо догматического принципа или субъективного требования на манер Фихте ("воздвигни свое Я, осознай себя" и т.п.). Гегель напишет, что "...начало должно быть абсолютным, или, что здесь то же самое, абстрактным началом;

оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-либо основание;

оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным". Акцентируя в качестве начала "само непосредственное", или непосредственное знание, Гегель в то же самое время говорит и о невозможности такового, ибо все непосредственное, как он считает, всегда уже опосредовано предшествующим развитием. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано "Феноменологией духа", последним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание или "чистое мышление". Гегель напишет, что "начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании". Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственности, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непосредственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем, по Гегелю, и заключается задача логики. Об этом чистом мышлении, как возникшем, как состоянии теперь существующем или непосредственном, на первых порах, согласно Гегелю, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть. "В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого совершенно абст рактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще: бытие — и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения", — пишет Гегель. Чистая мысль становится, таким образом, чистым бытием потому, что она есть существующая мысль, а не просто мысль о чем-либо;

потому, что на ступени чистого знания противоречие между мыслью и бытием вообще снято.

Отталкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного каких бы то ни было качественных различий, Гегель далее выстраивает в тексте всю сферу бытия, постепенно наделяя его все большими определенностью и качеством. Учение о бытии, по мысли Гегеля, включает в себя следующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие);

количество (количество, определенное количество, количественные отношения), мера (специфическое количество, реальная мера, становление сущности). Причем, каждая последующая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в совокупности всебъемлющую содержательность развития логической идеи. Учение о сущности, или логика сущности, представлено в "Н.Л." системой парных, взаимоопосредованных категорий, взаимоотражающих различные определения сущности: сущность "в себе самой", или рефлексия;

сущность, выходящая в сферу наличного бытия, или сущность в виде явления;

сущность единая со своим явлением, или сущность как действительность. Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так в первой части учения о сущности — разделе, посвященном рефлексии, — Гегель рассмотрел категории тождества, различия, противоположности, противоречия и основания. Здесь же он сформулировал проблему о соотношении диалектической и формальной логик, которая по сей день широко обсуждается в современной логике и аналитической философии. Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отношение. Наиболее интересным фрагментом этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской "вещи в себе", в котором обнаруживается коренное отличие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую "вещь в себе" не более, чем "пустой абстракцией от всякой определенности", Гегель полагает ее как неразвитое состояние, достигающее ближайшего опре деления путем развития ("человек в себе — есть ребенок...;

растение в себе — зародыш"). Третья группа ка тегорий в учении о сущности включает в себя возможность, случайность и необходимость, субстанцию, причинность и взаимодействие. И, наконец, последней, третьей, сферой гегелевской новой логики стала т.наз. логика понятия, в рамках которой мыслителем были поставлены и исследованы многие важные проблемы логики и методологии научного познания, на освещении которых следует задержаться более подробно. Третью часть своей логики Гегель называет "Субъективной логикой, или Учением о понятии" в отличии от двух предыдущих, объединенных общим термином "объективная логика". Суть этого разделения объясняется им таким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает себя самой или своей "самости" как субъекта. Понятие, по Гегелю, есть истина бытия и сущности, к нему надо было придти;

только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как другое, а как свое собственное бытие, достигая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непосредст венно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики;

сам Гегель говорит, что здесь ему нужно было лишь придать "новое расположение старому, прочно построенному городу, занятому обитателя ми";

однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятельности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный метод и тому подобные реальные проблемы, решением которых и по сей день занято научное познание). Внутренняя целостность сферы "субъективной логики" подразделяется Гегелем также на три основные части, причем, сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе субъективность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию — раздел объективность (механизм, химизм и телеология), а от него — к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел (или учение о понятии) посвящен рассмотрению вопросов традиционной формальной логики, материал которой, по словам Гегеля, следует "просто привести в движение". Много внимания здесь посвящено непосредст венно характеристике самого понятия, которое для Гегеля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творческую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к частному и от него к единичному;

в этой тройственной схеме решающее место и роль были отведены именно всеобщему, которое, по Гегелю, является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все остальное. Надо отметить, что эта логика движения (всеобщее — частное — единичное) получила в гегелевской логике, как впрочем и в других частях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и единичного выражается в единстве трех частей его системы. Так, логика являет собой всеобщее, философия природы — частное, философия духа — единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний термин силлогизма, связывающий идею с духом. В отделе об объективности понятия наиболее четко иллюстрируется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Гегелю, и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу;

Гегель оставляет нас пока в области чистой мысли и не более, — как бы наперед проигрывая предысторию последующего реального развития. Во плотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индивидуума и рода;

в познании (в этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятельный и творческий характер субъекта).

Последняя ступень развития идеи и понятия в целом — абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи познания, чистую форму понятия, созерцающую свое содержание как саму себя. Гегель напишет, что "в качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, — определенного знания достоинства ее моментов". Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих моментов развития, или, по словам Гегеля, "вся система, развитие которой мы проследили доселе", все представшее перед нами в логике движение. Заключает "Н.Л." харак теристика Гегелем его метода, которой для него не есть внешняя форма, а представляет собой "душу" содержания. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противоположностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в "положенном разделении идеи", "низведении всеобщностью своей непосредственности в самом себе на степень момента и, таким образом, положении того, что есть отрицательное в начале". В качестве другой важной черты гегелевского метода можно назвать восхождение от абстрактного к конкретному, ибо исходным пунктом движения логической идеи им было взято "чистое бытие" — самое абстрактное понятие всей его логики. Как и другая крупная его работа — "Феноменология духа", — гегелевская "Н.Л." подробно исследовалась и исследуется зарубежными и отечественными гегелеведами. Если в отечественной традиции преобладающим являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логики, исследование системной работы философа и специфической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладает подробный текстологический анализ и интерпретация отдельных разделов, глав и категорий работы. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы языка гегелевской логики и т.д.

Т.Г. Румянцева "НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта, "НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта, в которой излагаются основы разработанной им методологии исторического знания. Книга представляет собой переработку и публикацию, причем в значительно рас ширенном виде, идей доклада, прочитанного автором в 1898 и изданного в 1899. После завершения работы над текстом "Границы естественно-научного образования понятий" (1896—1902) Риккерт счел необходимым вновь вернуться к обсуждавшимся в докладе вопросам, чтобы дополнить первоначальный очерк: а) своими замечаниями по поводу оживленной полемики, возникшей в связи с выходом в свет его трудов по методологии;

б) а также более ясным, как он посчитал, изложением вопроса о значении ценностей для наук о культуре. Текст был предназначен главным образом для ученых — представителей частных наук, которые, по словам его автора, с одной стороны, ощущают "потребность осознания сущности своей научной деятельности", а с другой — не имеют "либо охоты, либо времени изучать большие труды по логике".

Выполняя роль своего рода введения к вышеупомянутой книге, данный очерк должен был показать "запутанность и сложность проблемы классификации наук" и "возбудить интерес к более серьезным занятиям в этой области". Первая публикация текста на русском языке была осуществлена в 1911 (под редакцией С.И.Гессена). Работа состоит из 14 небольших глав. В первой главе под названием "Постановка проблемы" Риккерт пытается наметить главную цель всех своих последующих рассуждений, которая состоит "в развитии понятия, определяющего общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении их от методов естествознания". Полагая, что все эмпирические науки распадаются на две главные группы, и что представители каждой из них связаны общими интересами, он в то же самое время акцентирует тот факт, что в отличие от естествоиспытателей, ясно осознающих эту общность, представители другой группы наук до сих пор не могут найти даже общего названия для их совместной деятельности, что во многом обусловлено отсутствием для нее вполне определенного понятия.

По мысли Риккерта, это понятие лучше всего выражается термином науки о культуре. Отсюда возникает вопрос: что же такое представляет собой наука о культуре и в каком отношении находится она к исследо ванию природы? Риккерт замечает, что его в данном случае совершенно не интересует особое содержание двух этих групп дисциплин, и то, как каждая из них находит нужный для нее материал;

он занят поисками различий в самом процессе упорядочения и переработки этого материала, т.е. тех общих различий двух основных форм мышления, которые обусловливают выработку понятий. При этом философ сознательно абстрагируется от всего общего, что соединяет друг с другом обе группы наук, и разделяет в понятии то, что в действительности оказывается тесно связано друг с другом. Такая схема действий кажется ему особенно важной для наук о культуре, в которых, как он полагает, в совершенно недопустимой степени переступаются границы между ними и естествознанием, что во многом обусловлено различной степенью развития этих наук. Так, в естественных науках наличествует и общепринятая терминология, и четкое представление о месте и специфике задач каждой из этой группы наук в совокупном целом. Что же касается наук о культуре, то отсутствие прочной основы в этой области еще столь велико, что ее представителям приходится даже защищать свою самостоятельность от натурализма естественных наук, провозглашающих свой метод в качестве единственно правомерного. Это вовсе не значит, что естествоиспытатели обладают на сегодняшний день более ясным пониманием логической сущности своей деятельности;

все дело в историче ской ситуации, благодаря которой деятели этих наук оказались в более выгодном положении. Описанию этой "исторически сложившейся ситуации" и посвящена вторая глава работы с одноименным названием. В ней, в частности, говорится о том, что для философского обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано и естествоиспытателями и философами, а сама философия 17 в., занимавшаяся главным образом разработкой естественно-научного метода, едва ли вообще может быть отделена от естествознания. Позднее Кант окончательно установил в качестве руководящего для данной методологии понятие "природа" как определенное общими законами бытие вещей, ограничив тем самым естественно научный метод областью специального исследования. С тех пор и до сегодняшнего дня, по мысли Риккерта, естественные науки пользуются "благами прочной традиции", имея общую цель, общие и основные понятия, придающие им единство и связь. Совсем иная ситуация обстоит, по мнению Риккерта, с науками о культуре. Они значительно моложе, получив большое развитие лишь в 19 в., и потому менее закончены. У них почти нет склонности к методологическим исследованиям;

если такие исследования все же встре чаются, они ограничиваются лишь отдельными областями и чрезвычайно разрозненны. Риккерт делает вывод об отсутствии на сегодняшний день широкого философского обоснования наук о культуре. Тем не менее, он все же пытается отыскать в прошлом то, что уже было сделано в этом направлении. Прежде всего он упоминает здесь Канта с его попытками положить конец единовластию натуралистического мировоззрения, и философов немецкого идеализма, заложивших основные понятия наук о культуре. Высоко оценивая заслуги Гегеля и считая, что тот вполне сознательно положил историческую жизнь в основу своего мировоззрения, Риккерт в то же время говорит о невозможности принять его систему в целом и даже предостерегает от гальванизирования бук вы гегелевской философии и других ценных попыток в этой области, полагая, что последние вряд ли смогут помочь сегодня наукам о культуре в деле определения и выяснения их задач. Именно поэтому Риккерт не считает нужным примыкать здесь к тому, что уже было сделано в прошлом, предпосылая собственному систематическому изложению лишь краткую критику наиболее распространенного ныне взгляда по вопросу о делении наук. Этой критике он и посвящает третью главу своего исследования — "Основная противоположность". Так как науки различаются между собой и по предметам и по методу, то чаще всего и разделение их осуществляется с материальной и формальной точек зрения, что вовсе не означает, однако, что оба эти принципа деления должны совпадать. Тем не менее, это не принимается во внимание большинством современных философов, которые почти всюду кладут в основу, в качестве принципа деления, понятия природы и духа, понимая под первой — материальное, под вторым — психическое бытие, и лишь затем из особенностей предметов выводят и формальные различия двух методов. Главным при деле нии наук считают сегодня, таким образом, особый характер психического бытия, отсюда и сам термин "науки о духе" и главенствующая роль психологии для обоснования исторических наук. Риккерт считает данный термин хотя и не безусловно ложным, но все-таки недостаточным для характеристики действительных различий двух групп наук, а материальное различие, акцентирующее связь неестественно научных дисциплин преимущественно с психическим бытием, не главным признаком деления. Из него нельзя вывести формальную противоположность двух различных методов и, более того, невозможно объяснить, почему сегодня в области в психологии наряду с философами сплошь и рядом работают главным образом естественники, в то время как историки и другие представители "наук о духе" вообще не интересуются современной психологией. Риккерт говорит о преувеличении значения психологии для историческим наук и о тех опасностях, которыми чревато сегодня применение к ним ее метода. Еще более важным обстоятельством кажется ему то, что простая противоположность природы и духа вообще (т.е.

чисто материальное различие) не в состоянии дать исчерпывающего деления всех наук, что встречающиеся здесь проблемы предполагают поставить на первый план все же учение о методе — т.е. формальное различие. Сам Риккерт объясняет это тем, что существует только одна действительность и материальную противоположность объектов можно получить только благодаря специальному выделению из целого этой действительности некоторого количества предметов и явлений, представляющих для нас особую важность и значение, т.е. благодаря противопо ложности интересов ученых. Именно поэтому Риккерт считает необходимым дополнить материальный принцип деления формальным, различая естественно-научный и исторический методы, что не означает, впрочем, простой замены одного другим. Оба эти принципа деления органически связаны друг с другом, поскольку выделение, к примеру, объектов культуры возможно только благодаря историческому методу, а понятие этого метода можно уразуметь лишь в связи с понятием культуры. Философ считает, что естественно-научный метод вполне может быть применим и к области культуры, равно как и исторический к наукам о природе, благодаря чему возникают многочисленные промежуточные науки. И все же это не может уничтожить противоположность между двумя группами наук, которые резко отграничиваются друг от друга и в материальном и в формальном отношениях. Иначе говоря, несмотря на все возможные промежуточные формы, при исследовании природы все же пользуются преимущественно естественно научным методом, а при исследовании культуры — историческим. Все дальнейшее изложение работы и представляет собой рассмотрение материальной противоположности природы и культуры и формальной противоположности естественно-научного и исторического методов. Разъяснению сути первой противоположности — природы и культуры — и посвящена четвертая глава с одноименным названием.

Риккерт подробно анализирует здесь значение слов "природа" и "культура", понимая под первым совокупность всего того, что возникло само собой, а под вторым — непосредственно созданное человеком, "сознательно взлелеянное им ради связанной с ним ценности".


Главным отличием культуры он считает, таким образом, воплощение ценностей, которые всегда заложены в ее объектах. Риккерт называет эти объекты благами, отличая последние от самих ценностей. Что же касается явлений природы, то они мыслятся вне этой связи, которая, собственно говоря, и есть то, что позволяет нам с уверенностью различать два рода объектов. Что касается ценностей, превращающих части действительности в объекты культуры и выделяющих их этим самым из природы, то о них нельзя говорить, что они существуют или не существуют, они только значат, т.е. или фактически признаются общезначимыми, или же их значимость постулируется, по крайней мере, хотя бы одним культурным человеком. Риккерт показывает, что именно эта противоположность природы культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, и лежит в основе деления наук. Причем, само понятие культуры охватывает собою при этом все объекты всех "наук о духе" (за исключением психологии). Выражение "науки о культуре", считает он, гораздо лучше подходит к неестественно-научным дисциплинам, чем термин "науки о духе, так как к культуре мы причисляем и орудия производства, и тех нические изобретения и т.п., что хотя и создается при помощи естественных наук, но, строго говоря, не относится к объектам естественно-научного исследования. Науки о культуре нельзя вообще ограничивать только духовными процессами, полагает Риккерт. Тем самым не понятие духовного, а точка зрения ценности, отделяет блага от действительности, свободной от ценности;

культуру, как совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями, от природы. Пятую главу своей работы под названием "Понятие и действительность" Риккерт посвящает в основном исследованию других, более глубоких, как он считает, различий между двумя группами наук, переходя от ранее рассмотренного материального принципа деления к формальному. В качестве предварительного этапа выяснения сущности научного метода философ считает необходимым сделать ряд замечаний относительно самого понятия познания, которое, по его мнению, ни в коей мере не должно быть рассматриваемо как отображение действительности, но только как преобразование данного материала представлений понятием, "ибо процесс этот, есть единственное, что ей непосредственно доступно". Сама эмпирическая действительность, по Риккерту, представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся по мере того, как мы углубляемся в нее, поэтому познание может быть лишь преобразованием, более того, всегда только упрощением этой "иррациональной" дейст вительности. Ее иррациональность заключается в соединении разнородности и непрерывности, поэтому бу дучи такой, "как она есть", действительность не может быть воспринята в понятиях. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности;

разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т.е. превратим ее непрерывность в прерывность. Тем самым, как считает Риккерт, для науки открываются два пути образования понятий: через оформление разнородной непрерывности либо в однородную прерывность либо в разнородную прерывность. Отсюда философ приходит к решающему для всего учения о методе взгляду, суть которого заключается в необходимости принятия науками неких исход ных "априори" в виде предпосылок, на которых они могли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материале отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит, согласно Риккерту, чисто формальный характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительности, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей точек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, решение вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами образования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подробному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализирует естественно-научный метод (она так и называется — "Естественно-научный метод"), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю науки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что научное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сегодняшнего дня полагается единственно возможным и общепризнанным, что нет и не может быть в принципе науки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки заключается в том, чтобы подвести все объекты под общие понятия закона.

Риккерт задает вопрос о том, определяет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественнонаучном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализирует, а его метод есть метод генерализирующий. Суще ственным в вещах здесь является лишь то, что они имеют общего с другими объектами, индивидуальное — несущественно и в науку не входит. При этом Риккерт показывает, что вся действительность, в том числе и психическая, может быть рассматриваема генерализирующим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе — "Природа и история" — он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материальным и духовным явлениям, а третьей области действительности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отделял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психической жизни. Науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий, являются историческими науками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности;

естественно-научное понятие оказывается здесь бессильным, так как оно исключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущности и логической структуры ее метода. История не хочет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшественника — Виндельбанда, который "номотетическому" методу естествознания противопоставил "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действительность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия — природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания противопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методологических следствий, касающихся вопроса о соотношении истории с наукой о душевной жизни — психологией (глава восьмая — "История и психология") и взаимоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итогами двух этих глав являются выводы: а) о специфике исторической науки, опирающейся на принцип индивиду ализирующего образования понятий, и потому неспособной заимствовать у психологии или другой генерализирующей науки ее точки зрения;

б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обосновывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содержательном плане является десятая глава работы - "Исторические науки о культуре", в которой Риккерт рассматривает проблему исторического образования понятий, понимая под последним всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить также и принцип исторического, или индивидуализирующего, образования понятий. Тем самым философ надеется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специфику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действительность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального.


Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отличается и соответствовать ему будет только индивидуализирующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что именно понятие культуры делает возможным саму историю как науку;

благодаря ему и возникает индивидуализирующее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя собой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые воплощают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие природы, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, "культурных понятий" от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те перь исторически индивидуализирующий метод методом отнесения к ценности. Далее Риккерт раскрывает природу самих этих ценностей, полагая, что последние не представляют собой ни физической, ни психической действительности, что они вообще не существуют, а только значат. И хотя они связаны с действительностью через блага и оценки, историческое понимание действительности не должно включать в себя каких-либо оценок. История, по Риккерту, не является оценивающей наукой, и ее метод "отнесения к ценности" существенным образом отличается от метода оценки, ибо история устанавливает исключительно то, что есть, устанавливает факты и не более. Культурные ценности, по Риккерту, бывают или всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Именно благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожается, как считает философ, произвол исторического образования понятий;

на ней и покоится его "объективность". Исторически существенное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. Хотя Риккерт явно понимает все сложности так называемой исторической объективности, но не затрагивает подробно этой проблемы в данном разделе работы, возвращаясь к ней лишь в последней ее главе. Что же касается десятой главы, то ее заключительная часть представляет собой резюме всего вышесказанного, в котором Риккерт вновь разъясняет принципы открытого им различия двух групп наук, еще раз акцентируя суть избранного им термина "исторические науки о культуре" — как науки о культуре, они изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям;

как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности;

при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для руководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Риккерт в очередной раз призывает решительно отказаться от термина "науки о духе", как неадекватного, неспособного отграничить ни объекты, ни методы наук о культуре от естественных наук. В последующих трех главах он рассматривает некоторые смешанные формы научного образования понятий, ограничиваясь здесь, правда, лишь указанием на самые общие логические принципы.

В завершающей четырнадцатой главе — "Объективность культурной истории" — он вновь возвращается к затро нутой им лишь вскользь в десятой главе проблеме "объективного" изображения культуры историей, считая это крайне необходимым как для решения проблемы об отношении естествознания к наукам о культуре, так и для оправдания самого термина "науки о культуре". "Мыслимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках, если всем историческим образованием понятий руководят ценности?" — спрашивает Риккерт. Речь здесь идет об объективности совершенно особого рода по сравнению с объективностью генерализирующего естествознания, ибо относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, хотя последние и не смешивают их с чисто индивидуальными оценками.

Пользуясь индивидуализирующим методом при формирования пространства исторических фактов, историк не должен руководствоваться личными предпочтениями, производя тем самым субъективную оценку фактов исторической действительности, ибо в таком случае ни о какой истории как науке не может быть и речи. Ему следует, по Риккерту, опираться на культурную значимость того, что составило "эмпирическую материю" исторического факта, а эта культурная значимость факта всегда связана с культурными ценностями. Таким образом, Риккерт считает недостаточным ограничиваться фактически всеобщим призна нием культурных ценностей, не выясняя их значения, ибо в таком случае будет невозможно говорить об ис тинности исторического исследования: истинным здесь останется тогда только чистый факт, а все исторические понятия будут обладать значимостью только для определенного времени, не имея никакого отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Объективность такого описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, являясь только исторически ограниченной объективностью, и с точки зрения философии и естественных наук здесь можно увидеть серьезный научный недостаток. В таком случае мы получим тогда столько же исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти истины в равной мере будут обладать значимостью. Риккерт приходит к выводу о том, что следует предположить существование ценностей, которые обладают аб солютной значимостью, и что поэтому фактические ценности, положенные тем или иным историком в осно ву его изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Только в этом случае все признанное им существенным будет признано и другими людьми. Тема ценностей становится центральной в повествовании Риккерта, и в данном случае он солидарен с Виндельбандом, отстаивавшим мысль о том, что некоторые ценности сопровождают историю человечества от самых его истоков, сохраняя в себе статус всече ловеческого. Их можно считать вневременными, внеисторическими принципами, которые и предполагают осмысление единства человеческого рода и всемирной истории. С необходимостью признания абсолютной значимости культурных ценностей Риккерт связывает еще один важный пункт своих рассуждений, решая вопрос о том, что может служить основой наук о культуре, сомкнув их в одно единое целое. Такую роль он отводит понятию культуры, которое определяет объекты этих наук и является руководящим принципом при образовании ими исторических понятий. А это, по Риккерту, предполагает, что мы уже обладаем понятием культуры в смысле содержания и систематической связи общепризнанных ценностей, что вновь приводит нас к вопросу об их значимости, независимо от их фактической оценки. Проблема объективности истории, понятие всеобщей истории и понятие системы эмпирических наук о культуре вынуждают нас допустить значимость объективных ценностей. Таким образом, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последние, в свою очередь, — единством и объективностью ценностей, устанавливаемых нами. Человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей и уж тем более тот, кто желает изучать науки о культуре, задаваясь задачей оправдания выбора существенного как обладающего безусловной значимостью, будет приведен к необходимости осознания и обоснования руководящих им культурных ценностей. Риккерт за вершает свою работу напоминанием о том, что "в сущности все мы верим в объективные ценности, значи мость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под влиянием научной моды воображаем, будто не делаем этого". Ибо "без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить". Ценности же, составляющие этот идеал, "открываются в истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека".

Т.Г. Румянцева НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собст венной системы философских взглядов, отождествляемой им с "учением о науке", "знанием знания", "наукой о сознании" и т.п.;

указывающий на проблемную преемственность его философии по отношению к критической философии Канта, целью которой были поиски предельных оснований научного знания. 2.

Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновывается в вышеозначенном качестве.

Начиная с весны 1794 — времени, когда мыслитель выработал в основ ных чертах метод своего философствования и приступил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 — осенних вступительных лекций в Берлинском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достигнутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработанной системы, которая, как он считал, наконец-то открылась ему "с полной ясностью" и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществлению этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо присущими его учению таких свойств, как эскизность и определенная торопливость. Как писал Фишер, "со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, неукротимое движение вперед". Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью философа к преподавательской деятельности, не позволявшей его мыслям созревать постепенно;

в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фихте вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в последующем к серьезной работе по их совершенствованию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмерно активной натуры, отличавшейся к тому же бескомпромиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отличие от большинства немецких философов, непосредственно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир своими идеями. Для такой личности первостепенное значение приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская революция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыслителя так называемый "корпус Н." принято подразделять на два основных блока. К первому относятся работы, написанные им главным образом в 1794—1802, среди которых можно упомянуть следующие: "О понятии наукоучения, или Так называемой философии" (1794, исправленное издание 1798) — произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся "частью критики Н." и представляющее собой программу его первых лекций, прочитанных в Цюрихе для узкого круга почитателей. "Основа общего наукоучения" (1794, исправленное издание 1802) — работа, ставшая центральным произведением в комплексе Н., подзаголовок которой — "

На правах рукописи

для слушателей" — сам автор объяснял фактом непонимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способности). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собственной системы философии, независимой от Фихте, писал по этому поводу, что "есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец;

я говорю о его литературном таланте и о его способности растолковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь понял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя;

он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истинное самопожертвование и силу сопротивления скуке". Следующая работа этого цикла — ''Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности" (1795), вышедшая в свет сразу же после "Основы общего наукоучения". Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность "Я";

он считал возможным на этом этапе своего развития перейти от деклараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагающих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет "Очерк особенностей...", пытаясь вывести и об стоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания исходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, написанным Фихте в 1797 для "Философского журнала общества немецких ученых" и, соответственно, опубликованным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о "Первом введении в наукоучение" и "Втором введении в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему", представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Именно здесь Фихте практически впервые однозначно квалифицирует точку зрения своей философии как "критический идеализм". В "Первом введении в наукоучение" мыслитель попытался также совершенно недвусмысленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и "изложить его великое открытие совершенно независимо от Канта". "Моя система, — писал Фихте, — не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе из ложения совершенно не зависит от изложения Канта". Здесь же Фихте устанавливает коренную противополож ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человеческого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципиальную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего представления о вещах (Фихте называет его "интеллигенцией") и самих этих вещей, мыслитель полагает, что только интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма — "вещь в себе" — оказывается, по Фихте, невозможен в силу того, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к деятельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь превратилась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомненно двойной ряд: интеллигенция не только есть, она знает свое бытие, представляя собой одновременно и деятельность, и созерцание этой деятельности. Таким образом, идеализм становится единственно возможной точкой зрения применительно к искомой задаче — поиску оснований опыта. Именно из этого принципа — интеллигенции в себе — Фихте и попытается теперь объяснить опыт, как систему наших необходимых представлений. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции возникает опыт, философ отмечает активный характер интеллигенции, понимая последнюю в качестве производящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в "Первом введении к наукоучению" он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь — прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. — от принципа интеллигенции до совокупности опыта — и его основную цель — поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. "Второе введение...", в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи — "внушить недоверие к их правилам" и дать "предварительное исследование о методе" Н., "решительно отличающемся от построения и значения обычных доселе философских систем". Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие "интеллектуаль ного созерцания". Обращаясь к первому основоположению Н., гласящему "Я есмь Я", или "Я полагает само себя", Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия.

Это действие, говорит он, не может быть познано опосредствованно, через понятия;

оно дано непосредственно в созерцании. В акте самосознания Я непосредственно созерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, интеллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, ставшего одним из важнейших положений предшествующего ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чувственно;

непосредственно даны лишь чувственные впе чатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опосредствованно;



Pages:     | 1 |   ...   | 44 | 45 || 47 | 48 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.