авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 49 | 50 || 52 | 53 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 51 ] --

состоит из собственно материальной части (звук) и идеальной (отпечаток, образ звучания, материальная сторона в сознании). Связь между означаемым и О., по мысли Соссюра, конвенциональна, то есть немотивирована и условна (особенно в знаках-символах, то есть в большинстве знаков вербального языка).

Это не исключает частичной мотивированности некоторых знаков, хотя речь может идти лишь об относительной мотивации, будь то случаи звукоподражания (ономатопеи), или иконических знаков.

Концепция "О." как акустического образа, равно как и его неразрывная связь с означаемым были подвергнуты жесткой критике со стороны Деррида в книге "О грамматологии": он считает, что О. не являет ся чем-то вторичным и производным (по отношению к мысли, как и письмо по отношению к устной речи).

Более того, языковой знак не существует до письма, а письмо не может рассматриваться лишь как "изображение (репрезентация) языка". Напротив, письмо есть (перво)начало любой языковой деятельности, а "акустический образ" не обязательно должен мыслиться как (внутренний) отпечаток, копирующий реальность внешнюю. (См. Соссюр, Означаемое, Знак, Деррида, Означивание.) А.Р. Усманова ОЗНАЧИВАНИЕ — базовое понятие постмодернистской концепции текстовой семантики, ОЗНАЧИВАНИЕ — базовое понятие постмодернистской концепции текстовой семантики, фундированной отказом от идеи референции (см. Пустой знак), фиксирующее процессуальность обретения текстом смысла, который исходно не является ни заданным, ни данным. Эта установка основана на радикальном отказе философии постмодернизма от презумпции логоцентризма, предполагающей наличие глубинного имманентного (исходного) смысла в феноменах бытия (см. Постмодернистская чувствительность). По оценке Фуко, в отличие от классики, воспринимающей дискурс в качестве "скромного чтения" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его"), постмодернистская философия основана на программной презумпции, согласно которой дискурс "следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами". Текстовая семантика в этом контексте выступала для классической традиции отражением исходного внетекстового значения феноменов, и смысл текста был гарантирован его онтологическим референтом (презумпция "трансцендентального означаемого", по оценке Деррида). С постмодернистской же точки зрения, "язык... никогда не был, не может быть и наконец пере стает считаться нейтральным вместилищем смысла (Дж.Д.Аткинс). Как отмечает Дж.Х.Миллер, становле ние текстовой семантики "никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла". На передний план выдвигается не signification ("значение") как отношение означающего к означаемому, но significance ("О.") как движение в сфере означающего. Понятие "О." было предложено Кристевой и, по оценке Р.

Барта, универсально принято философией постмодернизма. Однако европейская традиция философствования содержит весьма созвучные этой установке идеи, высказанные задолго до постмодернизма. Оформившаяся в контексте классической философии позиция Канта может, например, быть истолкована как последовательная и эксплицитно сформулированная версия интерпретации смысла как созидаемого в субъ ективном усилии. В рамках неклассической философии Ингарденом была высказана мысль о виртуальном бытии художественного произведения как "множества возможностей", т.е. различных версий прочтения, каждая из которых выступает как его "актуализация". А "Исток художественного творения" Хайдеггера непосредственно оценивается Джеймисоном как содержащий идею "смыслопорождения". В постмодернистской системе отсчета смысл интерпретируется как сугубо процессуальный феномен: по Делезу, смысл "производится: он никогда не изначален";

по Р.Барту — семантическое бытие текста "есть становление". Соответственно, письмо мыслится постмодернизмом в качестве не результирующегося в константном (завершенном) тексте: "писать" — это, по Р.Барту, "непереходный глагол". Аналогично, интерпретация текста в процедурах чтения выступает в концепции Делеза как нон-финальная "экспериментация". В свете этой презумпции текст — "это не совокупность... знаков, наделенная смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов" (Р.Барт).

Субстратом смыслопорождения выступает текстовая среда, понятая как хаотичная: аструктурная и децентрированная (см. Ацентризм). По оценке Р.Сальдивара, "деконструкция не означает деструкции структуры... — это демонтаж старой структуры, предпринятый с целью показать, что ее претензии на безусловный приоритет являются всего лишь результатом человеческих усилий и, следовательно, могут быть подвергнуты пересмотру". Таким образом, как пишет Дж.-И.Тадье, текст перманентно "деконструируется ради своего вечного порождения". Деструктурированный текст принципиально нестабилен и характеризуется своего рода "взвешенностью между активностью и пассивностью", "взвихренностью", которая, как пишет Деррида, в принципе "не поддается упорядоче нию". Так, концепт Деррида "разнесение" фиксирует именно момент генеративной природы текстовой орга низации: "грамма как разнесение... — это структура и движение", открывающее возможность "других текстовых конфигураций". Организация текста при том или ином варианте его О. выстраивается вокруг определенных семантических узлов — принципиально плюральных и конституируемых практически произвольно: "текст: это... пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена" (Р.Барт). Аналогично, у Деррида "диссеминация", играющая центральную роль в процедурах деконструкции, интерпретируется в качестве рассеивания "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом: sema — semen. (Как отмечает сам Деррида в одном из интервью, "мы играем здесь, разумеется, на... родстве чистого симулякра между семой и семенем".) — Бытие текста реализуется в осцилляциях между версиями О., между смыслом и его деструкцией: как пишет А.Истхоуп, "любой текст отличается от самого себя". В силу своей имманентной нестабильности текстовая среда интерпретируется постмодернизмом как непредсказуемая, всегда готовая породить новые версии смысла: Дж.Д.Аткинс отмечает самопроизвольный "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя, выходя за пределы собственной системы ценностей... системы смысла". Смыслопорождение предполагает наличие в своей процессуальности особых точек семантического ветвления, т.е. версификации О., которые функционально изоморфны узлам бифуркационного веера: как пишет Р.Барт, "означающие могут неограниченно играть...

производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова". Делез также отмечает, что смыслопорождение "двунаправлено", т.е. "задает путь, по которому смысл следует и который он заставляет ветвиться". Разрешение бифуркационного выбора, т.е. механизм предпочтения того или иного варианта О., основаны на фундаментально случайных моментах. Фуко пишет о "случайности дискурса", Т.Д'ан фиксирует соскальзывание смысла "с уровня коллективного и объективного": он оказывается продуктом случайных вариаций перцепции и дискурса. В рамках такого подхода равно невозможны как конституирование финального смысла текста (онтологическая "неразрешимость" последнего, по Р.Барту), так и предвидение той версии О., которая будет актуализирована в том или ином случае (гносеологическая "неразрешимость" текста). Непредсказуемость процедур О. связывается постмодернизмом с автохтонными аспектами бытия текста, а не с недостаточностью когнитивных средств субъекта: как отмечает Р.Барт, "неразрешимость — это не слабость, а структурное условие повествования: высказывание не может быть детерминировано одним голосом, одним смыслом — в высказывании присутствуют многие коды, многие голоса, и ни одному из них не отдано предпочтение... Рождается некий объем индетерминаций или сверхдетерминаций: этот объем и есть означивание".

М.А. Можейко ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio — случай, оссаsio-nalis — случайный) — направление в западно-европейской философии 17 в., ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio — случай, оссаsio-nalis — случайный) — направление в западно-евро пейской философии 17 в., центрирующееся вокруг поставленной дуализмом Декарта проблемы соотношения души и тела и ориентированное на их трактовку как абсолютно разнородных, а потому не способных к взаимодействию. Классические представители — И. Клауберг (1622—1665), А. Гейлинкс (1625—1669) и др. Согласно О., взаимодействие между телом и духом может иметь место лишь в том случае, если вызвано внешней (как по отношению к телу, так и по отношению к духу) причиной — Богом.

Наиболее последовательное выражение позиция О. нашла в философии Мальбранша, доведшего основоположения О. до их логического завершения и сформулировавшего тезис о невозможности не только влияния тела на душу (источником ее движений выступает лишь Бог как высшая духовная инстанция), но и тела на другое тело. Влияние идей О. может быть обнаружено в философии Лейбница (концепция предустановленной гармонии) и Юма (критика естественной причинности).

Т.Г. Румянцева ОККАМ Уильям — см. УИЛЬЯМ ОККАМ.

"ОКО И ДУХ" ("L'il et l'esprit". Paris, 1964) — последняя изданная при жизни работа Мерло-Понти "ОКО И ДУХ" ("L'il et l'esprit". Paris, 1964) — последняя изданная при жизни работа Мерло-Понти. На писанная в 1960, она впервые была опубликована в январе 1961 в журнале "Art de France". Это небольшое произведение не только проясняет проблематику, характер и стилистику мышления позднего Мерло-Понти, но и показывает принципиальное единство его философствования на всех этапах творчества мыслителя.

Предпринимая философское исследование творчества живописцев и скульпторов (П.Сезанна, П.Клее, А.Матисса, Т.Жерико, Х.Рембрандта, О.Родена), их способа "видеть" и воплощать видимое и продолжая (уже на этом материале) развивать основные линии своей феноменологии восприятия тела (см. Тело) и воспринимаемого мира "в состоянии зарождения", Мерло-Понти разрабатывает феноменологическую онтологию видящего и видимого. Главные темы этой работы — изначальная взаимопринадлежность и взаимопереплетенность Бытия и экзистенции (см. Экзистенция);

телесность духа, воплощенного в живом человеческом теле и погруженно го в чувственную плоть мира (см. Плоть мира);

одухотворенность получающей форму и смысл плоти (см.

Плоть) и тела;

"нераздельность чувствующего и чувствуемого", воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого;

слитность видения с видящим телом;

философская техника выявления и прочтения укорененности видения в мире вещей и принадлежности мира видящему, их "взаимообмена", их "скрещивания и пересечения", а также "особого рода взаимоналожения" видения и движения. В этой, как и во всех своих других работах, Мерло-Понти исходит из фундаментальных для всего экзистенциально феноменологического движения утверждений: а) особого рода универсальности и открытости человека вещам "без участия понятия" и, в силу этого, б) необходимости при понимании человека, истории и мира считаться с тем, что мы знаем о них благодаря "непосредственному контакту и расположению". Именно под этим знаком — как отношения к Бытию — Мерло-Понти анализирует, сопоставляет и оценивает позиции и возможности научного мышления, философии и искусства. Подвергая критике научный стиль мышления (как "мышления обзора сверху") и в особенности техницизм современной науки, Мерло-Понти харак теризует его как манипулирование вещами. Отказываясь вживаться в вещи, техницистское ("операциональное") мышление занимается исключительно конструированием на основе абстрактных параметров и имеет дело с феноменами в высокой степени "обработанными" — скорее создаваемыми, чем регистрируемыми приборами. В конце концов, оно теряет способность различать истинное и ложное, утрачивает контакт с реальностью. Мерло-Понти заявляет о необходимости "перемещения" научного мышления в изначальное "есть", т.е. на историчную почву чувственно воспринятого и обработанного мира, "каким он существует в нашей жизни, для нашего тела";

настаивает на принципиальной важности понимания тела как "того часового, который молчаливо стоит у основания моих слов и моих действий", а также понимания "других" — "вместе с которыми я осваиваю единое и единственное, действительное и наличное Бытие" — в специфичности их бытия, как "захватывающих меня и захватываемых мною". Именно в этой изначальной историчности, по мысли Мерло-Понти, научное мышление сможет научиться "обременяться самими вещами и самим собой, вновь становясь философией...". Однако и философия, считает мыслитель, не может в такой же степени, как это возможно в искусстве, особенно в живописи, "совершенно безгрешно" черпать из обширного слоя "первоначального, нетронутого смысла", поскольку от философа требуют или ожидают совета, мнения, оценки, позиции, действия, от философии — умения научить человека полноте жизни, что не позво ляет ей держать мир "в подвешенном состоянии".

Отмечая безоговорочную суверенность живописцев с их "тайной наукой" и "техникой" письма (пожалуй, одна она наделена правом смотреть на все вещи "без какой бы то ни было обязанности их оценивать", не подчиняясь требованиям познания и действия), задумываясь о причинах такого выигрышного положения живописи, гарантирующего устойчивое осторожно-почтительное отношение к ней в условиях любых социальных режимов, Мерло-Понти предполагает, что это свидетельствует о наличии в деле живописца некоей признаваемой всеми "неотложности, превосходящей всякую другую неотложность". Пытаясь ее осмыслить, философ утверждает, что — именно благодаря изначальной таинственной близости искусства к корням Бытия (с его "чертежами", "приливами и отливами", с его "ростом и его взрывами", его "круговертями"), благодаря вдохновенному, трепетному проникновению живописцами в слой "первоначального, нетронутого смысла", его бережному воссозданию и сохранению — в живописи присутствует нечто "фундаментальное", что, возможно, заложено во всей культуре. Природу, смысл, способ постижения и конституирования, воплощения и присутствия в художественном произведении этого "фундаментального" Мерло-Понти и стремится понять. Обращением к языку живописи с ее "призрачным универсумом чувственно-телесных сущностей, подобий, обладающих действительностью, и немых значений" философ надеется понять способ, каким художник видит мир, каким "преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело". Ставя вопрос о том, "что несет в себе это короткое слово:

"видеть", стремясь прояснить смысл осуществляющихся в живописи "оборотничеств", взаимных переходов одной субстанции в другую, "взаимоналожения" видения и движения ("зрение делается движением руки"), философ хочет восстановить и понять смысл "действующего и действительного тела — не куска пространства, не пучка функций, а переплетения видения и движения". "Увидев нечто, я уже в принципе знаю, какие должен совершить движения, чтобы достичь его, — пишет он. — "Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого". В этом исследовательском контексте зрение предстает уже не в качестве "одной из операций мышления", предлагающей на суд разума картину или представление мира (т.е. мир имманентный, или идеальный): видение и движение для Мерло-Понти взаимным и внутренним образом предполагают друг друг. Поскольку, с одной стороны, "все мои перемещения изначально обрисовываются в каком-то углу моего пейзажа, нанесены на карту видимого и, с другой — все, что я вижу, для меня принципиально достижимо, философ заключает: мир видимый и мир моторных проектов суть целостные части одного и того же Бытия. Трактуя движение как естественное продолжение и вызревание видения, Мерло-Понти развивает и обосновывает идею самосознательности движущегося тела. Он говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознателъностью: оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя;

оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения. Тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя". Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, лишилось бы качества "человечности". Это своеобразное самосознание тела Мерло-Понти отказывается уподоблять прозрачности мышления для себя самого, — мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя его в мыслимое. Самосознание тела есть "самосознание посредст вом смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому — самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим...".

Будучи видимым и находящимся в движении, тело оказывается одной из вещей мира, оно вплетено в мировую ткань. Однако, двигаясь само и являясь видящим, оно "образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением". На этой основе Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. "Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно". Полагая, что проблемы живописи как раз и связаны с этой "странной системой взаимообмена", что они иллюстрируют загадочность тела и выверяются ею, Мерло-Понти исследует, как мир "выгравировывает" в художнике "шифры видимого", как видение тела осуществляется в вещах. "Глаз видит мир и то, чего недостает миру, чтобы быть картиной...", зрение живописца "открыто на ткань Бытия", и живопись дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым.

Для расшифровки этой магии видения, "интимной игры между видящим и видимым", "загадки зримости", культивируемой в живописи, Мерло-Понти предпринимает феноменологический анализ представления (как делающего для нас наличным отсутствующее;

как просвета, приоткрывающего сущность Бытия);

особой, таинственной силы изображения;

специфики картины и ее восприятия (как "воображаемой текстуры реального");

воображаемого и образа (как "внутреннего внешнего и внешнего внутреннего");

мира живописца (как полностью законченного и цельного, являющегося при этом лишь частичным;

как "обладания на расстоянии") с его особым пространством, цветом, игрой светотени, длительностью, движением и др. "Эту внутреннюю одушевленность, это излучение видимого и ищет художник под именами глубины, пространства, цвета". Задаваясь вопросом: с помощью каких средств, принадлежащих только видимому, предмет, благодаря работе художника, делается таковым в наших глазах?, Мерло-Понти заме чает: "Освещение, тени, отблески, цвет — все эти объекты его исследования не могут быть безоговорочно отнесены к реальному сущему: подобно призракам, они обладают только видимым существованием. Более того, они существуют только на пороге обычного видения, поскольку видны не всем". Видимое в обыденном понимании "забывает свои предпосылки";

в действительности же оно покоится "на полной и цельной зримости", которую художник и должен воссоздать, высвобождая содержащиеся в ней "призраки".

"Видимое имеет невидимую подоплеку";

и художник делает ее наличной, показывает, как показывается отсутствующее. Внимание и вопрошание художника, подчеркивает Мерло-Понти, направлены "на все тот же тайный и неуловимо скоротечный генезис вещей в нашем теле";

его видение — своего рода непрерывное рождение. Сам художник "рождается в вещах, как бы посредством концентрации, и возвращается к себе из видимого". Книга "О.иД." развивает тему видения, "которое знает все" и, не производясь нами, "производится в нас". Художник живет в этом переплетении, и его движения кажутся ему "исходящими из самих вещей";

при этом действие и претерпевание, по мнению Мерло-Понти, мало различимы. Называя видение "мышлением при определенных условиях" (а именно мышлением, побуждаемым телом и рождаемым "по поводу" того, что происходит в теле), Мерло-Понти утверждает наличие "тайной пассивнос ти" в самой его сердцевине. В конечном счете, Мерло-Понти приходит к выводу, что видение есть данная человеку способность быть вне самого себя, "изнутри участвовать в артикуляции Бытия";

его "я" завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода вовне. Таким образом, видение — "встреча, как бы на пе рекрестке, всех аспектов Бытия";

и в этом непрерывном и нерасторжимом обращении человека (художественного выражения) и природы "само безмолвное Бытие" обнаруживает присущий ему смысл.

Т.М. Тузова ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos — сущее, logos — учение) — учение о бытии:

ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos — сущее, logos — учение) — учение о бытии: в классической философии — учение о бытии как таковом, выступающее (наряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым ком понентом философской системы;

в современной неклассической философии — интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин "О." был введен Р.Гоклениусом ("Философский лексикон", 1613) и — параллельно — И. Клаубергом. введшим его (в варианте "онтософия") в качестве эквивалента понятию "метафизика" ("Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia", 1656);

в практическом категориальном употреблении закреплен Х.Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий "О." и "метафизика". Однако, объективно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирующий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов;

платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей — образцов земных объектов (см. Эйдос, Платон);

схоластический реализм в медиевальной философии;

трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля;

интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений;

модель действенного бытия в "критической О." Н.Гартмана;

трансцендентальная О. неотомизма и др. С другой стороны, параллельно этой интерпретации О. развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм ранне-античных космогонии;

имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетрансцендентальное постижение бытия;

натурализм философии Ренессанса;

ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ориентиров в истории О. явилась "критическая философия" И.Канта, задававшая новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, — вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы, в силу чего вся предшествующая О.

оценивается Кантом как "догматизм" онтологизации ментальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессодержательное и не подлежащее верификации. Радикальная критика О. задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова ("кризис О." 19 в.) к новой версии постановки онтологической проблемы. Понятие О., сохраняя свою семантику как учения о бытии, оказывается достаточно плюральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. О. 19—20 вв.

характеризуется интенцией трактовки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации "воли" в концепции А.Шопенгауэра);

логические ("быть — значит быть значением связанной переменной" в логическом анализе Куайна);

языковые ("действительность производится заново при посредстве языка" в лингвистической концепции Э.Бенвениста). В контексте этой установки О. конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является "принцип онтологической относительности" Куайна: знание об объекте возможно только в языке определенной теории (Тn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. построения новой теории (Tn+1), и т.д. Проблема О. трансформируется в результате как "проблема перевода", т.е. интерпретации логического формализма, однако его "радикальный перевод" в принципе невозможен, ибо "способ референции" объективности в суждении "не прозрачен" и, значит, неопределенен. Радикально новый поворот в интерпретации бытия связан с неклассической философией в., экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие — Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия.

Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бытием и существованием, — человек выступает как "пастырь бытия", слушающий глубинный зов онтологической полноты, обретающей в человеке свой язык и форму выражения. — И вне своего великого предназначения — "сказать Бытие" — человек есть не более как "работающий зверь". Цель философии, в силу этого, заключается в возврате к "истине бытия", которое живет в языке ("язык — это дом бытия"). Феномен "окликания бытия" оказывается центрально значимым и для экзис тенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимающая с себя какой бы то ни было дидаксис и центрированная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом бытии как таковом. С одной стороны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера человеческой "заброшенности" ("слизь"), а с другой — как бытие человеческой экзистенции. В работе "Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии" Сартр дифференцирует "бытие-в-себе" (т.е. бытие феномена) и "бытие-для-себя" (как бытие дорефлексивного cogito).

Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию "сделать себя" посредством индивидуального "проекта существования", в силу чего бытие конституируется как "индивидуальная авантюра" — в исходно рыцарском смысле этого слова: "бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является" (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необходимо "нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия".

Сартр — в дополнение к понятию "бытия-в-мире" (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке "бытия-с" ("бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, "бытие-с" предполагает, что "мое бытие-для другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня", — не "Ты и Я", а "Мы". Аналогична онтологическая семантика концепции "бытия-друг-с другом" как единства модусов "нераздельности" и "неслиянности" в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера;

герменевтическая трактовка Я у Гадамера ("открытое для понимания бытие есть Я");

онтологическая семантика преодоления отчаяния благодаря данности "Ты" в философской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Ротхакер и М.Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан c философией постмодерна, восходящей в своих онтоло гических построениях (читай: антионтологических деcтрукциях) к презумпции Хайдеггера, вводящего, по оценке Делеза, "доонтологическое понятие Бытия": "онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено;

саму онтологию нельзя обосновать онтологически" (Хайдеггер). Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ори ентированная на "онтологизацию значения", то символическая концепция — как делающая определенный поворот к их "деонтологизации", а модернизм — как сохраняющий лишь идею исходной "онтологической укорененности" субъективного опыта (Д.

В.Фоккема). Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституирует фундаментальный принцип "эпистемологического сомнения" в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было "модели мира" и программный отказ от любых попыток создания онтологии. О. оказывается невозможной в системе отсчета постмодернизма и эта невозможность артикулируется по нескольким регистрам. 1. Прежде всего, культура постмодерна задает видение реальности как артикулированной принципиально семиотически (см. Постмодернистская чувствительность), что порождает радикально новые стратегии по отношению к ней. В категориальном контексте постмодернистской философии бытие интерпретируется как "трансцендентальное означаемое" (Деррида), в силу чего не может быть осмыслено как обладающее онтологическим статусом (см. Трансцендентальное означаемое). В постмодернистской парадигме исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма феномен бытия не может быть конституирован как в онтологическом смысле: "система категорий — это система способов конструирования бытия" (Деррида). 2. Отказ от идеи самоидентичности бытия (см. Идентичность, Тождества философия) и презумпции его фундированности рационально постигаемым логосом (см. Логос, Логоцентризм), приведшие постмодернизм к радикальному отказу от идеи конституирования метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), влекут за собой и финальное снятие возможности О.

как таковой, т.е. дискредитацию традиционного "онто-центризма" (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-лого центризм). Дискредитация постмодернизмом возможности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного) значения (см. Пустой знак, Означивание), реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию (см. Герменевтика), эквивалентна в философии постмодернизма деструкции самой идеи О. 3. В контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) основанием отказа от идеи построения О. выступает невозможность ар тикуляции реальности как таковой, — место последней занимает в постмодернизме так называемая "ги перреальность" как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на статус О. (см. Виртуальная реальность). 4. Концептуальные основания постмодернистской "метафизики от сутствия" (см. Метафизика отсутствия) также лишают смысла само понятие О., ибо снимают возможность "онто-теологического определения бытия как наличия" (Деррида). 5. Важнейшую роль в отказе постмодернизма от построения О. сыграл такой феномен современной культуры, как "переоткрытие време ни", т.е. введение идеи темпоральности в парадигмальные основания видения реальности. В данном контексте постмодернистская философия актуализирует восходящую к Канту идею о том, что О. как таковая может мыслиться лишь как атрибутивно обладающая модальностью необходимости, что делает ее "не возможной во времени". 6. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне тради ционных бинарных оппозиций (см. Бинаризм), разрушение классической структуры субъекта в фундамен тальной для постмодерна парадигме (см. "Смерть субъекта") обусловливает — в качестве когерентного процесса — и парадигмальную кончину объекта. Таким образом, в целом, в постмодернистском контексте О. (в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия как такового — вне его социокультурной ангажированности) оказывается принципиально невозможной. Бесконечность и, сле довательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (см. Ризома) значений, приписываемых объекту бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет его как качественную определен ность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Интериоризация субъектом соответствующих значений в процессе со циализации артикулирует для него объект в качестве значимого — онтологически определенного. Знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как ар тикулированного онтологически. Классические требования определенности значения и изоморфизма его со отнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых "идентичностей" (Клоссовски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Идентичность, Симулякр). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив, т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия (см. Нарратив). Нарратив, таким образом, "творит реальность" (Джеймисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации.

Происходит нечто "вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла" (Э.Ионеско). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры "метанарраций", "больших рассказов" (см.

Нарратив, Закат метанарраций). Постмодерн противопоставляет им программный плюрализм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (см. After postmodernism, Апель, Языковые игры). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает Другого (см. Другой), пусть даже этим "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события (см. Событие), "перфоманса" (англ. performance — действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующегося состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность смыслов, применительно к чему постмодерн и "продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, онтологией настоящего" (Делез). (См. также Бытие, Метафизика, Постметафизическое мышление, Тождества философия, Различия философия.) М.А. Можейко ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное Дерридой ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное Дерридой для ха рактеристики комплекса парадигмальных установок культуры классического типа, фундированной такими глубинными презумпциями, как: 1) презумпция возможности построения референциально понятой картины мира (онтологии в традиционном значении данного термина — см. Онтология, Метафизика);

2) презумп ция линейно понятого детерминизма, предполагающего применительно к любому феномену и процессу наличие исчерпывающе объясняющей его внешней квази-причины (см. Детерминизм);

3) презумпция целесообразности как протекания общего мирового процесса, так и отдельно взятых событий (см. Автор);

4) презумпция мышления в рамках жестких бинарных (как правило, асимметрично интерпретируемых) оппозиций, одним из фундаментальных проявлений которой выступает мас кулинный характер культуры западного образца (например, отмеченный Хоркхаймером и Адорно в "Диалектике Просвещения" мужской тип построения западной цивилизации и, соответственно, мужской стиль мышления, свойственный западной культуре — см. Бинаризм);

5) имплицитная ориентация западной традиции на тот пласт языка, который представлен в звучании голоса (несмотря на наличие в данной культуре выраженного акцента на письменной речи), — как отмечает Деррида, культивируемая западной культурой иллюзия текстовой референции во многом завязана именно на характерный для этой культуры "фоноцентризм": "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия...

Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (см.

Трансцендентальное означаемое);

и, наконец, 6) презумпция наличия глубинного имманентного смысла как бытия в целом, так и отдельных событий (см. Логос, Логоцентризм). В противоположность этому программной задачей культуры постмодерна выступает задача "деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом... Надо одновременно выйти из метафизических позитивизма и сциентизма и акцентировать то, что в фактической научной работе способствует ее избавлению от метафизических гипотез, тяготеющих от самых истоков на ее определении и ее движении" (Деррида). В соответствии с этим, философия постмодернизма осуществляет радикальную переориентацию на презумпции, полностью альтернативные презумпциям О.-Т.-Т.-Ф.-Ф.-Л.: 1) презумпция "запрета на метафизику" в условиях принципиальной мозаичности и семиотической вторичности мира в постмодернистской его проекции (см. Постмодернистская чувствительность, Метафизика отсутствия);

2) презумпция отказа от идеи внешней принудительной каузальности и переориентация на видение предметности как находящейся в процессе самоорганизации (см. "Смерть Бога", Шизоанализ, Ризома, Номадология);

3) презумпция отказа от семантических фигур телеологического характера (см. Генеалогия, Событийность);

4) презумпция программного отказа от бинарных оппозиций типа объект — субъект, Запад — Восток, муж ское — женское (см. Бинаризм);

5) презумпция акцента не на голосе, озвучивающем имманентный тексту смысл, но на самом тексте как нестабильной среде генерации смысла (см. Пустой знак, Означивание, "Смерть Автора", Скриптор);

и, наконец, 6) презумпция отсутствия имманентного миру смысла, логики бы тия, которая могла бы быть эксплицирована в когнитивных актах, понятых как герменевтические (см.

Постмодернистская чувствительность, Дискурс, Генеалогия).

М.А. Можейко ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ — понятия, оформившиеся в историко-философской традиции на стыке немецкой трансцендентально критической философии и традиционного марксизма.

ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ — понятия, оформившиеся в историко-философской традиции на стыке немецкой трансцендентально-критической философии и традиционного марксизма.

Исходную проработку идея О. и Р. получила прежде всего в философии Гегеля, у которого она конституиро валась в контекстах рассмотрения процессов объективации абсолютного духа в природу и историю, диалектики объективного и субъективного духа, развития идеи становления и идеи снятия. Окончательный категориальный статус и терминологическое закрепление понятия О. и Р. получили в марксизме. Будучи введены в теоретическую схему в контексте критики гегелевского наследия и переформулировки задач философии, понятия О. и Р. употреблялись Марксом как фундирующие его идеи развития "родовой сущности" человека (деятельностной, практической самореализации и саморазвития индивида);

отчуждения (превращения деятельности и ее результатов в противостоящие ее субъектам, господствующие над ними, враждебные ему);

фетишизма (деперсонализации человека и персонализации вещей);

господства овеществленного труда над живым трудом (превращения субъекта в объект манипулирования через лишение его контроля над условиями, средствами и продуктами труда);

превращенных (иллюзорных) форм сознания. Позднее этот круг идей переосмысливается Марксом в концепции овеществления (приобретения отношениями между людьми видимости отношений между вещами). Этот круг идей был вновь актуализиро ван в различных версиях неомарксизма с упором на анализ процессов и результатов отчуждения, а также на рассмотрение овеществления как базового явления по отношению к отчуждению и фетишизации и как феномена, противоречащего человеческой природе. Марксистская концепция О. и Р. оказалась интересной и востребованной прежде всего в качестве диалектики "деятельностных способностей" субъектов, актуализированной и разработанной в продвинутых теориях советской философии. Здесь стало классическим понимание: 1) О. как перехода в предмет и воплощения в нем человеческой способности (что, собственно, и делает предмет социокультурным феноменом через снятие схемы с деятельности и воплощение ее в культурной — знаково оформляемой и ценностно нагружаемой — форме, что сдвигает анализ с процессов овеществления на схватывание ценностно-смысловых характеристик объекта);

2) Р. как делания "сущности" (социокультурной его компоненты) предмета достоянием человека, в результате чего происходит развитие человеческой способности (через усвоение и критическое переосмысление социокультурного опыта). В неклассической философии использование фигур О. и Р. встречается достаточно редко, они существенно переосмыслены и нетрадиционно ангажированы в феноменологии Гуссерля (установка на экспликацию сознания через механизм феноменологической редукции, обернутый не на предмет, а на мышление и действие, с целью выявления смысловых горизонтов, эйдосов, способов конституирования значений, процедур типизации и т.д.), феноменологической социологии, этнометодологии, феноменологической версии социологии знания. Переосмысление проблематики О. и Р. и самой терминологии во многом произошло в результате "эпистемологического поворота" в философии и социогуманитарном знании. Так, в генетической эпистемологии Пиаже оформилась концепция интериоризации как формирования внутреннего плана сознания (аналогичные идеи высказал в концепции работы со знаками Выготский;

первоначальная же трактовка интериоризации как механизма усвоения кол лективных представлений в индивидуальном сознании была предложена Э.Дюркгеймом). В целом же эпистемология переориентировала (как и с других позиций — феноменология) идею О. и Р. с рассмотрения отношения человек — предмет (вещь) на отношение человек — знание (предметно, дисциплинарно организованное). В этом контексте Р. начинает пониматься как критически-аналитическая процедура Р.

понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д., а О.— как построение новых предметных понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д. (т.е. как проективно-конструктивная процедура). Близкое этому, но вполне самостоятельное и оригинальное понимание О. и Р. предложено в системно-мыследеятельностной (СМД) методологии. Здесь они понимаются как технологии Р. знания (снятия содержания и выхода в "чистую" рамку) посредством "выталкивания" его носителей (в коммуникации и/или организационно деятельностной игре) в рефлексивную позицию и освоение в проектном режиме новых способов работы со знанием с последующим новым заполнением "чистой" рамки, т.е. переходом к технологиям О. В целом работа в режиме О. и Р. трактуется как способ преодоления предметной точки зрения и предметных способов мышления. Определенным типологическим аналогом идее О. и Р. выступают идеи чтения — письма, деконструкции и т.д., сформулированные в рамках разных версий постструктурализма.

В.Л. Абушенко ОПЫТ — l ) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятельности как единства знания, навыка, чувства, воли.

ОПЫТ — l ) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятель ности как единства знания, навыка, чувства, воли. Характеризует механизм социального, исторического, культурного наследования;

2) гносеологическая категория, фиксирующая единство чувственно эмпирической деятельности. Понятие О. активно развивалось в противостоянии эмпиризма и рационализма, по разному оценивающих статус О. в структуре познавательного процесса: от трактовки его в качестве единственного источника достоверного знания (эмпиризм и сенсуализм) до полного неприятия (крайние формы рационализма). В истории философии феномен О. интерпретировался как основа синтеза чувственной и рассудочной познавательной деятельности (Кант), как итог самодвижения и самопознания сознания (Гегель), как фрагмент деятельности субъекта познания, в котором идеальное и материальное "снимают" друг друга (второй позитивизм), как результат практической и познавательной деятельности (диалектический материализм), как содержание внутреннего мира субъекта (экзистенциализм). (См. также Постмодернистская чувствительность, Невозможность, Трансгрессия.) И.А. Медведева "ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" ("An essay concerning human understanding", 1690) — главный труд Локка, "ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" ("An essay concerning human understanding", 1690) — главный труд Локка, посвященный преимущественно вопросам гносеологии. Целью своей работы Локк ста вил исследование "происхождения, достоверности и объема человеческого познания". Работу над книгой он начал в 1671 и завершил ее в основном к 1686, продолжая далее частичную доработку. Книга вышла в Лондоне, в издательстве Томаса Бассета. Этому изданию предшествовало сжатое изложение основных идей Локка, опубликованное на французском языке в Голландии в 1688. При жизни автора вышло еще три издания "О.оЧ.Р." с изменениями и доработками (в 1694, 1695 и 1700), а также издания на французском и латинском языках. В посмертном архиве Локка сохранилось три черновых наброска "О.оЧ.Р", которые относятся к 1671 и 1685. Их новое издание вышло в Оксфорде в 1980. Кроме черновых набросков в архиве философа было обнаружено также неоконченное произведение на тему о том, как "управлять разумом" при поисках истины, которое он хотел добавить к "О.оЧ.Р.". Оно пронизано идеей практического использования знаний. Его напечатали в 1706 вместе с пятым изданием основного произведения. Одним из исходных положений теории познания Локка был тезис о происхождении всего человеческого знания из опыта, под которым он понимал чувственное восприятие внешних объектов. Для обоснования своих взгля дов Локк подвергает критике популярную в то время в гносеологии теорию врожденных идей картезианцев, кембриджских платоников и Мальбранша, признававших особое внечувственное знание. Эта критика, кото рой посвящена вся первая книга "О.оЧ.Р", опирается на глубокое убеждение философа в существовании внешних объектов, независимых от человеческого разума. Локк, придерживаясь мысли о том, что нет ничего в мыслях, чего бы не было в чувствах, пришел к утверждению, что на опыте основывается все наше знание. Это положение является исходным пунктом для всего мировоззрения философа. Сознание новорожденного, по мысли Локка, — это "чистая доска" и только опыт, состоящий в первую очередь из ощущений, наполняет его содержанием. Опыт состоит из идей, под которыми Локк понимал любой "объект человеческого мышления": чувства, представления, впечатления, понятия, продукты воображения, интеллект, эмоциональные и волевые акты души, а также иногда и чувственные качества в самих объектах.

Вопросу о происхождении идей в уме человека посвящена вторая книга "О.оЧ.Р". Источник отображения внешнего мира Локк видит в самом объективном мире: "простые идеи не выдумки нашего воображения, а естественные и закономерные продукты вещей, которые... действуют на нас". Простые чувственные идеи Локк разделил на первичные и вторичные качества. Первичные качества не отделимы от тела, "реально существуют" в самих телах, присущи им всем и всегда — это протяженность, фигура, толчок, механическое движение, покой и телесная непроницаемость. О вторичных качествах, по мысли Локка, нельзя сказать с полной уверенностью, что они отражают свойства внешних вещей, такими как они есть. Это идеи, возни кающие в сознании субъекта только при соответствующих условиях восприятия. У Локка наличествуют не сколько решений проблемы об отношении идеи вторичных качеств к вещам. Но в основном он считает, что идеи вторичных качеств соответствуют силам, которые присущи телам, находящимся вне нас. Особая структура сочетаний первичных качеств обладает способностью вызывать в уме человека идеи вторичных качеств. В качестве особого внутреннего опыта Локк выделяет так называемую рефлексию. В рефлексии ум познает свои чувственные и эмоциональные процессы. Вводя понятие рефлексии, философ, по сути, признает активность сознания и самосознания. При этом он указывает, что рефлексия может существовать только на основе чувственного внешнего опыта. Помимо внешнего опыта, рефлексия порождает идеи существования, времени и числа. Пытаясь объяснить относительную устойчивость сочетания идей внешнего опыта, Локк приходит к предположению о некоторой связующей их субстанции — ма терии, которую он понимал как "плотную субстанцию". В то же время понятие материальной субстанции представлялось Локку неотчетливым, а способ образования этого понятия — сомнительным. Идея субстанции — продукт воображения: люди представляют себе "под" вещами с их многообразными качествами некоторую общую для них опору. В определенной степени Локк продолжает традиции номинализма: все вещи, которые существуют — единичны. Но у них есть сходство в тех или иных свойствах. Разум на основании этого сходства создает общие идеи, которые затем фиксируются в знаках.


Процесс познания, начинаясь от простых идей, идет к сложным, в чем, согласно Локку, проявляется присущая сознанию активность. На основе сравнения, сопоставления и абстрагирования разум получает сложные идеи. Процесс обобщения идет следующим образом: единичные объекты определенного класса расчленяются на простые свойства, выделяются те, которые повторяются, что дает общую идею. Проводя различие между видами знания по степени достоверности, Локк считал исходным чувственное знание: оно содержит сведения о существовании вещей вне нас и в этом смысле является почти "интуитивным". Давая знания единичных свойств вещей, оно приближается к знанию более общего характера через использование аналогий, свидетельств различных лиц и пр. Это вероятностное знание. Второй вид знаний демонстративное — т.е. знание через умозаключения, среди которых Локк выделял умозаключение через сравнение и вообще отношения идей. Высший вид знания — интуитивное знание, т.е. непосредственное восприятие разумом соответствия или несоответствия идей друг другу. Дело в том, утверждал Локк, что еще до умозаключений активность ума проявляется в образовании сложных идей посредством невольного или активного комбинирования простых идей тремя способами. Первый представляет собой суммирование простых идей, благодаря чему появляются сложные идеи субстанций (здесь под субстанцией понимаются самостоятельные единичные объекты), а также идеи модусов (т.е. признаков и действий субстанций) — простых (образуемых соединением однородных простых идей) и смешанных (образованных посредством аналогичных соединений разнородных идей). Второй способ — это сравнение идей, благодаря чему получаются идеи отношений. В соответствии с концептуалистскими взглядами Локка на соотношение общего и единичного, он разрабатывает третий способ образования производных идей в третьей книге "О.оЧ.Р.". Третий способ представляет собой обобщение через предшествовавшую абстракцию, когда суммируются идеи, предварительно отвлеченные от предметов данной группы, в результате чего возникают общие идеи. Локк та ким образом сформулировал теорию преобразования простых идей в сложные. Простые идеи — это только первичный материал для размышления (и именно это их объединяет). Их можно различить по источнику, из которого они исходят: простые идеи ощущения (зрение, чувство протяженности, пространства, движения) и рефлексии, которые разум находит в себе самом (восприятие, воля). Но существуют и такие простые идеи, которые опираются и на ощущения, и на рефлексию одновременно: удовольствие, печаль, могущество, существование. В этом контексте Локк различал несколько типов познания, в зависимости от их отношения к действительности. При восприятии простых идей душа пассивна. И наоборот, она активно участвует в процессе образования сложных идей из простых, протекающих в трех формах: соединении, сопоставлении и абстрагировании. Иными словами, деятельность разума заключается в соединении и разъединении простых идей. Согласно Локку, существуют три формы сложных идей: идеи субстанции (вещь существует сама по себе: идея свинца, идея человека), идеи модуса (вещь, представляемая ими, не существует сама по себе:

идеи треугольника, убийства), идеи отношения, состоящие в сравнении двух отчетливых идей.

Следовательно, познание заключается в анализе соответствия или несоответствия двух идей. Вопрос о реальности общего Локк решал следующим образом: "деление вещей на виды и обозначение по ним есть работа разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию от влеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним названиями". Локк выдвигает понятие семантики как общей теории знаков и их роли в познании. В четвертой книге "О.оЧ.Р."

Локк рассматривает вопрос о соотношении между простыми идеями и их внешними источниками. Этот вопрос выступает здесь в качестве проблемы истины. Истину Локк понимает как соответствие идей объектам и связей между идеями и связям между объектами: "Наше познание реально лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью вещей". Кроме того, философ ставит вопрос о соотношении разума и веры и решает его в пользу разума. По отношению к вере разум оказывается у Локка высшей инстанцией, от человеческого разума зависит признать или не признать какое-либо положение за истину откровения. На основе произведенного анализа Локк очерчивает границы человеческого разума, — того, что человек может познать и понять: мы не способны иметь положительного знания о бесконечности, о вечности, о делах Бога;

наша собственная сущность доступна нам лишь через проявления мысли в актах рефлексии;

и наконец, реальная сущность вещей недосягаема для сознания, которое способно постигнуть только их номинальную сущность. В своем трактате Локк изучает человеческое познание в его истории, в процессе его становления. И познание он рассматривает лишь с точки зрения истории, этнографии, лингвистики и психологии. Но Локк не исследует этот вопрос с точки зрения физики. Философ также не касается проблем природы и сущности души, действительных причин ощущений и тех идей, которые душа находит в самой себе.

Ю.В. Никулина ОРИГЕН (ок. 185—254) — христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики.

ОРИГЕН (ок. 185—254) — христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики.

Один из восточных Отцов Церкви. Основатель библейской филологии. Автор термина "богочеловек".

Учился в Александрийском христианском училище Климента Александрийского. После бегства Климента преподавал в училище (с 203) философию, теологию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. Возглавлял училище (217—232). Рукоположен ок. 230 епископами Александром Иерусалимским и Феоктистом Кесарийским. Немедленно отлучен от Александрийской церкви Собором, созванным епископом Александрии Деметрием (на основании того, что в юности О. осуществил самооскопление). В 231 рукоположение О. было аннулировано следующим Собором. Позже О. основывает школу в Кесарии (Палестина) при поддержке местного епископа. Умер после пыток и пребывания в за ключении (250—252) во время очередного гонения христиан. Основные труды: "Трактат о началах" (220— 225), "Против Цельса", "Трактат о демонах" и др. (Всего перечень работ О. насчитывает ок. 2000 "книг" в античном смысле слова — комментариев, гомилий, схолий, фрагментов и пр.). Восприняв ряд системных идей из учения Платона (бессмертие и пресуществование душ, "не-тварный" Бог, постижение Бога через созерцание), О. использовал подходы аристотелевской диалектики, а также — применительно к исследованию психологических проблем — вокабуляр стоицизма. При этом О. счел необходимым отказаться от ряда существенных тезисов ортодоксального платонизма (в частности, теории идей и диалектики). Критиковал Платона за осуществленное им описание армии богов и демонов в диалоге "Федр", полагая, что оно было внушено ему "самим диаволом". Запрещал своим ученикам чтение трудов киников, эпикурейцев и скептиков, опасаясь, "чтобы их душа не загрязнилась от слушания речей, которые, вместо того чтобы приводить их к благочестию, являются противоположными божественному культу". Считая себя толкователем Священного Писания, О. посвятил свою деятельность раскрытию аллегорического "изме рения" текстов Библии. О. подчеркивал, что "если тщательно изучить Евангелие во многих отношениях, рас сматривая его с точки зрения противоречии, связанных с историческим значением слова... то охватывает головокружение и после этого или перестанешь выступать за истинность Евангелий и вычитывать из них то, чему привержен, так как не осмеливаешься полностью отказаться от веры в Господа, или признаешь четыре Евангелия и связываешь их истинность не с телесными знаками". Не хотеть подняться над буквой, а показывать себя ненасытным в ее отношении, по идее О., есть признак жизни во лжи. Поскольку, утверждал О., Бог является автором Священного Писания как такового, постольку ничто в этом тексте не выступает не имеющим сакрального значения. (Ср. Иисус Христос о Законе: "доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все".) Все слово Божие, но версии О., — тайна: "Дело в том, что образами притчей являются все вещи, которые записаны и отражают определенные тайны, являются отражением божественных вещей. Относительно этого — во всей церкви одно мнение, что весь Закон духовен". О. выступил автором примечаний и комментариев ко всем книгам Ветхого и Нового Заветов, делая особый акцент на проблеме провиденциализма. О. рекомендовал ученикам изучать самые разнообразные поэтические и философские сочинения, написанные как греками, так и варварами, за исключением "произведений атеистов и тех, кто отрицал Провидение". По мысли О., путь к постижению смысла Священного Писания ("совершенного и гармоничного средства выражения Бога", "единого со вершенного тела Слова") изоморфен познанию как таковому. Познание же заложено в самой душе человеческой как одно из ее устремлений: "Как только душу поразила огненная стрела знания, она уже не может предаться праздности и успокоиться, но будет всегда стремиться от хорошего к лучшему и от него вновь к более высокому". Предмет людского познания, с точки зрения О., бесконечен (у О. человек, познавая, "находит все более глубокое и тем неизъяснимее и непонятнее оно для него") и организован в соответствии с тем, что человек соприкасается с видимым материальным миром и лишь на этом фундаменте способен постигать мир невидимый: "Бог создал две природы — видимую природу, т.е. телесную, и невидимую, каковая является бестелесной... Одно было создано в собственном смысле и ради себя, а другое лишь сопутствует и было создано ради другого". Истинное, согласно О., суть небесное и оно — цель по знания: "...если кто-то дарит нам какой-то вещественный предмет, то мы не говорим, что он подарил нам и тень предмета, потому что вещь он нам подарил, не имея намерения подарить предмет и тень. При передаче же предмета одновременно происходит и сопередача тени". "Посюсторонняя", конкретная вещь, по версии О., имеет определенное подобие соответствующей вещи небесной, да и всему "потустороннему" миру: "может быть... она является не просто образом какой-то небесной вещи, а Царства Небесного целиком". Тяга к познанию, по мнению О., — основа для овладения христианским учением, при этом предпочтительнее ученики, разделяющие истины веры после их "разумного и мудрого" исследования, а не те, юга усваивает их "простой верой". (О. ссылается на апостола Павла, сказавшего: "...ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих".) О.


ставил целью опровергнуть мысль, согласно которой христианство отрицательно относится к образованным людям: "...кто держится такого мнения, тот пусть обратит свое внимание на то, что Апостол /Павел. — А.Г./...укоряет простых людей, которые отвергают созерцание духовных, невидимых и вечных истин и занимаются только чувственными вещами и на них сосредоточивают все свое помышление и стремление".

Только образованные люди, по убеждению О., способны рассуждать о "тех высочайших важнейших вопросах, которые в каждом отдельном случае свидетельствуют и обнаруживают существование философ ского обсуждения их у пророков Божиих и Апостолов Иисуса", только они "в состоянии проникать в смысл образов и прикровенных мест в законе, у пророков и в Евангелиях". Квинтэссенцией христианского образования О. полагал, чтобы "юноши, после предварительной подготовки, полученной ими от занятия общеобразовательными науками и философией, могли достигнуть славного и возвышенного состояния велеречия христианского, недоступного для большинства народной массы". Как учил О., "...Слово, стоящее перед учениками, призывает слушателей поднять очи к нолям Писаний и к полю, где в каждом отдельном существе присутствует Слово, чтобы они увидели белизну и сияющий блеск света истины, присутствующий везде". Главное философское сочинение О. — "Трактат о началах" — включает четыре книги, посвященные Богу, миру, человечеству и Священному Писанию. О. подчеркивал, что учит о Боге "только то, что составляет "непреложную" истину, — то, что может понять даже простой человек, хотя и не так ясно и вразумительно, как это могут делать только немногие, старающиеся более глубоко понять тайны веры".

Записавшие Евангелие, согласно мнению О., скрыли объяснение соответствующих притч, ибо откровение, данное о них, превосходило природу и свойство букв, а толкование и прояснение этих притч таково, что "весь мир не смог бы вместить книг, которые нужно написать об этих притчах". Бог-Отец, действующее провидение (см. Провиденциализм), согласно О., "неизмерим и непостижим", принципиально нематериален и аб солютно един. (По мысли О., "...следует толковать "сердце Божие" как силу Его разума и Его силы в управ лении вселенной, а его Слово как выражение того, что присутствует в этом сердце".) Бог-Отец как Основа Бытия или "Первый Бог" может быть познан только Богом-Сыном (Логосом), а также Святым Духом, вечно порождаемыми Первым Богом. Бог-Отец, по О., открывает себя через Бога-Сына суть вечно сущего Слова Бога, совечного Отцу. Бог-Сын (у О. не столько избавитель, сколько образец) — Иисус Христос — воплощается также в Моисее и пророках, и — в некоторой мере — в "великих мужах" античной Греции.

Святой Дух, по мнению О., также совечный Отцу и Сыну, вдохновляет Писания. Последние — ибо каждая буква в них боговдохновенна — суть ключ к пониманию загадок жизни. Бог у О. "создал Писание как тело, душу и дух — как тело для тех, кто был до нас, как душу для нас, но как дух для тех, кто "в будущем унаследует жизнь вечную" и дойдет до вещей небесных". С точки зрения О., "Сын, будучи менее Отца, стоит выше только разумных созданий (ибо Он — второй после Отца), а Святой Дух — еще меньше и живет только в душах святых". О. отрицал мнение, достаточно распространенное во 2—3 вв., согласно которому Бог Ветхого Завета, будучи справедлив, но не благ, не идентичен Богу — Отцу Иисуса, несправедливому, но благому. Святой Дух же, по мысли О., до боговоплощения доступный лишь пророкам, ныне и во веки веков будет дан всем верующим во Христа. Неоднократно используя понятие "свободной воли", О. полагал ее присущей не только всем "разумным тварям", но даже (до некоторой степени) и природному порядку. Все, имеющие свободную волю, ответственны перед Богом: именно Божественная максима о праведной жизни и доказывает, согласно О., возможность выбора между добром и злом. (Зло, по О., — нежелательное следствие доброго намерения.) Все мироздание, по мнению О., со временем восстановит первоначальное единство со всем сотворенным, поколебленное "грехопадением". Выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (см. Апокатастасис). О. отвергал просветительский потенциал буквального истолкования сакральных христианских текстов: подлинная их интерпретация, по О., предполагает наличие разных смысловых уровней ("телесного" — буквального, "душевного" — морального, "духовного" — философско-мистического) для различных категорий верующих и посвященных. (С точки зрения О., "идти по следам стад" — означает последовать учению тех, кто сам остался грешником и не смог найти снадобья для излечения грешников. Кто пойдет за этими "козлищами" (грешниками), тот будет бродить "у кущей пастырских", т.е. будет стремиться ко все новым философским школам. Вдумайся поглубже, сколь ужасно то, что скрывается за этим образом".) Посвященные же, согласно О., и осуществляют Божий промысел по просвещению людей и эволюции мира: "Люди Божий есть "соль", которая держит мирские взаимосвязи на земле, и вещи земные сохранятся в совокупности, пока "соль" не изменится". О. полагал оправданным наличие "тайной" христианской традиции, сопряженной с задачей "сохранения учения от болтовни и насмешек не понимающих христианских таинств". (Ср. "водораздел" у Филона Александрийского: ученики, которые, "обучаясь и преуспевая в учении, достигают совершенства", и более избранная категория — "удалившихся от поучений и ставших одаренными учениками Бога";

согласно Филону Александрийскому, "дается как явное изложение для многих, так и как прикровенное для немногих, которые изучают пути души, а не формы тел".) Как отмечал О. по поводу христианского мировоззрения, "если наряду с общедоступным учением и есть в нем нечто такое, что не сообщается многим, то это составляет особенность не только учения христиан, но и учения философов;

у этих последних точно так же были некоторые всем до ступные учения и учения сокровенные". Люди-подвижники, приобщаемые к подлинным глубинам Учения, согласно О., должны отвечать определенным социальным и нравственным характеристикам: "...к таинствам и к участию в мудрости тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе (1 Кор. 2:7) своих праведников, мы не призываем ни негодяев, ни воров, ни разрушителей стен, ни осквернителей могил, вообще никого из подобных людей... Мы призываем всех этих людей только к исцелению". Иисус, по мысли О., "готовит своим больным не отвары из трав, а лекарства из тайн, заключающихся в словах. Если видеть эти лекарства Слова, рассеянными как дикие растения, и не знать силу каждого высказывания, ты пройдешь мимо них, как мимо бесплодной травы, потому что не найдешь там того, что обычно присуще красивому языку". Эдиктом императора Юстиниана (543) О. был объявлен еретиком. Учение О., явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие на творчество последующих мыслителей: Евсевия Памфила, Григория Назианского, Григория Нисского, Василия Великого и др. Избранные произведения О. издавались во Франции (де ла Ру) в 1733—1759 (в томах) и в Германии (Ломматцш) в 1831—1848 (в 25 томах).

A.A. Грицанов ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883— 1955) — испанский философ.

ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883— 1955) — испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) — "Ужасы тысячного года" (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Фран ции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908).

Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910—1936). Основатель (1923) журнала и издательства "Revista de Occidente".

Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси, — человек "познающий", а не человек "живущий". (Наука, согласно О., выступала "общественной догмой", не способной при этом высказать что-либо вразумительное "о великих переменах в судьбах человечества".) О.

акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека — мыслящей и протяженной.

Таким образом, человек у Декарта выступал в двух мыслимых "вещных" ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но также и совокупность устремлений самих людей. "Верования", "идеи, которыми мы являемся", по мысли О., суть неотъемлемая "конститутивная потребность каждой человеческой жизни, какова бы она ни была". Полагая главной угрозой для культуры в. утрату человечности как таковой, О. акцентировал внимание на утрате современным человеком "ощущения трагизма", на его пагубной самоуспокоенности. Последняя, по О., "способствует тому, что человек перестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества становятся возможны "движения назад", гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери человеком самого себя и его возвращения на лестницу животного царства". Роковая для 20 в. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. О. в числе первых осознал, что Европа вступает в новый период исторического развития, аналогичный двухвековому Возрождению: "мы покидаем одно время, чтобы вступить в другое". По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, условных, идеально создаваемых — продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, таким образом, являл собой всего лишь объект для при ложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследованния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории "чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. Как отмечал О., "чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком противоречии с их бессилием перед собственно человеческим. Человеческое ускользает от физико-математического разума...

Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказаться от изучения человека с помощью физических и есте ственнонаучных методов. Вместо этого рассмотрим человека в его спонтанности, таким, каким он нам видится, каким выходит нам навстречу. Иными словами, крах физического разума открывает путь жизненному и историческому разуму". По убеждению О. (сходному с подходами экзистенциально феноменологической философии), человек создает жизнь ежеминутно, "здесь и сейчас", в процессе этого самотворения он перманентно находится в положении выбора. Человек по истинной природе своей суть усилие явиться собственным проектом — тем, чего еще нет. По О., "жизнь — это проект или программа существования" ("Размышления о технике", 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию "перспективизма". Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности;

разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно воз можной, — всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: "Я есть Я и мои обстоятельства" ("обстоятельства" не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа Вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. "Техника" у О. — плод "усилия, труда и идей" человека, "зона безопасности" от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восста навливая самого себя, обладая собой, — собой, которого у индивида "раньше не было". Благодаря технике люди оказываются в состоянии "моделировать планету в соответствии со своими пристрастиями", каждый раз генерируя "план" противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника "противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспособление среды к субъекту". Как полагал О., "человек, техника и благосостояние — синонимы". Но исключительно верой в технику жить нельзя — жизнь становится бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме человек "никогда не является человеком безусловно;

напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть животрепещущей проблемой... драмой... опасностью... риском. В то время как тигр не может перестать быть тигром, детигрироваться. человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться". В попытках разрешения указанных экзистенциальных проблем человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии.

Фантазия — основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить — означает "упражняться в свободе".

По идее О. ("Человек и люди" — работа издана посмертно, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 1930— 1940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен поворачиваться к миру спиной в процессе "самоуглубления". Эту "чудесную способность человека временно освобождаться от порабощения вещами" О. связывал с наличием у людей собственного внутреннего мира: индивиду есть куда устремиться, есть, где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мнению О., — это "существо, обреченное перевести необходимость в свободу". О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. "философской социологии". (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17— 19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.) В работе "Восстание масс" (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения "массового сознания" в европейском менталитете: "масса" у О.



Pages:     | 1 |   ...   | 49 | 50 || 52 | 53 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.