авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 63 | 64 || 66 | 67 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 65 ] --

Чувство вещности во внешнем мире доминирует над его восприятием. Оправданная функция идеализма, поскольку он апеллирует к реальным физиологическим, логическим и психологическим фактам, — это борьба против простоватости здравого смысла... К сожалению, идеализм обычно выходит за границы этого, утверждая, что мы не можем знать физическую реальность". Но, по мысли С., объекта познания, целиком совпадающего с чувственно данным, нет и быть не может: необходим отказ от отождествления объекта и ощущения. (По С., сознание не может выйти за пределы организма: оно существует только на основе тех или иных состояний мозга.) Процесс познания, по схеме С., структурирован и включает в себя следующие элементы: внешний материальный объект, восприятие как содержательный элемент сознания, акт отнесения второго к первому. Как полагал С., "целостный акт восприятия с его суждениями, категориями и различениями является наиболее элементарной единицей в познании внешнего мира". Не оставаясь за ключенным в мире данных, согласно С., можно полагать, что восприятие является "актом суждения, направ ленным вовне". Субъект, по С., подвергает элементы физического мира собственным практическим воздей ствиям с целью реализации жизненного интереса: избранная вещь становится объектом познания. "Данные" (или восприятия) — продукт воздействия последнего на нервную систему: субъект же посредством самых разнообразных процедур соотносит их с объектом. По мысли С., "в основе познания лежит воспроизведение порядка". ("Тот факт, что наука работает, давая нам возможность предсказывать события и контролировать окружающую среду, оправдывает нашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окружающем мире".) Одновременно С. отвергал теорию отражения, полагая, что "господствующим допущением в этой концепции является то, что содержанием физических вещей является чувственная природа. Но сама уникальность сознания как будто исключает такой взгляд". Соответствие же знания о вещи с самой этой вещью, по С., достигается тем, что вещь правильно указана, обозначена и символизирована. (Ср.: идея "первичных" и "вторичных" качеств Локка.) Позже, в конце 1950-х, С. отметил, что "Энгельс и Ленин были совершенно правы, считая ощущения в некотором смысле отражениями вещей, и что феноменализм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в конечный объект познания". С. разрабатывал "эмерджентистскую" концепцию "уровней организации" при роды, согласно которой появление качественно нового связано с динамичным переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Полемизируя с моделью в принципе непредсказуемой "эмерджентной эволюции" С.Александера, С. подчеркивал, что "отрицание возможности предвидения...

появилось как реакция на лапласовское признание почти априорной выводимости". По мысли С., "для меня, как последовательного натуралиста, физические системы являются окончательными и я не вижу оснований постулировать экстрафизический низус такого рода, который признают Морган и Александер. Для меня природа внутренне динамична. Я выразил бы это, сказав, что... причинность есть "прогрессивное движение" физических систем". (Т.е., в отличие от схемы С.Александера, у С. эволюционирует не пространство-время, а та или иная, вполне конкретная физическая система.) В этике С. подчеркивал исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и антиэкстремистских нравственных ценностей: "рациональная эволюция всегда лучше, чем нарушение жизненного процесса и революция".

A.A. Грицанов СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) — "теория текстуального означивания";

семиотическая концепция, разработанная Кристевой СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) — "теория текстуального означивания";

семиотическая концепция, разрабо танная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту — поэтическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последующем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19—20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, "тексты-пределы" — своего рода поэтические аналоги социальной революции. В крити ке языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С."

Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического струк турализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи — представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать.

Проблема скорее состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости":

согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики;

она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом С. (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода — поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации;

они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, который дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика таким образом открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода;

причем речь идет о материалистической диа лектике, т.к. С. раскрывает материальность — гетерогенность — негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до про стой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика — это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С.

следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материального" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку. Критика "семиологии системы" и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (со знательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с био-психологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой — с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. — в рефлексии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "другой сцены" — экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (т.е. структурированной определенным образом сигнификациией);

он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в "фенотексте", под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст.

"Порождение" мыслится здесь двояко: и как производство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как са модвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого скорее работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации.

Критический импульс С. направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент "порождающей грамматики": последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как "систему", но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического дей ствия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим систе мам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом, и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет через означивающее тело символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует доэдипальной стадии становления субъективности — эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином "хора" (см.). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией "стадии зеркала"). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой "поэтического языка": последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями;

как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу. Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей.

Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производст ва, а скорее критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям.

А.Р. Усманова СЕМИОЗИС (греч. sema — знак) — термин, принятый в семиотике;

СЕМИОЗИС (греч. sema — знак) — термин, принятый в семиотике;

обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в част ности, Гален из Пергама (139—199) для постановки диагноза: С. означал интерпретацию симптомов.

Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак;

(2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десигнат);

(3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиотики Пирс применял понятие "С."

для характеристики триадической природы элементарного знакового отношения "объект — знак — интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливается как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта — это перевод, истолкование, концептуализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспри нимаемый знак;

объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен порождать интерпретанту, и этот процесс фактически бесконечен. Пирс постулирует необходимость бесконечности этого процесса следующим образом. Если предположить гипотетическое существование самой последней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак (как физически тождественные друг другу) не возможны и не существуют. Стало быть, процесс интерпретации безграничен. На этом постулате основана идея Пирса о неограниченном С. В рамках такого подхода С. — это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функционирования. С. — это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть отношений между знаком и внешним миром — объект ре презентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно "спрятан" в череде семиотических меди аций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как "процесс, в котором нечто функционирует как знак". Он также выделял три измерения С.

(которые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика — характеризует отношение знака к своему объекту;

2) синтактика — включает отношения знаков друг к другу;

3) прагматика — исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы).

(См. также Семиотика, Знак.) А.Р. Усманова СЕМИОТИКА (греч. semeion — знак) — научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, СЕМИОТИКА (греч. semeion — знак) — научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культурные феномены — от обыденного мышления до искусства и философии — неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначение можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. В поле зрения С. находятся естественные и искусственные языки (в том числе язык научной теории, "языки" кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и обществе. Границы С. подвижны, она является пограничной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С., так называемую "металогику" (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математических систем, искусственно формализованных языков;

представлена в исследованиях Рассела, Д.Гильберта, Гёделя, А.Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитарных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в форму, не является предметом семиотических исследований. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определенного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык. который в семиотической теории, с одной стороны, выступает как "интерпретант всех прочих систем" (Э.Бенвенист), но в то же время оказывается "частным случаем семиотической функции" (Пиаже). Выявление значения, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществ ляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благодаря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в конце 19 — начале 20 в., однако постепенно у нее обнаруживаются все более глубокие корни в учениях Аристотеля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в философии Гоббса, Локка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы "науки о знаках" были сформулированы Пирсом, стремившимся к созданию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирования — репрезентант, интерпретант, референт ("триадическая природа знака"), дал первую классификацию знаков (иконический знак — индекс — символ), исследовал процесс функционирования знака — семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С., то лингвистическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыслившего "семиологию" как науку, "изучающую жизнь знаков внутри жизни общества", в которую лингвистика должна входить как составная часть. Исходной единицей анализа, по Соссюру, является знак, представляю щий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отноше ние целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т.Себеока, Эко и др.) и семиология Соссюра (Л.Ельмслев, Бенвенист, структуралисты) основали две семиотические парадигмы: С. знака и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреблении терминов "С." и "семиология" остается открытым, но в принципе они синонимичны).

Первая сосредотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату;

на процессе семиозиса, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика — сфера внутренних отношений между знаками;

2) семантика — отношения между знаками и их объектами;

3) прагматика — отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляционной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремление снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного про цесса, сущность знака раскрывается благодаря неограниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную систему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. понятие "знак" постепенно отходило на второй план, уступая место понятию "текст" — интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности знаков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении:

денотативный (фактическое сообщение) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного — такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась до полнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л.Прието, Ж.Мунен);

а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Р.Барт) — означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми к неосознаваемым знаковым системам;

по существу, это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований — С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско-Тартусская школа С.). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности;

проводятся исследования по С. литературы (русская "формальная школа", группа "Тель Кель", Р.Барт, Деррида), по политической семиологии (Р.Барт, "Тель Кель"), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж.Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино (К. Метц, П.Пазолини), театра (П.Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д. (См. также Симулякр, Симуляция, Знак, Означивание, Пустой знак, Соссюр.) А.Р. Усманова СЕМЬ МУДРЕЦОВ — в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц СЕМЬ МУДРЕЦОВ — в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц (главным образом государственных и исторических деятелей 7—6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону ("Протагор"), этими мудрецами были Фалес из Милета, Питтак из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдоса, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы С.М., которым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: "Всему свое время" (Питтак), "Познай самого себя" (Фалес), "Ничего сверх меры" (Солон, Хилон), "Наибольшее богатство — ничего не желать" (Биас), "Мера — лучше всего" (Клеобул), "Наслаждения смертны, добродетели бессмертны" (Периандр) и др.

A.A. Грицанов СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4—65) — древнеримский философ СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4—65) — древнеримский философ, поэт и государ ственный деятель, представитель стоического платонизма;

талантливейший оратор своего времени. С.

учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лекции пифагорейцев Сотиона и Секстия, стоика Атала, киника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неоднократно подвергался преследованиям. Являлся (49—54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудреца и воплотить в жизнь идею "вселенского" града. Поощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое влияние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами;

его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал дарованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубийством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние минуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неизменным красноречием "поведал много, что осталось тайной для потомков". По легенде встречался с Апостолом Павлом и в 4 в. н.э.

была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений до нас дошли "Нравственные письма к Луцилию", "О милосердии", "О благодеяниях" и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях ("Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" и др.). Философия С.

— это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифагореизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенденции к монотеизму. По С., весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который находится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, — телесна. Она есть эманация из высшего Огня. С. признает учение стоиков о периодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С., Бог есть Огонь и Тело, высший Разум — Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С., на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Платона. Философия для С. — не столько система теоретических взглядов, сколько учение о достижении нравственного идеала. Этика С. основана на идее усовершенствования человека и освобождении души от тела. Первичной является добродетель, способствующая моральному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни — в освобождении души от аффектов и вожделе ний. Стоический космизм у С. связан с теорией вселенского государства и гражданина мира.

Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. "Человек — предмет для другого человека священный". Страсти и пороки — антисоциальны. Благодеяние, по С., — это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса.

В.В. Лобач СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760— СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825) — французский мыслитель, социолог;

автор утопических социальных проектов — "Промышленная система", "Новое христианство". Потомок старин ного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свободы, равенства и братства. Отказывается от своего дворянства и графского титула, называя себя "гражданином Бономом". В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консульства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к научным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Медицинской школах, посещает с образовательными целя ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С.

сплотился небольшой кружок учеников и последователей — Б.П.Анфантен, С.А.Базар, О.Родриг и др., обра зовавших затем школу сен-симонизма, которая просуществовала до середины 1830-х. Основные сочинения:

"Письма женевского обитателя к современникам" (1802), "Очерк науки о человеке" (1813—1816), "Труд о всемирном тяготении" (1813—1822), "О промышленной системе" (1821), "Катехизис промышленников" (1823— 1824), "Новое христианство" (1825). С.-С., видя, что революция во Франции не достигла цели, что она не построила нового общества, пришел к выводу, что сами революции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи рационалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель создать и претворить в жизнь научную социальную систему, которая позволит свести "кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к достижению этой цели С.-С. видел в том, что люди должны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение многочисленного бедного класса. Это заставило С.-С. обратиться к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и выступая против деизма, пришел к выводу, что законы "социальной физики" и, в первую очередь, универсальный ха рактер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два по ложения — идея закономерности, объективности развития природы и общества и идея поступательного, прогрессивного развития человечества — составляют сущность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса — развитие научных знаний, морали, религии, производным от которого является и другой показатель — благосостояние и счастье большинства общества. Соответственно история, по С.-С., прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) "теологическую" (от первобытного идолопоклонства до политеизма, на котором основывалось рабство);

2) "метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодальному строю;

3) "позитивную" — будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притяжения и возникнет научное мировоззрение с его носителями — светскими учеными и "промышленниками".

Общество будущего, по С.-С., — это общественный идеал, воплощенный в "промышленной системе", переход к которой является универсальной исторической неизбежностью: "Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительственного, феодального, военного режима к административному, промышленному и мирному...".

Основной принцип "промышленной системы", согласно С.-С., искоренение "всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило достичь громадного роста богатства в интересах класса "промышленников", охватывающего всех тех, кто непосредственно занят в системе производства: земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Будущее общество у С.-С. основано на: научно- и планово-организованных производствах с сохранением частной собственности и классов;

введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение "по способностям";

управлении не людьми, а распоряжении вещами и руководстве производством. "Промышленная система" была дополнена концепцией "нового христианства", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что "простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с "прогрессом наук". Религиозная форма учения, его лозунги приоритета общего блага над личным ("Все люди — братья") должны были дополнить моральными материальные стимулы "промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным шагом вперед в понимании смысла и движущих сил общественного развития. С.-С.

рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох "органических" и "критических". Первым увидел и понял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим формам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объединительной тенденции в развитии человечества (в первую очередь, Европы) через утверждение всемирной ассоциации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкретных социологических теорий. Например, теория бюрократии имеет теоретические истоки у С.-С., который первым обратил внимание на роль организации и управления в развитии общества;

идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необ ходимыми для достижения общественных целей, зало жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия "гражданское общество" и "государство", ввел термины "индустриализация", "индустриальное (промышленное) общество". Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалистических учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепциях техно- и экспертократии (см. Философия техники).

Е.М. Прилепко СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощущение) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта:

СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощущение) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 1) в классической философии — гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания — как приоритетных когнитивных процедур;

2) в неклассической философии — основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекстовых феноменов.

Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневосточной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. — проблема онтологического статуса данных чувственного опыта — была сформулирована (в радикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной философии оформляется и осевая для будущей историко философской традиции антитеза чувственного и рационального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблематика С. эксплицитно формулируется в контексте известного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализма демонстрирует синтетические тенденции интерпретации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Петра Абеляра, три "источника достоверного знания" — чувства, разум, вера — у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатуралистической ориентации ренессансной культуры сенсуалистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный индуктивизм Телезио, Кампанеллы, Пара цельса;

"резолютивный аналитизм" Галилея и т.п.). Становление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф.Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса "нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущений" фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С.: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реализация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюдения: "все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума" (Гельвеции), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на элиминацию из языка науки "метафизических суждений". С другой стороны, именно в новоевропейском С. задается импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разума интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий "из наблюдаемого" (Локк). С. 17 в.

экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характеристики:

"существовать значит быть воспринимаемым" (знаменитое esse — percipi) y Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституированной сенсорной природе структурных единиц бытия:

"сенсибилии" Рассела, "чувственные данные" в неореализме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, обратный берклианскому: существовать, значит быть воспринимающим ("чувствительность" у Дидро как "общее и существенное свойство материи"). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических концепций Просвещения (Гельвеции, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распространение в 18 в. "вибрационной теорией" Гартли (характерные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалистической позиции, что остро ставит в историко-философской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы "ассоциации идей" у Юма до проблемы "трансцендентального единства апперцепции" у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппозиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия "логического эмпиризма" в логическом позитивизме) и неореализме (кон цепция "чувственных данных" и когнитивная программа "непосредственного реализма"). Наряду с классической гносеологической артикуляцией С., культурная традиция демонстрирует также нравственно этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в античности и в культуре Ренессанса С.

выступал не только в когнитивной, но и в этической своей артикуляции — как обоснование гедонистической моральной парадигмы (Л.Валла, Бруни-Аретино и др.). Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное измерение С., рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порожденных воздействием внешней среды (начиная с Гельвеция), что приводит к дифференциации в просветительской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в перспективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активного включения индивида в социальную жизнь, то в на личных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские про граммы воспитания на лоне природы (Руссо). 3) В философии постмодернизма — основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекстовых феноменов. В отличие от классической философской традиции в рамках постмодернизма С. проявляет себя в ином ключе. Прежде всего, философствование в парадигме "смерти субъекта" децентрирует чувственную сферу, лишая ее феномена "Я" как естественного ей фокуса: "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать. Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства... сейчас текучи и имперсональны" (Ф.Джеймисон). Носителем подобного рода чувственности выступает, таким образом, не субъект (в какой бы то ни было — гносеологической, антропологической или социологической — артикуляции), но конституируемый вне рамок субъект-объектной оппозиции феномен "интенсивностей" (Лиотар), "сингулярностей" (П.Вирилио), "сингулярных событий" как "безличных и доиндивидуальных" (Делез) и т.п. В этом отношении "конец Эго" означает, что переход культуры к постмодернистскому со стоянию знаменуется тем обстоятельством, которое было охарактеризовано Джеймисоном как "угасание аф фекта". Именно в этом смысле Делез говорит о "бесстрастности" и "безразличии" события, ибо экспрессив ность последнего не схватывается в личностной модификации опыта и "уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует". В данном контексте классический С. подвергается постмодернизмом радикальной критике как феномен традиционной метафизики: согласно Деррида, "реализм или сенсуализм, эмпиризм суть модификации логоцентризма".

Однако в расширительном (выходящем за рамки классической субъект-объектной гносеологии) и имперсональном своем толковании С. обретает в постмодернизме второе дыхание (при внешне нечастом употреблении данного термина). Сама философская парадигма постмодернизма трактуется в своих метаоценках как основанная на особой "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, В.Вельш, А.Меджилл и др.). Собственно, уже непосредственно предшествующая постмодернизму философия 20 в.

оценивает не артикулируемую чувственно рационалистскую отчужденность как "объективность евнуха" (Аренд), вводя "элементы... чувствительности в тривиальные категории академической науки" (С.Волиен) и задавая нетрадиционную интерпретацию чувственной сферы. Проблема возможности сенсорного опыта ока зывается центральной для философии Мерло-Понти (см. Плоть мира);

чувственно артикулированная волна, пробегающая по "телу без органов" мыслится как обладающая конфигурирующим потенциалом и задающая определенность "временных органов" (Делез и Гваттари);

в контексте парадигмы означивания чувственность выступает как исток обретаемого текстом смысла: "Что такое означивание? Это смысл (le sens), порожденный чувственной практикой (sensuellement)" (Р.Барт). Именно в качестве наиболее очевидного и концентрированного выражения сферы чувственного оценен постмодернизмом феномен сексуальности (см. Секс), оказавшейся в постмодернистских концепциях в фокусе внимания и получившей существенно расширительное толкование, позволяющее говорить о фактической репрезентации в постмодернистски понятой сексуальности-чувственности как в диапазоне от анализа сексуализированных форм чувственности у Фуко до парадигмы "эротического отношения к тексту" у Р.Барта. (См.

Постмодернистская чувствительность, Трансгрессия.) М.А. Можейко СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симуляция) — термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации опыта СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симуляция) — термин философии постмодернизма для обо значения внепонятийного средства фиксации опыта. Генетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в оборот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмодернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодер нистская философия задает мыслительное пространство, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяется в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на реконструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет "замкнутыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или достижение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в "С. понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "философия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта — все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "понятийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным значением, носителем знания о котором может быть индивидуальный субъект, — в противоположность этому, актуализация значения С.

может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. — векторное явление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обрести свой смысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих" (Клоссовски).

Фундаментальным свойством С. в связи с этим выступает его принципиальная не соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования — "во имя бытия" как неидентифицируемого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отказывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, — там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда человек говорит и выражает себя в С., необходимым условием коммуникации выступает реконструкция адресатом квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие:

последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий...

выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством С., основана не на совмещении семантически постоянных понятийных полей участников коммуникации, но на когеренции коннотативных конфигураций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятийного общения возможно устойчивое взаимопонимание, то "симулякр есть... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются само определяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально суверенных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможностью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и постоянство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет". В данном контексте сам С. играет роль семантического фокуса, вокруг которого осуществляется интеграция ассоциативных рядов. (В данном контексте аналогичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С.", человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях "сообщничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов.


По определению Клоссовски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание другого". Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и выраженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает "горизонт события", по одну сторону которого — мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую — "ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.) М.А. Можейко СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности.

СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. В данном аспекте постмодернизм развивает заложенную модернизмом идею "крушения реальности", — уже Э.Ионеско фиксирует соответствующий феномен применительно к вербальной сфере:

"слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир предстал передо мною в необычном свете, — возможно, в истинном своем свете, — как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культуры, эволюционирующей от парадигмы "отражения реальности" до маскировки ее отсутствия, и идущей дальше, достигая современного состояния, когда означающее "вообще не соотносится с какой бы то ни было ре альностью" (см. Пустой знак). В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социальной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности:

гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассматривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным;

информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. общения ("пожирает коммуникацию"). С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное". Реальность в целом подменяется С. как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное — вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не замечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального";

в качестве симптомов этого Бодрийяр кон статирует "непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности... Бешеное производство реального и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом контексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в исследованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары артикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей потребительной или меновой стоимости, но в аспекте стоимости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фиксирует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд — наподобие Мерилин Монро, — которые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гарбо"). Подобная переориентация философии постмодернизма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъект-объектной оппозиции — субъект-объектное отношение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе отсчета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субъекта") погружен в языковую (текстуальную) среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки "взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, ин терпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги".

Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значения", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменяется С.

реальности, с одной стороны, и С. ее переживания ("прохладное" осуществление наслаждения) — с другой.

Соответственно феномен "объективности" ока зывается в этом контексте "просто одной из форм воображаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, представленной в языке, является сама реальность языка, реализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответствующего дискурса, не претендующего, однако, на статус референциональной онтологии. Онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированности в принципе невозможна в постмодернистском контексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культурная универсалия бытия фактически совпадает с универ салией текста (так, Джеймисон говорит о "фундаментальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рам ках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см.

Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной человеку реальности. Постмодернистская рефлексия фундирована радикальной трансмутацией традиционного понимания культуры в качестве "зеркала мира": презумпция принципиального квазисемиотизма культуры постмодерна лежит в основе ее интерпретации современными исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качестве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, задан ном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но претендующие на статус таковых интенции сознания к самовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображению". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирующимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта.


В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культура постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное исключение соответствующего понятия из концептуальных контекстов. (См.

также Симулякр.) М.А. Можейко "СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, "СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и представляющая собой развернутую критику "общества по требления" на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния по следнего (например, "Нулевой степени письма", "Системы моды", "Мифологий") также прослеживаются следы идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоаналитическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дистанцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма изнутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на "реальном", объектном, иначе — вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, "определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анализа, но процессы человеческих взаимоотношений, систематика возникающих отсюда человеческих поступков и связей". При этом основное внимание уделяется не тех нологии, представляющей нечто существенное, "глубинный уровень вещей" или денотат, что потребовало бы выявления "технем" по аналогии с морфемами и фонемами, а нарушениям связности технологической системы, т.е. тому, как "рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей" и "где действует не связная система вещей, а непосредственно переживаемая противоречивость". В этой связи Бодрийяр признает некоторую ограниченность метода Барта, поскольку "в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры", в силу чего техническая система с неизбежностью ускользает в систему культуры, ко торая, в свою очередь, "воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус". Поэтому, коль скоро "гуманитарная наука может быть лишь наукой о смысле и его нарушении", то "описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы". Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятельных и соотносимых друг с другом ракурса описания си стемы вещей: "функциональную систему, или дискурс вещей", "внефункциональную систему, или дискурс субъекта", "мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы" и "социоидеологическую систему ве щей и потребления". Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический императив дискурса расстановки предполагает смыслы игры и исчислимости функций вещей, то культурный дискурс среды — исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обстановкой, где "действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым", а согласованность и монофункциональность вещей символизируют семейные и социальные структуры патриархата;

обстановка современная состоит исключительно из вещей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. "Буржуазная столовая обладала структурностью, но то была замкнутая структура. Функциональная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции". "Таинственно уникальное" отношение к вещи, служившей знаком личности ее обладателя, сменяется конструктивным отношением организатора порядка и сводится лишь к размещению и комбинаторной игре вещей. Современная расстановка — это "кровать без ножек, занавесей и балдахина", разборная мебель. "Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи". В то же время источник света скрыт как "лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи". Повсеместно исчезновение зеркала, которое долгое время "не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового". (Ср. "стадию зеркала" у Лакана.) "Человек расстановки" мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. "Субъект есть порядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остается лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль играют окружающие его вещи. В доме он создает не убранство, а пространство, и если традиционная обста новка нормально включала в себя фигуру хозяина, которая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в "функциональном" пространстве для этой подписи владельца уже нет места" (см. "Смерть Автора"). В структурах среды краска подчиняется исчислимому бинарному коду теплого и холодного, задающему комбинаторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает "более или менее сложным условием задачи в ряде других, одним из составных элементов общего решения". По мнению Бодрийяра, "именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость".

Поэтому даже традиционные, природные краски и материалы выступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или "природности". "Домашнюю среду преобразует не "настоящая" природа, а отпускной быт — это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не природой, а Идеей Природы;

по отношению к первичной будничной среде отпуск выступает как модель и проецирует на нее свои краски". Подобное освобождение от "природной символики" намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетического как "оппозицию моральную". "В чем, собственно, "неподлинность" бетона по сравнению с камнем?" В этом смысле разнородные сами по себе краски и материалы в силу своей абстрактности оказываются однородными в качестве знаков культуры и могут образовывать связную интегрированную систему. "Абстрактность делает их подвластными любым сочетаниям". С другой стороны, сущность системы наиболее полно выражается в широком применении стекла. В стекле — нулевой степени материала — сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая "двойственность среды". Стекло означает близость и дистанцию, "прозрачность без проницаемости", благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен "весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрелище". Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифологизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, "то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отношений должны обладать свободой взаимного обмена" (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как "cool", или прохладное). Таким образом, функциональная система среды и расстановки представляет собой децентрализированное пространство сообщающихся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой вещей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществ ляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее домашний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие предметов, каждый из которых предназначен для выполнения какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Система становится "дискретным полем функциональных ассоциаций", питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символическое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. "Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно". Человеку среды и расстановки соответствует "человек функциональный", у которого "первично-телесные функции отступают на второй план перед функциями окультуренными". Причем эта "окультуренная" симулятивная функциональность, или функциональность "второго плана", означает ис ключительно приспособленность одной формы к другой, т.е. определяется степенью включенности в абст рактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: "если симулякр столь хорошо си мулирует реальность, что начинает эффективно ее регулировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией!" Установки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительными и способствуют интеграции целого;

вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписывается в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, также обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, реставрирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. "Чтобы достигнуть равновесия, система распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены". И если функцио нальный предмет является небытийностью, то в предмете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом "символизируется внутренняя трансцендентность реальности";

этот "фантазм субли мированной подлинности" представляет собой регрессивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. "В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над дей ствительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, анахроническое измерение. Свидетельствуя о том, что системность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, парадоксальным образом позволяя ей функционировать". Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилизацию "культурного неоимпериализма": набор современных форм потребления дополняется набором форм потребления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийяру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в обратном соотношении, — быть используемой и быть обладаемой. Первая связана "с полем практической тотализации мира субъектом", вторая — "со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира". Серия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию;

вещи, ее составляющие, оказываются "равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции". Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает обладание пространством ("автомобиль пожирает километры"), временем (часы), разведение домашних животных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, "человек всегда коллекционирует сам себя". "Коллекция может служить нам моделью обладания" и выступает "как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции". В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция может возникнуть из деструктурируемой вещи, в результате своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара "Презрение", где "на фоне "обнаженной натуры" разворачивается следующий диалог: — Ты любишь мои ступни? — спрашивает она... — Да, люблю. — Ты любишь мои ноги? — Да. — А мои бедра? — Да, — говорит он опять, — я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) — Значит, ты любишь меня целиком". Тем не менее, различие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершенности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самонаправленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный недостающий предмет. Но даже и в этом случае это суще ствование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции — вещи, "слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру" (за исключением разве что науки или памя ти, ср. Diffrance). Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, "техническая коннотация" возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, "это определенная замкнутость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами — мечта о всецело покоренном мире, о формально безупречной технике, обслуживающей инертно-мечтательное человечество".

В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это "персонализация на уровне вещи", сделавшейся "совершенно-автономной монадой". Пределом автоматизации служит "гаджет", "штуковина" — вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, "очистка яиц от скорлупы с помощью солнечной энергии").

Фактически подобные вещи оказываются лишь субъективно функциональными. "В автоматике иррационально проецировался образ человеческого сознания, тогда как в этом "шизофункциональном" мире запечатлеваются одни лишь обсессии". Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой связи фантастика, по мнению Бодрийяра, "изобрела одну единственную сверхвещь — робота". Миф о роботе "вбирает в себя все пути бессознательного в сфере ве щей", синтезирует "абсолютную функциональность" и "абсолютный антропоморфизм". В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии человека (робот лишен пола), бунта и саморазрушения.

Именно в этом заключается притягательность соблазна мифологии — недостигаемый предел человеческого.

Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойственно: "она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удовлетворения". Вещь, которая не ломается, "вызывает страх". Поломка вещи (в пределе — ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее "фантазматическая, аллегорическая, подсознательная "усвояемость". Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Статус современной вещи определяется оппозицией модели и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от общественного строя (т.е.

трансцендентность модели совпадала со "стильностью"), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеаль ной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. "Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользование серийными вещами всегда имплицитно или эксплицитно сопровождается учреждением модели, несмотря на фрустрацию и полную материальную невозможность такую модель заполучить". "Психосоциологическая динамика" возводит серию в модель и постоянно тиражирует модель в серию, аннигилируя и "чистую модель", и "чистую серию". Следовательно, динамика модели и серии функционирует на неком вторичном уровне, а именно уровне маргинальных различий, составляющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в нулевой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что покупатель, делая выбор, "личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи", персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, "фактор не просто добавочный, но и паразитарный". Маргинальные различия, образуя моду, "служат двигателем серии и питают собой механизм интеграции". Но механизм этот абстрактен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием "идеальной модели", "модель реальная" и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной надежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным;

но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, "главные" вещи предстают еще и под знаком кредита — "премии от всего строя производства", составляющей "права и обязанности гражданина потребителя". Если "серия дает нам возможность опережающего пользования моделью", то кредит — "опережающего пользования вещами во времени". В результате этого "магического" процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы потом, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее;

сегодня наблюдается феномен "предшествующего будущего", когда потребление опережает производство. "Новая этика потребления" означает и новое принуждение, по аналогии с феодальным;

однако "наша система основана на своеобразном сообщничестве" продавца-покупателя — "обязанность покупать, чтобы общество продолжало производить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем за платить за уже купленное". Фактически вещи предназ начены только для этого — чтобы их производили и покупали. Человек же, получая от общества кредит формальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологическая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как "персонализация", метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, "деградация технических структур в пользу структур производства и потребления", поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойственна: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, "объективная" функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: "рекламный дискурс разубеждает не меньше, чем убеждает". Однако, "сопротивляясь все лучше и лучше рекламному импера тиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рекламному индикативу". Императив и индикатив в рекламе воспроизводят мифологическую структуру алиби: "под прикрытием его /рекламируемого товара — H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая операция интеграции". Реклама действует согласно "логике Деда Мороза", т.е. логики вовлеченности в легенду — "мы в нее не верим, и однако она нам дорога".

Тем самым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и "непроизвольному усвоению смыслов социальной среды";

тем более, что она всегда предоставляется в дар и "старается восстановить инфантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на которой ребенок еще не отличает мать от ее даров". В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособленный к потребностям индивида;



Pages:     | 1 |   ...   | 63 | 64 || 66 | 67 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.