авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 69 | 70 || 72 | 73 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 71 ] --

Панетия — учителя Цицерона, Посидония, также жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2—1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назидательно-этический характер, теряя собственно физическую часть учения своих древнегреческих предшественников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицерона, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков — главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранившимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные части: физику (философию природы), логику и этику (философию духа). Физика стоиков составлена главным образом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой ориги нальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождающей, во всем распростра ненной субстанции — разумной мировой душе или Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изучение которого крайне важно и необходимо, ибо это одновременно и закон для человека, в соответствии с которым ему следует жить. В телесном мире стоики различали два начала — деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, постепенно переходящему во все остальные стихии — воздух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это саморазвитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет огнем;

"весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случалось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и определяют природу всех единичных тел. Таким образом, Логос пронизывает собой весь этот мир и управляет его телом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детерминизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включено во всеобщую природу благодаря "его собственной природе", т.е. все вещи суть части единой системы. Надо сказать, что только ранние стоики обращали внимание на этот отдел в своей философии;

римские их последователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по преимуществу о проблемах теории познания — разуме, истине, ее источниках, а также о собственно логических вопросах. Говоря о единстве постигающего мышления и бытия, они отводили решающую роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим сознанию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались разработкой формальной логики, изучали формы мышления в качестве "неподвижных положенных форм", уделяя особое внимание простым и сложным высказываниям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их учения, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием которой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из людей содержится крупица божественного огня. В этом смысле каждая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно природе и Логосу — основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся также и природными целями, можно назвать добродетельной. Добродетель — это и есть воля.

Находящаяся в согласии с природой добродетель становится единственным человеческим благом, а т.к. она всецело заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в человеческой жизни зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при любых условиях: в бедности, в темнице, будучи приговоренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек оказывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим идеалом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесстрастия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гармонии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоминающие этический формализм Канта. Так как все воз можные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетельным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи поздних стоиков — Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспитателем будущего императора Нерона, второй — рабом, а третий — самим императором, оставившим нам интереснейшие размышления "Наедине с собой", пронизанные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый виноград": "мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими;

давайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской версии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удивительно актуальной в Новое время, привлекая к себе внимание идеей о внутренней свободе человеческой личности и естественном законе.

Т. Г. Румянцева "СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый переработанный вариант магистерской диссертации Флорен ского.

"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый перера ботанный вариант магистерской диссертации Флоренского. Работа посвящена решению важнейшей для рус ской религиозной философии задачи — теодицеи, которая рассматривается Флоренским в неразрывной связи с антроподицеей, исследованию которой посвящены его более поздние работы. Флоренский постоянно подчеркивает органическую связь теодицеи и антроподицеи и указывает на условность раздельного рассмотрения этих проблем, отмечая, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к нам (антроподицею). Работа "С.иУ.И." состоит из двух частей. Первая часть — 14 глав (вступительная глава, 12 писем, послесловие). Часть вторая имеет общее название "Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными", и представляет собой развернутые пояснения к тексту книги, в которых приведены примеры из различных отраслей знания (богословие, философия, математика, эстетика и т.д.). Особое внимание Флоренский уделяет визуальному образу своей работы — выбору шрифта, виньеток, рисунков и символов, которыми сопровождается текст (в тексте примечаний содержатся пояснения Флоренского по этому поводу), что позволяет говорить о дополнительной смысловой нагруженности и символическом значении оформления книги. Ключевым вопросом теодицеи Флоренский полагает вопрос "Как возможен разум?" Фло ренский формулирует для себя задачу выполнения особой "гносеологической работы", которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последовательно различает рассудок (болезненный разум) и разум, который становится таковым, когда познает Истину. Таким образом, разум возможен через Истину, а "Истина сама себя делает Истиною". Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации познания. Для него это, прежде всего, синтетическая генерализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно — факт духовного опыта. Для Флоренского принципиально важным является такое понимание духовного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума (что есть разумение, не равное мистическому озарению, и одновременно логос объективного бытия твари) — т.е. "..

.тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит свое утверждение как самоистощающаяся;

другими словами, разум вещи есть... условное представление о Безусловном". В своем исследовании истины Флоренский анализирует этимологию понятия "Истина" в различных языках и указывает на определенный онтологизм этого понятия, совмещаю щий в себе человеческое и божественное, философское и социологическое. В русском и еврейском языках, по мнению Флоренского, присутствуют характеристики божественного содержания Истины, а в греческом и латинском языках — антропологические характеристики. Проблема достоверности Истины — поиск критерия Истины — предлагается в следующих вариантах: самоочевидность чувственного внешнего опыта;

самоочевидность интеллектуального внутреннего опыта;

самоочевидность мистической интуиции.

Флоренский утверждает неполноценность и недостаточность рассудочного (конкретно-воззрительного, интуитивного) мышления, полагая что апелляция к критерию самоочевидности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоретической и практической значимости такого мышления. Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсивное суждение) также не может быть признано удовлетворяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяснений и обоснований приводит к "беспредельному отступлению назад". Признав недостаточность логистического подхода к познанию Истины, Флоренский предлагает путь пробабилизма, т.е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы с себе "фактическое восприятие" и "внутреннюю разумность". Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1 ) существует абсолютная истина, 2) она познаваема, т.е. она — "безусловная разумность", 3) она — конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии. Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дискурсивной интуиции (дифференцированной до бесконечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства): "Истина —...Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект, Господь". Однако возможность познания Истины не заключаются не в интуиции, и не в дискурсе. Истина возникает в душе как результат свободного откровения. Флоренский полагает, что таким образом достигается "конечный синтез бесконечного", который дает нам самодоказуемого Субъекта, который есть "единая сущность о трех ипостасях", т.е. Божественная Троица.

Таким образом, христианская догматика получает подтверждение в сфере гносеологии. Третий этап в позна нии Истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательности и вступает в силу вера, благодаря которой преодолевается этап пробабилизма.

Возможность познания Истины, в этом случае, проявляется в причастности разума бытию, а бытия — разуму. Существенное познание истины возможно в результате "вхождения в недра божественного триединства", через пресуществление человека, через вхождение человека в Бога как в объективную Истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, которая понимается Флоренским не в субъективно-психологическом смысле, а в объективно-метафизическом. Лю бовь дает человеку возможность истинного знания, которое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека. Однако "бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте", поскольку лишь в собственном опыте человек демонстрирует свое богоподобие, и, следовательно, способность быть причастным к объективному бытию Истины. Любое знание, которое воспринимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится — хотя бы в символическом виде — нечто от высшей Истины.

Природа Истины антиномична, поскольку ее познание требует духовной жизни, опирающейся на подвиг рассудка — веру. Сама вера является для рассудка актом самоотрешения, следовательно и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не являет ся источником побуждения рассудка "начать подвиг веры". Истина — это антиномия суждений и антиномия понятий. Флоренский делает вывод, что разум может пребывать либо в состоянии познания Истины в религиозном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограничение, либо в рассудочном логицистском стремлении познания Истины, который не дает нам подлинного знания Истины. Важнейшим аспектом работы "С.иУ.И." является софиология, призванная дать ответ на два важнейших вопроса: Что такое неущербное бытие? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София — это "иное" Святой троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшествует творению и является "собранием божественных перво-образов сущего". София участвует в жизни Трии-постасного божества, но будучи тварной по своей сущности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть "субстанциальный акт любви"), а "входит в общение Любви, допускается войти в это общение", она и идеальная субстанция — основа твари, разум твари, духовность и красота твари. Посредством Софии Бог являет свою Любовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в концепции Флоренского. Благодаря "любви-идее-монаде" реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность и разо рванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — "много единое существо". Именно благодаря любви становится возможным выведение "монады" из состояния потенциальности, придание изолированному Я субъекта — посредством преодоления границ самости и через отношения к Ты — статуса объективной доказанности. Таким образом, в совершенной любви достигается особого рода духовное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в познании — через осознание причастности познаваемого к высшей Истине. Возникает особое сущностное тождество — "нумерическое тождество" (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчества, т.е. это скорее символ, а не понятие) — совершенное сообщество людей, которые "одухотворили свое тело и свою душу". При этом каждая личность остается личностью, тем самым достигается множественность в един стве. Именно любовь та сила, благодаря которой устанавливается всеединство и придается смысл человечес кой деятельности.

И.М. Клецкова СТРУКТУРАЛИЗМ — обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных от ношений (структур) в динамике различных систем СТРУКТУРАЛИЗМ — обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избираю щих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем.

Начало формирования структуралистской методологии датируется выходом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в котором содержатся две интенции, фундаментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто — только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений.

Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные единицы значения, из которых складывается язык;

так и эволюционной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе..." было выдвинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фонемами, чистым, без носителя, различием.

Начиная с 1920-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В.Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода — собственно С.

(наличие философских импликаций) или "французский С." — основные представители: Р.Барт, Фуко, Лакан.

Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" С., замысел которого, по Леви Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан работают в стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические закономерности в "языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впоследствии к описанию процессов означивания в литературных, преимущественно модернистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем С. может быть представлен как суперпозиция ряда определяющих для 20 в. философских стратегий: 1) десубстанциализации традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что ре ляционные свойства элементов отличаются доступностью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанциональные, С. практически оставляет за пределами внимания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности понятий "произведение", "творчество" и т.д.;

2) экспликации внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные понятийные конструкты — "ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический порядок" Лакана — претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознательного;

3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философскими течениями.

Доминантой структуралистского мышления выступает рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 1970— 1980-е как извне, так и изнутри усиливается критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Принципиальная бесструктур ность целого региона человеческого существования ста новится отправным пунктом так называемой "философии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко перио да "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об "открытости произведения", социально политических контекстах "структур", переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя — определяют характер "второй волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора", "Смерть субъекта", Тело, Теле сность, Скриптор.) A.A. Горных "СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) — основная работа Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки.

"СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) — основная работа Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки. "С.Н.Р."

впервые была опубликована Чикагским университетом (США), там же в 1970 вышло ее второе, дополненное издание. В русском переводе "С.Н.Р." выходит в издательстве "Прогресс" в 1975, 1977. Данная книга стала результатом пятнадцатилетнего опыта работы Куна как историка и философа науки. В предисловии к "С.Н.Р." Кун отмечает целый ряд авторов, чьи взгляды в той или иной мере повлияли на формирование его собственной позиции. Помимо разработок в области истории и философии науки (Койре, Мейерсон, Е.Мецгер, А.Майер, А.Лавджой, Фейерабенд, Э.Нагель, Л.Флек), Кун указывает также на особое значение для его творчества логико-философских исследований языка (Б.Л.Уорф, Куайн) и психологии восприятия (Ж.Пиаже, гештальтпсихология). Данный спектр имен во многом предопределил своеобразие собственно куновской концепции науки, развитие которой связано у него не только с изменением когнитивных аспектов, но и с эволюцией культурных и социально-психологических факторов. Возражая против позитивистского принципа демаркации, апеллирующего к независимой от каких-либо внешних воздействий строгой логической последовательности научных идей, Кун замечает, что "формообразующим ингредиен том убеждений, которых придерживается данное научное сообщество в данное время, всегда являются лич ные и исторические факторы — элемент по видимости случайный и произвольный". Полемика с неопозити вистской версией научной историографии составляет содержание первого раздела "С.Н.Р", обосновывающе го новую методологию историко-научных реконструкций. Основной пафос критики здесь направлен против кумулятивной модели развития науки, рассматривающей ее эволюцию как последовательное накопление на учных достижений (фактов, теорий, методов). При этом позитивистская историография неизбежно сталкивается с целым рядом проблем, а именно: невозможность однозначно ответить на вопросы о времени и авторстве ряда эпохальных научных открытий;

отсутствие четких критериев научности применительно к устаревшим "научным" теориям типа флогистона, эфира;

недостаточность методологических конструкций для обоснования научных теорий и истин. Кумулятивной модели Кун противопоставляет такие концепции науки, которые "не столько стремятся отыскать в прежней науке непреходящие элементы, которые сохранились до современности, сколько пытаются вскрыть историческую целостность этой науки в тот период, когда она существовала. Их интересует, например, не вопрос об отношении воззрений Г.Галилея к современным научным положениям, а скорее отношения между его идеями и идеями его научного сообщества..." Подобный подход в историографии (наиболее ярким его представителем Кун считает А.Койре) обращен к интегрально-целостным типам научной рациональности, в контексте которых устаревшие и отброшенные теории не менее научны, чем признанные современностью классические идеи, а эпохальные открытия связаны преимущественно с тем временем, когда они были поняты и признаны. Преодоление парадоксов кумулятивизма Кун считает возможным в рамках признания существования двух сменяющих друг друга основных этапов развития науки: нормальной науки и научной революции. Относительный кумулятивизм нормальной науки сменяется теоретической несоизмеримостью альтернативных способов видения природы в периоды научных революций. Значение эпохальных открытий при этом не сводится к простому расширению научных знаний о мире, но к трансформации всей категориальной матрицы научного мировоззрения и, тем самым, к изменению самого научного мира. Центральной единицей куновской модели динамики науки является понятие парадигмы.

Предварительно Кун определяет парадигму как отдельную научную теорию, содержание которой смогло убедить в своей правомерности значительную часть научного сообщества и наметить блок проблем, требующих последующего разрешения. В качестве первых парадигм Кун выделяет такие классические труды, как "Физику" Аристотеля, "Альмагест" Птолемея, "Начала" и "Оптику" И.Ньютона, "Электричество" Франклина, "Химию" Лавуазье и т.п. Появление этих теорий способствовало дисциплинарному оформ лению существовавших научных знаний и возникновению "нормальной науки", при этом дальнейшее разви тие науки протекает как "последовательный переход от одной парадигмы к другой через научную революцию". Особое внимание Кун обращает на допарадигмальный период в развитии научного знания, характеристике которого посвящен второй раздел "С.Н.Р.". Задача, решаемая этим периодом, связана с первоначальным накоплением фактов, отбор которых отличается большей случайностью и поверхностью по сравнению с аналогичной деятельностью на этапе нормальной науки. Отсутствие четких теоретических и методологических принципов селекции и оценки фактов не позволяет зачастую характеризовать собранный материал как научные сведения или их предпосылки.

Обоснование его идет, как правило, через внешнее подкрепление посредством философских, обыденно практических или социально-исторических аргументов. Очевидно, что подобная "нестрогость" мысли порождает многообразие самых различных взглядов, мнений, школ, весьма остро конкурирующих между собой за право обладания истиной. Победа одной из допарадигмальных школ значительно сужает имеющийся массив фактов, делая акцент "только на некоторой особой стороне весьма обширной по объему и бедной по содержанию информации... Принимаемая в качестве парадигмы теория должна казаться лучше, чем конкурирующие с ней другие теории, но она вовсе не обязана (и фактически этого никогда не бывает) объяснять все факты, которые могут встретиться на ее пути". Подобная конкретизация объекта изучения позволяет научному сообществу специализироваться на исследовании лишь отдельной группы явлений, что обеспечивает большую эффективность научного творчества, гарантированного четкими теоретическими и методологическими образцами. Одновременно происходит формирование профессионального научного сообщества, признаками которого становятся "создание специальных журналов, организация научных обществ, требования о выделении специального курса в академическом образовании". Своеобразным завершением процесса дисциплинарного оформления науки можно считать появление учебника, наличие которого позволяет принимать парадигму как вид знания, не требующего специального доказательства и обоснования, что дает возможность концентрировать исследования на решении более специальных и тонких вопросов. Возникновение парадигмы означает переход к нормальной науке, характеристике которой посвящены III—V разделы "С.Н.Р.". Достоинства парадигмального исследования здесь связаны не просто с его большей эффективностью в решении проблем, но с наличием определенной "перспективы успеха", обещающей исследователям преимущества в познании конкретного набора явлений и фактов. Направлен ность развития нормальной науки тем самым отличается не столько стремлением к новым теориям и открытиям, сколько попыткой наведения порядка в теоретичес ких и фактических построениях, заведомо предзаданных парадигмой. Подобная предвзятость научного мне ния невольно создает впечатление, "будто бы природу пытаются "втиснуть" в парадигму, как в заранее сколоченную и довольно тесную коробку". Данная деятельность осуществляется в контексте трех основных стратегий: а) уточнение и конкретизация фактов, очерченных парадигмой как наиболее значимых для понимания сущности объектов;

б) обращение к анализу тех явлений, которые прогнозированы парадигмальной теорией;

в) разрешение тем и проблем, оставшихся неясными в рамках принятой теории.

Подобная работа, связанная с определением более четких соответствий между заданной теоретической конструкцией и имеющимся массивом фактов, неизбежно сопряжена с переинтерпретацией ряда исходных положений принятой парадигмы. Необходимость такой переинтерпретации, как правило, обусловливается расширением первоначального объекта изучения и экстраполяцией имеющихся теоретических положений на новый класс явлений. Классическим примером здесь является перенос "небесной" механики Ньютона на область "земных" движений, осуществленный в науке 18 в.

и знаменовавший собой подлинное оформление теоретической механики. Научное творчество, реализуемое в рамках нормальной науки, по своему характеру напоминает "решение головоломок", построенных по принципам кроссворда или шарады. Здесь задаются некоторые условия или параметры задачи, алгоритм которой непременно предполагает ее принципиальную решаемость при умелом использовании существующих теоретических и методологических образцов. При этом статус подобных головоломок отнюдь не определяется реальной когнитивной или практической значимостью проблемы, но лишь теми возможностями, которые они предлагают для проверки изобретательности и мастерства ученого. Цели научного исследования тем самым переводятся Куном в плоскость психологических, но не познавательных факторов. "Среди главных мотивов, побуждающих человека к научному исследованию, можно назвать желание добиться успеха, вдохновение от открытия новой области, надежда найти закономерность знания... Более того, хотя результатом исследования является иногда крушение надежд, этих мотивов вполне достаточно для того, чтобы вначале привлечь человека, а потом и увлечь его навсегда". Алгоритм, в соответствии с которым строится головоломка, основан на наличии определенного набора правил, контролирующих способ решения проблемы и обусловливающих природу ее решения. Термин "правило" понимается Куном предельно широко, практически как эквивалент предпосылки, "утвердившейся точки зрения".

Правила конкретизируются в специальных эксплицитных представлениях о научном законе, научных понятиях и теориях. Роль такого рода теоретических предпосылок выполняют наиболее фундаментальные положения парадигмальной теории, например, законы Ньютона в физике 18—19 вв., законы постоянных и определенных пропорций в химии и т.п. На эмпирическом уровне исследования эти правила распадаются на конкретные предписания "по поводу предпочтительных типов инструментария и способов, которыми принятые инструменты могут быть правомерно использованы". Можно говорить также о существовании набора "квазиметафизических" предписаний, обосновывающих фундаментальные онтологические и гносеологические принципы научного мировоззрения (например, картезианская модель материи в классическом естествознании). Вместе с тем парадигмы, по Куну, могут определять развитие науки и без специального соотнесения проблем с имеющимся комплексом правил. В этом контексте Кун говорит о су ществовании особого уровня "скрытого", неявного знания. Механизмы его формирования и функционирова ния описываются Куном в соответствии с моделью "языковых игр" Витгенштейна. Видимая согласован ность парадигмальных правил и допущений достигается путем сложного переплетения когнитивно конвенциональных и институциональных моментов. Если признание той или иной теории как парадигмы обусловливается фактом конвенции по поводу ее эффективности и истинности, то последующее развитие парадигмы обеспечивается специальным образованием, переводящим ряд базовых положений в форму интуитивно-очевидного знания, которое, в свою очередь, и определяет основные правила игры.

Предлагаемая логическая схема развития нормальной науки, казалось бы, ориентирует на ее рассмотрение исключительно в совокупности интегрально-организующих моментов, не предполагая возможных отклонений от предзаданных научных стандартов. Вместе с тем, как отмечает Кун, подобная согласо ванность и целостность выступают скорее как желаемый идеал, но не историческая реальность. Фактически в рамках нормальной науки всегда существуют проекты, представляющие собой реализацию иной, альтернативной парадигмы. "Они создаются непреднамеренно в ходе игры по одному набору правил, но их восприятие требует разработки другого набора правил". Такого рода проекты впоследствии рассматриваются как великие эпохальные открытия, вызвавшие переворот в существовавшей научной модели мира. Однако сам факт великого открытия, как правило, никогда первоначально не предполагает необходимости пересмотра имеющихся мировоззренческих построений. Открытие — это не столько отдельное событие, сколько длительный промежуток времени, в течение которого научный мир приходит к идее о его аномальности, т.е. к осознанию того факта, что "природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки". Новые факты предваряют мировоззренческие сдвиги, однако новизна того или иного факта может быть замечена в рамках лишь уже оформившегося иного представления о природе. Парадоксальность данной ситуации Кун иллюстрирует примерами одновременных и случайных открытий. Открытие кислорода в химии может быть связано с тремя именами: К.В.Шееле, Дж.Пристли и А.Лавуазье, где приоритет Лавуазье обеспечивается не столько фактом открытия нового газа, сколько концептуальным обоснованием неправомерности теории флогистона.

Классическим примером случайного открытия в науке является открытие рентгеновских лучей, которые едва ли были бы замечены и изучены, не усомнись Рентген в правомерности электромагнитной теории. Тем самым открытие возможно лишь при осознании отклонения от ожидаемого результата, аномалии в структуре парадигмы, где, чем более развита парадигма, тем быстрее и сильнее она реагирует на аномалии.

Парадигма, задавая модель целостного и непротиворечивого видения природы, как бы сама подготавливает почву для возникновения аномалий и своего последующего кризиса. Научный кризис характеризует ситуацию осознания научным сообществом неправомерности ряда исходных теоретических и методологи ческих установок принятой парадигмы. Подобное разочарование является следствием неудач в разрешении давно известных проблем, полагавшихся ранее почти решенными. При этом новая теория возникает как непосредственная реакция на кризис, однако ее подлинная новизна весьма относительна. Частично она была предвосхищена задолго до кризиса, когда ее восприятие в соответствии с существующими стандартами не фиксировало реальной новизны интерпретации. Некоторая парадоксальность в восприятии аномалий обусловлена исходной интенцией нормальной науки, ориентированной не столько на достижение истины и получение адекватного образа природы, сколько на решение головоломок. При таком подходе к научному творчеству вина за неудачи обычно соотносится не с парадигмой, а с недостаточной смекалкой и умением самого ученого. При этом любая аномалия может быть рассмотрена как головоломка, а любая головоломка может превратиться в аномалию. Говоря о причинах, в соответствии с которыми аномалии все-таки возникают, Кун избегает однозначного ответа, полагая, что в большинстве случаев акцент на отдельных контрпримерах был вызван различ ными и подчас случайными факторами. В некоторых ситуациях это может быть обусловлено практической значимостью проблемы, в других — ее явным противоречием с фундаментальными положениями парадигмы и т.п. Фактически единственным несомненным признаком аномалии является очевидное пробуждение интереса научного сообщества к сложной головоломке. Первоначально ее пытаются решить, исходя из тех правил, которые предлагает имеющаяся парадигма. Одновременно происходит неизбежное разветвление имеющихся правил, сопряженное с умножением дополнительных приспособлений и ad hoc гипотез, что вызывает, в конечном итоге, размывание ранее четких концептуальных оснований парадигмы.

"Хотя парадигма все еще сохраняется, мало исследователей полностью согласны друг с другом по вопросу о том, что она собой представляет. Даже те решения проблем, которые прежде представлялись привычными, подвергаются теперь сомнению". По пестроте мнений и вариабельности методологических позиций научный кризис во многом воспроизводит ситуацию допарадигмальной науки. Количество очерченных проблем здесь даже больше, чем когда-либо ранее. Разница же заключается в неизменной представленности парадигмы, поскольку, какой бы спорной она ни казалась, она необходима для дисциплинарного оформления научного творчества. Отказ от парадигмы означал бы автоматический отказ от науки как таковой, поэтому преодоление кризиса возможно через реализацию трех основных стратегий: а) разрешение проблемы в рамках существующей парадигмы;

б) принятие решения о временной "отсрочке" спорного вопроса;

в) возникновение новой парадигмальной модели, что становится началом последующей научной полемики, знаменующей собой уже новый этап в динамике науки. В любой ситуации речь не идет о немедленном опровержении существующей парадигмы новыми фактами или теориями, лучше объясняющими природу. "Решение отказаться от парадигмы всегда одновременно есть решение принять другую парадигму, а приговор, приводящий к такому решению, включает как сопоставление обеих па радигм с природой, так и сравнение парадигм друг с другом". Переход от одной парадигмы к другой очерчи вает границы научной революции, характеристике которой посвящены заключительные разделы "С.Н.Р.".

Наиболее существенной чертой всяких революций, в том числе и научных, является радикальный характер преобразований, ведущих к новому качественному состоянию, невозможному в рамках предшествующих форм развития. Тем самым обоснование феномена научных революций, понимаемых как "такие некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая пара дигма замещается целиком или частично новой парадигмой, несовместимой со старой", направлено, в пер вую очередь, против идей кумулятивизма. Доказательством в пользу кумулятивизма является предположение о возможности логического включения одной теории в другую, более общую. Классическим примером такого рода органичного соотнесения двух фундаментальных научных моделей, является интерпретация механики Ньютона как конкретизации динамики Эйнштейна применительно к малым скоростям движения. Вместе с тем данная интерпретация неизбежно выступает результатом трансформации ньютоновской механики в соответствии с новой понятийной сеткой и методологическими стандартами. При этом, будучи рассмотрена как частный случай новой теории, ньютоновская механика остается "ньютоновской" лишь номинально, в ином контексте подтверждая позицию уже не Ньютона, но Эйнштейна.

Несовместимость следующих друг за другом парадигм обусловливается разницей в понимании исходных онтологических структур и законов природы, например, сущности элементарных частиц, материальности света, сохранения теплоты или энергии и т.п. Подобное субстанциальное различие усугубляется разницей в тех канонах научности, которые репрезентируют не столько образ природы, сколько образ самой науки. В своей совокупности новые теоретические и методологические установки задают совершенно другой спектр проблем и механизмов их решения, что приводит к ситуации не только несовместимости, но и несоизмеримости парадигм. Смена парадигм, осуществляемая научной революцией, означает одновременно трансформацию проблемного поля, фактов, теории и методов, при этом каждая парадигма "более или менее удовлетворяет критериям, которые она определяет сама, но не удовлетворяет некоторым критериям, определяемым ее противниками". Эффект несовместимости и несоизмеримости научных теорий связан с тем, что смена парадигмы приводит к изменению целостной картины мира, где подобный процесс может быть сравним со своеобразным переключением гештальта. Ученый начинает воспринимать мир по-новому и замечать в нем то, что раньше не виделось. Профессиональное сообщество начинает как бы жить в ином мире, получая новые результаты даже в старых, досконально изученных областях. Примерами подобного гештальт-переключения являются факты бурных успехов астрономии после открытия Коперника, несмотря на использование старых инструментов и обращение к традиционной области исследования, или развитие механики после работ Галилея, посмотревшего на "сдерживаемое падение тела" аристотелевской физики как на колебание маятника. Пафос данных приме ров связан с тем, что, глядя на одни и те же объекты, исследователи, придерживающиеся разных парадигм, видят их по-разному, наблюдая при этом различные свойства и закономерности природы. Получается, что "хотя мир не изменяется с изменением парадигмы, ученый после этого изменения работает в ином мире".

Предлагаемая "гештальт-психология" научного творчества продолжает ту критику неопозитивистской идеи о существовании нейтрального языка наблюдений, которая в современной аналитической философии была начата Поппером. Кун при этом отталкивается не столько от логико-познавательных, сколько от психологических аспектов проблемы, указывая на интегративность и целостность природы человеческого восприятия. Оно не складывается из отдельных атомарных пунктов, позволяющих видеть мир в требуемой теорией очередности явлений. Оно не является и чем-то первичным по отношению к теории. Целостность восприятия обеспечивается организующим его стереотипом, схемой, структурирующей перцептуальные и концептуальные образы мира и выполняющей на уровне индивидуального сознания те же функции объяснения и прогнозирования фактов, что и парадигма в контексте научного творчества. Наблюдение, тем самым, выступает как реализация определенных теоретических установок, намеченных парадигмой, являясь не столько предпосылкой, сколько результатом теоретических моделей и схем. Предположение кумулятивизма о возможности нахождения посредством нейтрального языка наблюдения соответствий между конкурирующими парадигмами обеспечивается некоторой "неразличимостью" научных революций в существующих "авторитетных источниках". К числу последних относятся учебники и различного рода науч но-популярная и философская литература. Как правило, целью данных работ является приобщение неспециалистов к существующей на данный момент времени парадигме, аккумулирующей в себе самые последние и эталонные научные идеи. Именно посредством учебников осуществляется процесс овладения специалистом необходимой суммой профессиональных знаний и навыков, закладывающих основание для последующего научного творчества в рамках той или иной дисциплины. При этом задачи образовательного процесса всегда определяются потребностями настоящего и ближайшего будущего науки, что соотнесено всякий раз с существующей на данный момент времени парадигмой, но не с подробной историко-научной реконструкцией. История науки, как правило, вообще размывается в содержании учебников, будучи представлена лишь в кратких вступительных статьях и ссылках на биографии великих личностей.

Обеспечивая задачи ассимиляции современных идей, учебники рассматривают историко-научный материал как преддверие современности, игнорируя при этом значимые мыслительные тенденции прошлого, одновременно приписывая ему то, чего там не было и быть не могло. Ярким примером такого рода искажения истории являются имеющиеся учебники по химии, возводящие начало ее дисциплинарного оформления к работам Р.Бойля, на страницах которых впервые было дано определение элемента. Вместе с тем задачи, которые решал Бойль, говоря об этом традиционном для натурфилософии и алхимии понятии, были связаны с доказательством того, что никаких природных и химических элементов не существует. Реальная история тем самым переписывается посредством навязывания прошлому современных акцентов и искусственной подгонки ее под существующие в современной науке правила. Попытка реконструкции тех или иных научных терминов или идей вне соответствующего исторического контекста в целом не совсем правомерна даже в более безобидных ситуациях. В системе научного знания они всегда соотнесены с широким спектром понятий и фактов, набор которых варьируется от парадигмы к парадигме, что обусловливает непременное изменение их значений.

Подобное переописание истории в угоду современности выступает, тем не менее, как неизбежный закон всякого культурного развития. Наука здесь выделяется наиболее явным пренебрежением исторического фактора, поскольку, с одной стороны, содержательный контекст ее конструкций, казалось бы, лишен непосредственной зависимости от историко-культурных реалий, а с другой стороны, исходная ориентация на новые открытия не оставляет лишнего времени для копания в прошлом. Эти особенности научной динамики способствуют не только кумулятивным принципам изложения истории науки в учебниках, переписывающихся всякий раз заново при переходе к иной парадигме, но даже кумулятивной логике тех оценок своей биографии в науке, которые выносились самими естествоиспытателями. Ретроспективный взгляд на эволюцию значимых научных тем и проблем поневоле порождает соблазн выстроить процесс их решения в жесткой линейной последовательности, замаскировав действительную логику, а вернее, алогичность событий, сделав максимально неразличимой научную революцию, разорвавшую желаемую связь времен. Далеко не случайно, что переход к новой парадигме преимущественно совершается людьми, наименее органично связанными с общепринятой системой взглядов, т.е. это чаще всего либо очень молодые люди, либо дилетанты, способные посмотреть на сложившуюся в науке ситуацию извне.

Исследователи, работающие в соответствие с канонами нормальной науки, никогда не посягают на пересмотр оснований научного поиска или парадигмы, занимаясь исключительно решением головоломок в рамках установленных правил игры. Вместе с тем пересмотр парадигмальной модели возмо жен лишь при условии возникновения альтернативной теории, где ситуация выбора между конкурентными позициями является основной характеристикой научной революции. Предпочтение, которое в конечном итоге отдается той или иной модели, никогда не обеспечивается автоматическим указанием на возможное ее подкрепление фактами. Неопозитивистская концепция верификации истины в данном случае выступает не самым удачным аргументом в объяснении когнитивных предпочтений выбора, поскольку ни одна теория не может претендовать на то, чтобы объяснить все известные факты. Верификация любых теорий происходит лишь на ограниченном наборе накопленных фактов, что дает право говорить лишь о большей или меньшей степени вероятности конкурирующих моделей. Победа одной из них отнюдь не означает, что была выбрана действительно лучшая теория, поскольку для выполнения сравнительного анализа необходим нейтральный язык наблюдений, существование которого едва ли возможно. В равной степени для описания ситуации выбора между альтернативными теориями неправомерен и принцип фальсификации, предложенный Поппером. Ограниченность фактической сферы, подлежащей концептуализации в рамках той или иной парадигмы, всегда позволяет выдвинуть ряд фальсифицирующих ее аномалий или контрпримеров. Однако "если бы каждая неудача установить соответствие теории природе была бы основанием для ее опровержения, то все теории в любой момент можно было бы опровергнуть. С другой стороны, если только серьезная неудача достаточна для опровержения теории, тогда последователям Поппера потребуется не который критерий "невероятности" или "степени фальсифицируемости". В разработке такого критерия они почти наверняка столкнутся с тем же самым рядом трудностей, который возникает у защитников различных теорий вероятностной верификации". Крайностям верификационизма и фальсификационизма Кун противопоставляет свою позицию, в рамках которой он пытается примирить эти альтернативные стратегии.

Элементы фальсификации значимы при осознании научных аномалий и возникновении конкурирующих теорий. Однако последующая логика их развития в большей степени воспроизводит установки верификационизма, поскольку всякая новая теория начинает апеллировать к своим возможностям в подкреплении фактами, становящимся поистине триумфальными в случае ее победы и преобразования в парадигму. Вместе с тем, даже будучи в ста тусе парадигмы, она может рассматриваться как лучшая лишь в вероятностной шкале оценок, поскольку каждая из спорящих сторон имеет достаточно убедительные аргументы в свою пользу. Логическая аргументация как таковая не многое решает в борьбе конкурирующих научных позиций. Альтернативные теории описывают свой конкретный круг проблем, в соответствии со своими стандартами научности и методологическими образцами. Они укоренены в специфических категориальных матрицах, характерно соединяющих фундаментальные мировоззренческие понятия в единую систему, формируя тем самым уникальный образ мира или уникальный мир. Сопоставление таких альтернативных миров между собой невозможно, также как невозможен поэтапный, последовательный переход от одной парадигмы к другой.


Принятие новой парадигмы предполагает ее признание целиком и сразу, что происходит, если происходит, как внезапное переключение гештальта, после чего бесполезно говорить о строгой и объективной оценке конкурирующих теорий. Процесс перехода от одной парадигмы к другой дает весьма мало оснований эксплицировать его как рациональный и продуманный выбор, в результате которого скрупулезно рассматриваются аргументы pro и contra той или иной теории. Характер этого перехода воспроизводит скорее ситуацию обращения к новой вере, напоминая больше акт религиозно-мистического озарения, но не процедуру научного дискурса. Выступая как феномен личностного опыта, обращение к новой парадигме является процессом спонтанно-стихийным и свободным, не подкрепленным механизмами внешнего принуждения. Показательно, что окончательное признание новой парадигмы совпадает со временем естественной смены поколений в науке, где ученые, воспитанные старой школой, оказывают "пожизненное сопротивление" новым взглядам, проповедниками которых преимущественно выступает научная молодежь.

Источником такого упорного сопротивления мыслителей, в особенности тех, кто в большей мере отличился в разработке предшествующей теории, является отнюдь не косность их мышления, но искреннее убеждение в том, что рано или поздно старая парадигма сможет справиться с возникшими трудностями и успешно разрешить все головоломки. Причины, в соответствии с которыми новые парадигмы все-таки возникают и принимаются, достаточно случайны и едва ли поддаются строгой классификации. Преимущественно они обусловлены фактами личной биографии и достаточно произвольно выбранными авторитетами и при оритетами. Свою роль здесь может сыграть все, начиная от национальности ученого и заканчивая его личными вкусами и пристрастиями. Вместе с тем обращение все го научного сообщества к новой модели взглядов предполагает все-таки наличие более или менее убедительных аргументов чисто научного плана. Наиболее распространенная версия аргументации состоит в том, что в рамках новой парадигмы возможно эффективное решение тех проблем, которые обусловили кризис прежней традиции. Подобные доводы выглядят гораздо весомее, если новая парадигма демонстрирует большую степень количественной точности, чем ее конкуренты, если она в состоянии предсказать явления, о существовании которых раньше и не догадывались, или объяснить ряд давно известных аномальных фактов, первоначально находящихся вне сферы ее непосредственных интересов.

Наконец, немаловажную роль играют аспекты чисто эстетического восприятия новой теории, ее большая красота, простота и удобство по сравнению со старой моделью. Последние качества имеют особое значение не столько для действительного развития теории, сколько для составления учебников, поэтому зачастую именно с их помощью происходит окончательное перевешивание весов ученого мнения в ту или иную сторону. Вместе с тем нельзя сказать, что какой-то один из перечисленных аргументов окончательно убедил все научное сообщество. Каждый из ученых приходит к новым убеждениям своим путем, и единого для всех рецепта обращения к новой вере не существует. Существует, однако, некий определенный временной рубеж, начиная с которого апология старых взглядов утрачивает свою научную компетентность, а "человек, который продолжает сопротивляться после того, как вся его профессиональная группа перешла к новой парадигме, ipso facto перестал быть ученым". Подобная модель перехода от одной теории к другой релятивизирует каноны научности, которые необходимо конкретизируются всякий раз заново относительно каждой парадигмальной системы отсчета, при этом то, что вчера выступало эталоном совершенства, сегодня едва ли может быть отнесено к сфере науки. В этом контексте особую актуальность приобретает вопрос о характере, механизмах и проекциях прогресса в науке. Насколько правомерной является привычная позиция, согласно которой именно наука выступает как наиболее инновационная и прогрессивно ориентированная форма общекультурного развития? Не является ли подобная уверенность лишь фантомом языковой игры, когда, определяя науку, мы изначально вкладываем в нее идею прогресса, а прогресс иллюстрируем через апелляцию к научным достижениям. Чисто семантическая проекция данного вопроса легко иллюстрируется примерами допарадигмального развития той или иной дисциплины, когда проблема, является ли, скажем, психология наукой, фактически упирается в рассуждение типа: если она наука, то почему она не развивается столь же быстро и убедительно, как физика.

С другой стороны, историческое использование слова "наука" предполагало его применение для характеристики тех областей, которые, не являясь научными, были ориентированы на совершенствование стиля, образа, мастерства (живописи, техники, ремесла). Идея прогресса тем самым оказывается предзаданной установкой в оформлении образа науки, тем конститутивным качеством, которое характеризует ее "по определению". Очевидность прогресса более всего заметна на этапе нормальной науки, когда отсутствие конкурирующих школ позволяет четко зафиксировать принципы решения проблем и границы теоретической интерпретации. Возможность концентрации усилий на отдельных задачах и фактах способствует повышению эффективности научного творчества, где прогресс в отдельной дисциплине реализуется в вертикальной проекции, вглубь, по интенсионале. Одним из следствий такого интенсионального развития науки является факт беспримерной изоляции научного сообщества от мнений непрофессионалов и давления повседневности. В особенности это характерно для естественных наук, которые, в отличие от социально-гуманитарного блока, не обязаны обосновывать значение своего исследования ссылками на его историческую и практическую актуальность. Изоляция от истории усиливается здесь приоритетами научного образования, в рамках которого освоение необходимого для исследователя-специалиста уровня знаний достигается за счет чтения учебников, но не первоисточников.

Складывающаяся в нормальной науке ситуация тем самым является идеальной иллюстрацией прогресса и достижений. Характер экстраординарной науки более сложен и противоречив для высказывания столь однозначных суждений о линейности прогресса. Наличие разнообразных конкурирующих школ как бы уравнивает науку с философией или искусством, развитие которых всегда сопровождалось обращением к авторитетам истории и традиции. Однако, несмотря на неизбежный разрыв линейной логики при переходе от одной парадигмы к другой, несоизмеримой с ней, ученый продолжает воспринимать ситуацию в посткризисной науке как прогресс. Его собственная психологическая заинтересованность и убежденность в новой парадигме позволяют интерпретировать ее как более прогрессивную по сравнению со старой, поскольку в противном случае научная деятельность теряет всякий смысл и обоснование. Прогресс тем самым остается неизменной составляющей научного поиска, где его основными критериями становятся эф фективность в решении проблем, а также углубление самого проблемного поля исследования. Однако восприя тие прогресса в науке необходимо должно быть поколеблено в существовавших ранее телеологических его оправданиях. Традиционная научная установка на достижение объективной истины, образ прогресса как по следовательного приближения к более адекватной и истинной модели действительности, оказываются всего лишь заманчивыми иллюзиями научного сообщества. Наука не имеет никакой имманентной направленности к какой-либо цели, подобно тому, как природная эволюция не предполагала в качестве своего венца возникновение человека. Предвидя критику своей концепции развития науки, Кун оправдывает ее через аналогию с дарвиновским "естественным отбором", сохраняющим наиболее приспособленные и эффективные формы жизни без того, чтобы вносить некий предзаданный смысл в направленность истории.

Показательным фактом для характеристики современной философии науки стало то обстоятельство, что куновский отказ от приоритетов истины как цели научного познания вызвал наименьшую полемику среди его оппонентов. Данное заявление стало скандальным для марксистско-ленинской гносеологии, где Куна сразу заклеймили как релятивиста и агностициста, в то время как в англоязычной литературе идея конвенционально-семантической природы истины была встречена весьма спокойно. Вместе с тем "С.Н.Р."

стала поводом для весьма длительной и острой дискуссии, в процессе которой фактически произошло содержательное оформление нового течения в философии науки — постпозитивизма. Такие исходные положения "С.Н.Р.", как отказ от кумулятивной модели эволюции науки, отсутствие здесь единых методологических критериев и невозможность жестких демаркационных разграничений научного и вненаучного опыта, стали во многом аксиоматическими для постпозитивистской ориентации. Полемику вызвало резкое противопоставление Куном периодов нормальной науки и научной революции. С точки зрения Фейерабенда, Поппера, Тулмина, Дж.Уоткинса революционный и консервативный моменты сосуществуют в научной практике на всех этапах ее развития, при этом относительно нормальной науки также можно говорить о наличии здесь альтернативных точек зрения, а научные революции всегда содержат в себе элементы консерватизма. Куновское понимание нормальной науки оспаривается рядом авторов (Поппер, Дж.Уоткинс) как скорее "анормальное", поскольку нарисованный здесь образ ученого-догматика не оставляет возможности для подлинного творчества, возникновения нетрадиционных идей и создания предпосылок научной революции. Критику вызвала также крайняя психологизация Куном научного творчества. Например, Лакатос обосновывает возможность выделе ния чисто логических критериев сравнения конкурирующих теорий посредством предложенной им методологии научно-исследовательских программ. Перечень оппонентов Куна, относящихся критически к высказанным им идеям, может быть значительно расширен, вместе с тем сам факт жарких дискуссий вокруг "С.Н.Р." позволяет характеризовать ее как весьма значительное явление в современной философии науки.


Е.В. Хомич СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548—1617) — испанский мыслитель, представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии.

СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548—1617) — испанский мыслитель, представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии. В 1564 становится членом ордена иезуитов и получает образование в иезуитской коллегии. Изучает философию. Позже — богословские дисциплины в университете г. Сала-манка. Читал курсы лекций в испанских университетах. Под давлением местных властей был вынужден уехать в Рим. Там С. высоко оценили и предоставили право читать лекции в знаменитой Римской коллегии. С 1597 С. заведует кафедрой теологии в Коимбрском университете. Главное философское сочинение С. — "Метафизические рассуждения" (1597). С. переосмыслил многие положения философии Фомы Аквинского. Он несколько видоизменяет его в двух центральных моментах: вслед за Уильямом Оккамом упраздняет различия между сущностью и существованием, а также делает вывод, что не правильно считать, будто вещь состоит из материи и формы ("эйдос"). Вещь, согласно С., не есть ни материя ни форма, она первична по отношению к ним. После С. многие философы отказались от гилеморфизма.

Другим важным вопросом для С. выступила проблема соотношения свободной воли у человека и божественного предвидения. По мнению С., Бог все предвидит, но все же окончательный выбор остается за человеком. Это по сей день остается доктриной католической Церкви. С. оказал большое влияние на богословие, оставшись во многих вопросах большим авторитетом для идеологии и мировоззрения Ватикана.

И.А. Нестерович СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в основе) — философское понятие классической традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития.

СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в основе) — философское понятие классичес кой традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. С. неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому. В античной философии С. трактовалась как субстрат, первооснова всех вещей (например "вода" Фалеса, "огонь" Гераклита). В средние века во прос о С. решался прежде всего в споре о субстанциальных формах (номинализм, реализм). В философии Нового времени категория С. трактовалась достаточно широко;

можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим пониманием С. как предельного основания бытия (Ф.Бэкон, Спиноза, Лейбниц).

Вторая точка зрения на С. — гносеологическое осмысление этого понятия, его возможности и необходимости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохраняется и количество ее в природе остается неизменным, может быть отнесен к "аналогиям опыта". Гегель определял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как "существенную ступень в процессе развития идеи". Для Шопенгауэра С. — материя, для Юма — фикция, сосуществование свойств. Марксистская философия трактовала С. как "материю" и одновременно как субъект всех изменений. В современной философии в целом преобладает антисубстанциалистская позиция.

А.Н. Леванюк СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе и objectura — предмет) — фундаментальные категории философии.

СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе и objectura — предмет) — фундаментальные категории философии. С. — носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. — то, что находится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производными от них категориями "субъективного" и "объективного". В данной связке более самодовлеющую природу имеет "объективное", в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с проецированными на него онтологическими, гносеологическими или праксеологическими характеристиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпретацию в историко-философской традиции. В античной философии понятие С.

преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым предметом. Средневековая схоластика во многом воспроизвела античную трактовку С. и О., признав за С. онтологические параметры материальных вещей, а за О. — производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартовское "мыслю, следовательно существую" в качестве наиболее безусловного и достоверного начала бытия провозгласило cogito, рациональное мышление. Именно разум выступает здесь в качестве гаранта внешней действительности, ее сущностных характеристик и объективности. При этом О.

задан через пред ставление, в контексте которого С. наделяется безусловными полномочиями "ставить перед собой" те феномены бытия, которые он считает безусловно истинными и которые могут выступать отправными точками для последующего философского или научного анализа. Особый онтологический и гносеологический статус С. в новоевропейской философии, тем не менее, был сопряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума — всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, производен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосознании)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие "трансцендентального С.", воплощающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обусловливающие содержание знания отдельных эмпирических С. При этом трансцендентальный С.

изначально задан как единство апперцепции (самосознание), где тождество С. и О. обусловливает одновременно и его творческие возможности в познании, в общезначимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-новому рассматривал Гегель, который показал их культурно-историческую динамику, их процессуальность и взаимозависимость в познавательной деятельности. Основной лейтмотив неклассической философии связан в акцентировкой творческого статуса С., детерминирующего соответствующие структуры объективной действительности. При этом С. выступает в качестве носителя со знания, познавательных способностей и творческой деятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-исторического С. практической деятельности, которая опосредует его отношения с объективной реальностью и в которой воплощается искомое тождество С. и О. Для феноменологической традиции С. выступает как "чистое сознание" в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. познания в неклассической философии связано с представлением об его детерминированности целым рядом внерациональных и некогнитивных факторов (например, идеологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассическая философия некоторым образом абсолютизирует творческие возможности С., то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку те оретической реабилитации О. Провозглашая "смерть С.", постструктурализм характеризует его не столько как творца, сколько как комбинатора отдельных объективных элементов, растворяющего себя в контексте их процессов и соединений. (См. также Бинаризм, "Смерть субъекта", Тело, Ацентризм.) Е.В. Хомич СУДЬБА СУДЬБА — 1) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии), фиксирующая пред ставления о событийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью;

2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и рефлексивного осмысления названной универсалии;

3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога"). В рамках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) — до современного теистического провиденциализма.

В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, — С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах типа "посеешь поступок — пожнешь привычку, посеешь привычку — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, — до марксистского "человек — творец и хозяин своей судьбы".

Точкой семантического соприкосновения двух названных версий трактовки С. выступает в европейской культуре идея о необходимости достойного исполнения предначертания: от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с презумпцией финальной завершенности того или иного целостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хао са) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохватной и бесконечной целостности вне фокусировки вни мания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понима ние С. как законченной целостности бытия фундирует собой особую оценку статуса смерти в контексте представлений о С.: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно говорить о С.

как о свершившейся или исполненной — от архаичной интерпретации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умерший обозначается как человек "на своем месте";

греч. hros — герой — исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira — часть, надел, жребий, — от moirao — разделять и metromai — получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в аксиологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa — доля, участь): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической С., то айса — как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посредством института Эриний — чудовищ, в функции которых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполнением своего предначертания. Вместе с тем античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию:

именно "этос" индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъ ектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределенное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония — астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивается своей противоположностью:

знание роковых последствий того или иного шага и, тем не менее, осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно — сознательным исполнителем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С. айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В отличие от богов человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros — участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального существования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe — попадание, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяет человеку артикулировать для себя tuhe в качестве позитивной (в римской традиции tuhe обозначается как "фортуна", т.е. "добрая удача"). В социальном контексте С. артикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke — необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры — Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (неотвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) трактуются как ее дочери (о сопряженности персонификаций С. с символами прядения и ткачества).

С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально арти кулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике (греч. dike — право, законность, справедливость, обычай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство;

Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи — в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной организации (Эвномия — благозаконие, Эйрена — мир, Дике — справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксированного обычая, претендовавшего на реализацию рационально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой — пастбище, выпас).

Таким образом, в эпоху Солона в содержании такой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к человеку характеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной натурфилософии упорядоченность космически организованного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность — как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут";

у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской ментальной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становления категориальных средств древнегреческой филосо фии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная философия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы... была, возможно, одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон". В контексте вероучений теистического толка феномен С.

подвергается существенному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснительной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Абсолюта понятие "С." теряет свой смысл. Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но исключительно "по воле своей" (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппозиционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде;

раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать созвездий" — знак С.;

раннехристианские запреты астрологии и мантики;



Pages:     | 1 |   ...   | 69 | 70 || 72 | 73 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.