авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 70 | 71 || 73 | 74 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 72 ] --

противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления народа, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Ав раам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контексте теистической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интерпретаций: так, например, в семантическом контексте христианства если протестантизм интерпретирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения (см. Свобода воли). Собственно именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви;

применительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют). Соответственно этому, проблема познаваемости С. в практическом своем приложении оборачивается проблемой прогностики — предвидения и предсказания. В зависимости от интерпретации сущности С. как таковой в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе постижение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлеченных внутренностей жертвенного животного и т.п. — не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась "самой благородной — за исключением игры в кости", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индивидуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции);

2) в рамках теистического представления о С. как воле Божьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения.

В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противоположность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели традиционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причинность есть... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С.

претерпевает существенные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", тес нейшим образом связанный с "кризисом идентификации" (Дж.Уард). Философия постмодернизма констати рует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как "кризис С.": индивидуальная биография превращается из С. как целостной определенности в относительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диалогической философии", что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).

М.А. Можейко, С.Я. Балцевич СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas — этовость и quidditas — чтойность) и ЯВЛЕНИЕ — философские категории СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas — этовость и quidditas — чтойность) и ЯВЛЕНИЕ — философские катего рии, обозначающие: С. — совокупность существенных свойств и качеств вещи, субстанциональное ядро самостоятельного сущего;

Я. — чувственно воспринимаемую характеристику вещи, выражение наличия сенсорно не заданной С. В ряде философских систем С. ("сущее-в-себе") и Я. жестко противопоставляются (например, в учении Шанкары). В христианстве противоположенность посю- ("Я.") и потустороннего ("С.") начал — несущая конструкция модели мировосприятия. По Канту, Я. — понятие-коррелят "вещи-в-себе", посредством Я. последняя предстает познающему субъекту (Я. как представление, порожденное С. в трансцендентальном субъекте). С. у Канта объективна (как "вещь-сама-по-себе") и неисчерпаема в собственном самобытном существовании. Кант был убежден в том, что то, чем вещь является для нас ("феномен") и то, что она представляет собой на самом деле ("ноумен"), — это принципиально различные характеристики мира. Н.Гартман трактовал взаимосвязь С. и Я. следующим образом: сущее в себе есть являющееся в Я. В противном случае Я. было бы правомерно сводимо к простой "видимости". Я. же вещей — атрибут процесса познания человеком окружающего мира. В современных философских системах "С." и "Я." как понятийные средства отображения мира постепенно вытесняются такими категориями, как "Смысл" и "Текст" (герменевтика и феноменология) либо "Структура" (структуралистские учения).

A.A. Грицанов СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской тра диции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно христианского вероучения. С. проходит в своем развитии следующие периоды: I. Классическая (средневековая) С., в свою очередь распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11—12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000—1088), Иоанн Росцелин (ок. 1050—1122), Гийом из Шампо (ок. 1068—1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 — ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080—1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115—1180) и др.;

2) зрелая или поздняя С. (13—14 вв.). Представители: Альберт фон Больштедт (ок. 1200—1280), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский (ок. 1240 — ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320— 1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан, Раймунд Луллий (1235—1315) и др. II. Неосхоластика или "вторая С." — ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение С., осуществляемое в рамках: 1) контрреформации (15—16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469—1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474—1528), Франческо де Виттория (1483—1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550—1604) и др.;

2) отчасти "католической реставрации" (18—19 вв.) и 3) неотомизма. Теоретическими источниками формирования С. выступают: византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята С. основная проблематика;

античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христианской переработке ("Ареопагитики" и августиновская редакция Прокла), от которых С. унаследовала мировоззренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую работу с текстом как типовую познавательную процедуру: "вычитывание" ответов на все вопросы из соответствующих базовых текстов (Платон — для Прокла, Священное писание — для С.), воспринятых как замкнутый канон;

а также в равной мере — аристотелизм (сначала в изложении: "Введение" Порфирия к "Категориям", латинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем — позднее — на базе знакомства с греческими оригиналами аристотелевских работ логико-метафизического цикла, во многом определивших системность и логицизм схоластического стиля мышления);

христианская теологическая тра диция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обоснованию теологии: систематизация патристики Иоанном Дамаскиным (ок. 675 — до 753), энциклопедическая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы "Источники, или Этимология" Исидора Севильского (ок. 560— 636) и "О природе вещей" Беды Достопочтенного (672—735), аналог "О мире, или о природе вещей" Рабана Мавра (ок. 780—856) и "Диалектика" его учителя Алкуина (ок. 735—804), главы сыгравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. От этой традиции С.

наследует основной жанр масштабных компилятивно-энциклопедических компендиумов-систематизаций, впоследствии развившийся в характерные для С. "Суммы" (глобальная "Сумма теологии" Фомы Аквинского, грандиозный логический трактат Н.Ни колетты Венецианского "Великая логика" объемом — по современным меркам — более 90 авторских листов и др.). Эволюция С. органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсально-логического типа социализации, ориентировавшегося на возникновение рефлексии над культурными основаниями и формирования метакультуры). Если оформление ранней С. связано с возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая С. связана с университетским образованием (прежде всего, Парижским и Оксфордским университетами). Понятая одновременно и как принадлежность к интеллектуальной элите ("ученость"), и как принадлежность к определенной интеллектуальной традиции ("выучка"), С. предполагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно — изучение "семи свободных искусств", состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium — троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским правописанием, но и чтение античных авторов), диалектикой (основами формальной логики), и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium — четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом — пение церковных гимнов). Развитие С.

осуществлялось на основе и в рамках концепции "двойственной истины", предполагающей не противоречивое и независимое сосуществование истины знания и истины веры при неоспоримом примате веры. В этой связи с точки зрения содержания С. представляет собой интеллектуальное движение в сфере, которую можно обозначить как классический теизм, естественно подразумевающий креационизм и провиденциализм. Эта основополагающая принадлежность С. обусловливает и характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским вероучением: предметом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т.д. Однако, несмотря на внешнюю заданность неизменно канонической проблематики, внутри С. оформляются вариативные и зачастую глубоко оригинальные и яркие модели видения последней, порождая достаточно острые противостояния различных схоластических учений. Примером может служить обсуждение проблемы, совершаются ли деяния божьи на основе его свободной воли или на основе божественного разума, подчиняющего себе божественную волю. Последняя точка зрения при кажущейся ортодоксальности содержит неочевидную интенцию на толкование божественных деяний как сугубо рациональных, а потому вполне доступных человеческому разумению. Дискуссия, таким образом, не только приходит в противоречие с каноническим тезисом о "неисповедимости путей Господних", но и инспирирует оформление в контексте С. глубоко оригинального выражения идей волюнтаризма в концепции Иоанна Дунса Скота, построенной в форме традиционно схоластической системы. При проявлении подобных противоречий в глобальном для С.

масштабе они задают своего рода базовые парадигматические оппозиции, детерминирующие основные тенденции развития С. на том или ином этапе ее истории. Так, центральной для ранней С. была оппозиция "реализм — номинализм", оформившаяся в ходе схоластического обсуждения проблемы природы универса лий. Наряду с реализмом (Ансельм Кентерберийский, Гийом из Шампо и др.) и номинализмом (Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Уилльям Оккам, Николай Орем, Жан Буридан и др.) как экстремальными позициями в споре об универсалиях может быть выделен концептуализм как более умеренная промежуточная интерпретация данного вопроса (Петр Абеляр). Иоанн Дунс Скот продвигается до интерпретации общего как имеющего основу в единичных вещах. Основным камнем преткновения в споре реализма, номинализма и концептуализма выступала проблема индивидуации, т.е. проявления бытия как множества сходных в основе, но не тождественных индивидов (равно как индивидуальных предметов, так и человеческих индивидуальностей). Генетически идея индивидуации восходит еще к стоикам, но в рамках С.

приобретает критериальную остроту: реализм видел основу качественной индивидуации в форме как ис точнике "определенности" и "отделенности" вещи (предвосхищение кантовских "определенности" и "гра ницы" как проявлений качества);

концептуализм основывался на тезисе, что типологические различия вещей создает форма, а индивидуальные — материя;

номинализм же все сущее (имеющее онтологический статус существования) полагает единичным и индивидуальным. Применительно к зрелой С., можно выделить две пары парадигмальных оппозиций, соотносящихся между собою по гегелевскому принципу "разломанной середины": исходно — оппозиция "августинизм — аристотелизм", затем, после установления доминанты последнего, оппозиция аверроистского и томистского его истолкований. Формирование оппозиции ''августинизм — аристотелизм" связано с деятельностью соборной шко лы в Шартре (зрелый период), мыслители которой, ориентируясь (с позиций реализма) на онтологически данное общее, стремились возродить платоновскую концепцию в ее исходном, нехристианизированном виде (с опорой на "Тимея", известного в латинском переводе Халкидия). В этом контексте Шартрской школой (прежде всего, Тьерри и Гийомом из Конша) была актуализирована платоновская идея о самосущем бытии аморфной материи, пластическое преобразование которой Демиургом обеспечивает космизацию и оформление мира (классическая античная формула, развитая в контексте техноморфной модели космогенеза);

шартрская идентификация Духа Святого с платоновской "мировой душой" деформировала понимание триединства божественных ипостасей и пришла в противоречие с христианским Символом Веры, задав пантеистическую и натуралистическую направленность С. Борьба с пантеизмом и натурализмом отстроилась в С. как борьба с платонизмом, а, следовательно, с августинизмом. Платформой, с которой велась эта борьба, выступил аристотелизм, который сначала сам был воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями Давида Динанского и Сигера Брабантского), однако после его фундаментальной христиан ской переработки Альбертом фон Больштедтом и особенно Фомой Аквинским, аристотелизм не только был ассимилирован С., но и вытеснил августино-платоновскую парадигму. Ожесточенная борьба с мыслителями Шартрской школы (требование Бернара Клервоского публичного осуждения Гийома из Конша вынудили последнего отречься от своих взглядов) привела к практически тотальной переориентации С. с неоплатонической на аристотелевскую платформу. Однако становление ее завершилось развитием двух противоположных друг другу ее интерпретаций: версий аверроизма и томизма. Аверроизм воспринял от арабского перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристотеля идею вечности (и, следовательно, несотворенности) мира;

понимание души не как индивидуальной, но как единой безличной интеллектуальной, "явленной в яви явлений". Сигер Брабантский, интерпретируя с позиции аверроизма ин дивидуальную душу как функцию тела, истолковал ее в качестве смертной, а человечество — как несотворенное. Развитие аверроизма вызвало резкую критику со стороны ортодоксальной церкви. В парижский епископ Тамье предал анафеме 12 аверроистских тезисов, в 1277 — по указанию папы Иоанна XXI совет теологов во главе с тем же Тамье осудил еще 219 тезисов, большая часть которых носила аверроистский характер. Сигер Брабантский был предан суду инквизиции;

вызванный для следствия к папскому двору, был убит своим секретарем. Стремясь противопоставить аверроист скому отдалению Бога от мира и человека реанимированный канон, Фома Аквинский разрабатывает свое учение о Боге как первопричине, действующей посредством вторичных причин в мире и в миру. Томизм (лат. Thomas — Фома) становится для С. абсолютно доминирующей парадигмальной установкой, вытеснив иные (аверроизм, оккамизм и др.) за пределы легитимности и презентируя отныне единолично позицию ортодоксальной церкви;

Фома Аквинский не только получает титул "Ангельского Доктора", но и официально признается "князем схоластов", а в 1322 канонизируется. Если в 14—15 вв. томизму как официальной доктрине доминиканского ордена противостоит скотизм как францисканское направление в С., расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн Редингский, Иоанн Рипский, Александр Александрийский), то позднее, в 1567, Фома признается одним из "Учителей Церкви", томизм не только выступает основой неосхоластики, но и офици ально признан (энциклика папы Льва XIII "Отцу вечному", 1879) "единственно истинной философией католицизма", выступающей как неотомизм. С точки зрения формы. С. демонстрирует выраженную интенцию к логицизму: как доктринальную, так и внешнюю. В рамках реализма, например, осуществляется основополагающая фундаментальная экстраполяция логической структуры высказывания (в частности, субъект-предикатное его членение) на онтологическую сферу, выделение в ней первичных непредикативных сущностей (универсалий) и вторичных индивидуальных (предикативных) сущностей. Огромное внимание отводится в С. и логической форме рассуждения, изложения и выводов, задавая возможность рассматривать эволюцию С. в ракурсе дисциплинарного развития логики. С. в целом демонстрирует очевидную общедедуктивную ориентацию и исходит из принципа жесткой определенности понятий, что соответствует общехристианскому нормативному требованию определенности (ср. православный принцип акривии — решения фундаментальных вопросов, касающихся догматической системы вероучения, с позиции строгой определенности и точности смысла, — в отличие от принципа икономии — снисхождения и практической пользы при решении недогматических вопросов, допускающих не подрывающие вероучения отклонения).

Тонкий медиевист, Эко устами ортодоксального Хорхе дает следующую формулировку этой особенности средневековой С.: "Иисусом положено говорить либо да, либо нет, а прочее от лукавого. И... следует называть рыбку рыбкой, не затуманивая понятия блудливыми словесами". И, что особенно интересно, эта установка реализуется на основе естественного язы ка, ибо С. строит свою логическую систему на базе неформализованных языковых средств (латыни), что позволяет ей учесть и использовать все богатство семантических и синтаксических аспектов естественного языка при неукоснительном соблюдении требования жесткой определенности объема и содержания понятий. Эволюция логических изысканий в рамках С. позволяет отнестись к последней как к значимому этапу исторического развития логики. Это совпадает и с рефлексивной самооценкой С. своих логический штудий: в зрелой С. была принята следующая периодизация развития схоластической логики: 1) "древняя логика" (vtus logica), основанная на переводах и комментариях "Категорий" Аристотеля Парфирием и Боэцием, — до середины 12 в.;

2) "новая логика" (logica nova), основанная на знакомстве с такими работами Аристотеля, как "Аналитика", "Топика", "О софистических определениях", — конец 12 — конец 13 в.;

3) так называемая "современная логика" (logica modernorum), связанная с систематической разработкой логической проблематики и созданием масштабных логических компендиумов — "Суммул" (Раймунд Луллий, Н.Николетта Венецианский, Петр Испанский и др.) — главным образом 14 в. В рамках схоласти ческой логики 2-го и 3-го периода были подняты и зачастую разрешены многие классические логические проблемы, фактически заложены теоретические и операциональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом в рамках С. осуществлен значительней сдвиг в дисциплинарном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических категориях);

и теория логического следования Иоанна Дунса Скота;

и основы теории импликации Раймунда Луллия;

и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов);

и теория семантических парадоксов Альберта Саксонского;

и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания;

и вопросы силлогистики и аксиоматики (в частности, фундаментальное исследование аксиоматическо-дедуктивной процедуры);

и теория беспредпосылочности ("независимости") предположений как "обстоятельств" (obligatio), т.е.

сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не выводились противоречащие системы исследования;

и методология сопоставления взаимоисключающих высказываний (идущая от "Да и нет" Петра Абеляра);

и анализ Раймундом Луллием логического характера вопро сительных предложений и соотношений конъюнктивных и дизъюнктивных логических констант.

Раймундом Луллием предложен метод изображения логического характера вопросительных операций посредством системы кругов, каждый из которых репрезентирует опреде ленную группу понятий (вошел в культуру под названием "кругов Эйлера"), изобретена первая "логическая машина" для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике. В обшекультурном плане феномен С. является уникальным продуктом равно глубинных н альтернативных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиологического максимума, с одной стороны, и базисного инструментализма, операционализма мышления — с другой. И если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то С. представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Воплощая своим возникновением концепцию "двойственной истины", параллелизма разума и веры, реально С. культивирует спекулятивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений. В схоластических апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) происходит практически тотальная десакрализация содержания веры. Однако еще меньше сакральной трепетности в тех, казалось бы фиксированно проортодоксальных схоластических рассуждениях, которые ставят своей целью именно обоснование Божьей сакральности. Например, у Иоанна Дунса Скота: знание не есть ни чистая активность (от субъекта к объекту), ни чистая восприимчивость (от объекта к субъекту), но возникает на стыке их взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, — однако пропорция этой зависимости не всегда одинакова: так, при богопознании посредством откровения зависимость знания от познаваемого объекта наиболее велика. В теистском контексте описание видения Бога, которое в силу остро личностной его персонификации есть не что иное, как "взгляд в очи Божьи", встреча с его "взыскующим и огненным взором" — в категориях субъект-объектной процедуры не может не выглядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии эксплицитно презентированной установки С. на использование философии в целях теологических концептуализации (знаменитое "философия есть служанка теологии", предложенное еще в рамках патристики), в контексте С., тем не менее, практически невозможно дистанцировать между собою философию и теологию, поскольку ни один общепризнанный критерий их дифференциации применительно к С. вообще не срабатывает. Прокламируя примат богооткровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии С. по всем параме трам фактически остается чисто рациональной деятельностью логико-спекулятивного плана, а тезис о "богодухновенности" Священного Писания и конституирование последнего в качестве канона остро прорезонировали в С. с трактовкой логики как "каноники". Кроме того, по отношению к феномену веры С.

демонстрирует сколь не сформулированную эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию "понимаю, дабы уверовать" (позиция, в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве еретичной). Иначе говоря, формально выступая официально признанным институтом ортодоксии, С. на деле фундируется методологическим принципом, к которому ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно осторожно. В данном аспекте С. лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований, выражающуюся в установке на концептуализацию принципиально иррационального. В качестве типовой познавательной процедуры для С. выступает работа с текстом;

теория "двойственной истины" задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных Писания и Предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопровождающим массивом комментариев (истина знания) — с другой. Феномен веры оказывается практически выведенным за пределы процесса богопознания: вечная истина уже представлена в текстах (как в тех, так и в других), нужно лишь интерпретировать, раскрыть герметичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает силлогистическое выведение из текста всей полноты его содержания, т.е. всех возможных следствий с последующей их интерпретаций. В этой системе отсчета вера как принципиально алогичный, не рационализируемый и не могущий быть формализованным в тексте феномен фактически не дается С. в качестве объекта. Парадокс и трагедия С. заключается в том, что признание этого обстоятельства столь же губительно для нее, как и его отрицание (подобно абеляровскому тезису о рациональной до казуемости догматов). На протяжении всей своей истории С. подвергалась нападкам со стороны поборников "чистой веры" (Лафранк, Бернар Клервоский), и на протяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее разнообразии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или — чаще! — чуть более явным креном в рационализм. Так, например, Уилльям Оккам, высказывавший в духе номиналистической критики реализма четкие логико-рациональные требования к теоретическому рассуждению (известный принцип "бритвы Оккама": не множь сущности сверх необходимого) приходит на этом основа нии к выводу о противоразумности догматов (при канонической томистской "сверхразумности"), за что и был привлечен к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне;

оккамизм, распространивший требования логической безупречности на канонические доказательства бытия Божьего (в частности, телеологическое и космологическое), неоднократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким образом, не одобряя "книжников", христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. — в лице Франциска Ассизского, вновь выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей. Неспроста Эко задает монастырское пространство как пространство "людей, живущих среди книг, в книгах, ради книг". Для христианского Средневековья в целом характерен образ мира как книги Божьей, общая напряженная семиотизация мировосприятия:

Божественные знаки, знамения, предзнаменования (ср. более поздние отголоски у Симеона Полоцкого:

"Мир сей преукрашенный книга есть великая"). Описанная ситуация дает основания для сформулированной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внутренне противоречивым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы, — правомерно говорить лишь о философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген). Относительно роли и места С. в традиции европейской ментальности можно сказать, что С. в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово "С." ста ло использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования, бессодержательной словесной игры (между тем как именно языковые игры сделали Европу Европой: см. "Игру в бисер" Гессе).

Классическая западная культура немыслима вне схоластического средневековья по меньшей мере, по трем причинам: во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не "прервалась связь времен": именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия;

во-вторых, заданная С. традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ;

в-третьих, С. внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями С., многие схоласти ческие термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие интенциональности (через Брентано). (См. также Реализм, Номинализм, Концептуализм, Тер минизм, Томизм, Скотизм, Средневековая философия.) М.А. Можейко Т ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и концепция философской системы Бергсона: введены в работе "Творческая эволюция" ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и концепция философской системы Бергсона: введены в работе "Творческая эволюция" — см. "Творческая эволюция" (Бергсон). Изначально разрабатывались им в целях обоснования схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинкта) и впоследствии заложившие фунда мент центральной для Бергсона и большинства философов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения философии и науки как различных стратегий человеческой деятельности и конституирования миропонимания. Противопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спенсера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентированную не в будущее, а скорее в прошлое — в исходный импульс жизненного порыва. Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и инстинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел — продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способ ность использовать и даже создавать органические инструменты") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы;

разум, осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит;

только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуждает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь.

Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невыразимыми для разума. Интуиция — орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция — это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, — по мнению Бергсона, — завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором рассто янии от земли. В первом случае — это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". Лишь последняя — в ипостаси интуиции "супраинтеллектуальной" — порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акцентировки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, — удел умозрения или видения;

будущее философии — интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубинным обоснованием любой философской системы. Кон статируя то обстоятельство, что европейская цивилизация в ее современном облике — продукт развития преимущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от автоматизмов.

Безграничность Т.Э. зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов, и лишь сознание человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда".

Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек — в животном мире. А все человечество — в пространстве и во времени — галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть всякое сопротивление, может быть даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступила уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (согласно Бергсону, "сущность есть изменение";

"...столь же существенным является движение, направленное к рефлексии...

Если наш анализ правилен, то в начале жизни /име ется — А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо;

оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы").

A.A. Грицанов "ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L volution cratrice", 1907) — работа Бергсона.

"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L volution cratrice", 1907) — работа Бергсона. Книга состоит из Введе ния и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке — идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Декарта ("Я мыслю, следовательно, существую"), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными. Изложение первой главы, посвященной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движе ние "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание — "механицизм и финальность". По Бергсону, оба они не подходят, но "одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длительность — это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но — напротив — желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заклю чается в изменении, изменение — в созревании, созревание — в бесконечном созидании самого себя".

"Длительность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" телах. Он пишет: "Вселенная длится. Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются".

Затем Бергсон рассматривает "организованные" тела, которые прежде всего характеризуются "ин дивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке — тот же процесс старения". Везде, где что-то живет, существует "лента", куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед". Рассматривая радикальный ме ханицизм — биологию и физикохимию — Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто". Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот". Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше".

Бергсон ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую вариацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследственность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рассмотрения у Бергсона следующий:

эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь — это стремление воздействовать на сырую материю". Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, инстинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение". То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: "План — это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми". Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница — в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых — обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения: "Когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности". Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни — это диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адап тации: "Законченный инстинкт — это способность использовать и даже создавать организованные инструменты;

законченный разум — это способность производить и использовать неорганизованные инструменты". Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт — это симпатия:

"Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором — к связям".


После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума — неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак — это застывший знак, разумный знак — мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция — это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни — с жизнью: "Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его". В третьей главе — "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" — Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском методе — см. "Бергсонизм" (Делез).

Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок мож но объяснить, переходя априори на категории интеллекта (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометрический порядок, присущий материи, и жизненный порядок. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей". И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей.

Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: "То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть инту ицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами. Диалектика — это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно — подъем, но материя — это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятельность, — пишет он, — это самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой". И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв — это потребность в созидании: "Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы".

Сознание — это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность — это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как "предел", "цель" эволюции, даже если он — лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищно му натиску... Все человечество в пространстве и во времени — это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть". В четвертой главе, анализируя "кинематографический механизм мысли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены — четкую или расплывчатую;

чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея — это всегда "нечто". Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея "несуществующего" предмета — это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: "Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утверждении.

Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это — постоянное изменение формы. В этом случае "форма — это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно зна ет свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты". Современная наука, умно жая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична.

Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение".

Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоздал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов развитого". Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого. Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас в глубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других". Я — это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то — это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существование — это "дление";

"длиться" — это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности — это быть способным дойти до осознания длительности вселенной.

A.A. Грицанов ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюродным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Парижского Католического университета (1920—1925). Член Парижской академии наук (1950).

Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (издана посмертно в 1955) и др.

Теория Т. вызывала и продолжает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии;

другие — характеризуют его учение как "фальсификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результатом явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охра нить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядуще го преображения мира, образу "конвергирующей" Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т.


склонялся к парадигме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас;

нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать;

нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева;

нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает".

Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для истории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии — цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, оригинален был модернистский философский язык Т.) Т.

не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточно — необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т.

обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" — литосфера/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен человека" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-видимому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно, Бого человеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим";

история трансформируется в "Град Божий" лишь как в новую последовательную качественную ступень собственной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста.

"Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле.

("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Существо, являющееся объектом своих собственных размышлений в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу.

Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы — все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попадут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контексте своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в степени минимально предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в СверхХристе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосердии... В настоящий момент есть люди, много людей, которые, объединив идеи воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее;

таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу (и это будет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-религиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религи озные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: "Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от людей...

Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. — нечто или некто, действующий с самого начала эволюции;

наличествующий всегда;

некое трансцендентное надмировое начало;

"Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, — все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманентного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. — это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели — Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической совокупности догматов христианства. Даже для представи телей ортодоксального марксизма в его наиболее одиозной версии — правящего в обществе атеистического ленинизма — пафос воззрений Т. выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, ра зумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

A.A. Грицанов ТЕКСТ — в общем плане связная и полная последовательность знаков.

ТЕКСТ — в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересе чении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения.

Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. — внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, — связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи — как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер).

Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструктуралистские течения — "грамматология" Деррида, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., — переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т.

характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии);

2) опровержение "мифа о филиации", наличии источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение;

как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.;

3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематографа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репре зентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины — когнитив ную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж.

Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "моделей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями;

функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д. (См. также Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, "Смерть Автора".) А.Р. Усманова ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ — одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза.

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ — одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призван ных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соединить постструктуралистские установки на аналитику наличной структуры текста, с одной стороны, и постмодернистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология) среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопрягаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими:

идея структуры и идея комбинаторной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), "примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно организованным". Т.А. принципиально отличен от традиционного (так называемого "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семантическом пространстве, очерченном классическим пониманием детерминизма (см.

Неодетерминизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины;

цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой анализ не ставит себе целью описание структуры произведения;

задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протяжении истории), проникнуть в смысловой объем произ ведения, в процесс означивания" (см. Означивание). В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиальным отказом от возможности обнаружения "единственного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста;

однако, в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность"), — речь идет об аналитической процедуре, которая имеет своим предметом процессуальности смыслогенеза:

"прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через кото рые идет возникновение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована следующим образом: "мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществления Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследователем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста — "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое);

2) презумпция интертекстуальности — "текст су ществует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность);

3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность Т.А., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чтения как бы в замедленной съемке") — "потеря смыслов есть в известной мере неотъемлемая часть чтения: нам важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты" (см. Чтение, "Смерть Автора"). При существенных семантико методологических различиях ТА., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида.

М.А. Можейко ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos — завершение, цель;

teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом.

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos — завершение, цель;

teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходимую" для объяснения и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства:

пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необходимую причину — сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще"). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объяс няющих возникновение и существование любого объек та кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом — западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт — как объектная составляющая деятельности — и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету — как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравст венный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos — см.



Pages:     | 1 |   ...   | 70 | 71 || 73 | 74 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.