авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 82 | 83 || 85 | 86 |   ...   | 92 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90 Серия "Мир энциклопедий' ...»

-- [ Страница 84 ] --

ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологи ческой версии философской антропологии. Свою концепцию X. определял как "синтетическую антрополо гию". В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости "дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела". С 1948 — профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: "Между Богом и творением" (1948), "Автоматизм и трансцендентальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955), "Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования X. провозглашает человека ("принцип персональности").

"Философская антропология, по X., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.". Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное с "духом". Основная его характеристика — способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивного согласования ("предзнания") индивидуальной духовной активности с бытием и ценностными характеристиками предметов мира, но прежде всего — с другими личностями. Согласно X., "под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки".

Предметы и явления мира суть для личности "конкретное" ("реальное") эмоционально-интуитивно (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически поло жены Богом по отношению к индивидуальному сознанию. В структуре любого сущего (личности) "части стоят по отношению друг к другу таким образом, что строят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его действующей мощи".

В основе этой целостности лежит феноменологически обнаруживаемая "прафеноменальность", для которой нельзя указать основания в природе. Человек постоянен и охватывает постоянство. Однако "сущность" "есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к "вневременности" и "внеисторичности" экзистенциализма. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изменением, но и постоянством". Как отмечал X., "таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонности, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого поведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство (соотнесенность) того и другого само есть также феноменальная целостность. Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу — положенность Богом. Целостность всего сущего, по мнению X., аналогична божественной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с "троичной" жизнью Бога. "Троякое" соотношение частей и задает неизменность существующих "порядков" как отношений: 1) одной из час тей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и конституировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имманентно существующий в конституированном.

Последнее осуществляется через деятельность человека как также "троякого" существа: 1) телесного, 2) социального, 3) открытого для "ничто" и для бесконечности. Соответственно, по X., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилитарен в тенденции в модусе тела и склонен к необъективности в модусе социума), когда он только и может понимать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные личностно-контекстуальные смыслы порождаются на основе нравственно религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая решение в пользу любого из трех возможных способов своего поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за сделанное. По версии X., "человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию". В этом отношении сделанное (конституированное) начинает предопределять (исторически) по следующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом смысле) сотворение мира Богом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворенное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух "горизонтах": 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (соответственно первый и второй "ранги" целостности действительности). В первом "горизонте" целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их "гипостатическом" единстве.

Сущие "разных способов бытия", согласно X., участвуют в бытии друг друга "без смешения", как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в целом. Это есть проявление онтологического принципа "соучастия" (как взаимного присвоения бытия при сохранении целостности "частей"), конкретизирующегося в онтологическом же принципе "выражения" ("одного через другое"). В этом "горизонте", с точки зрения X., выстраивается "ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного "выражения" следующей, а каждая последующая ступень "выражает" себя в предыдущей. В "горизонте" же "целостности определенного бытия" речь идет о "существенности" (Wesenheit) как "человечности" отдельного человека.

Здесь реализуется свободно-личностное "выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во "временных формах". По мысли X., "в конечном счете каждая поведенческая целостность есть временная форма". "Ступенчато-целевой порядок" является здесь как "порядок актуализации человека".

Будучи противоположными, два "ранга" конституирования сущего участвуют друг в друге. В своей совокупности "ступенчато-целевой порядок" и "порядок актуализации человека" задают "проект бытия и смысла человека", т.е. индивидуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека.

Благодаря этому любое сущее имеет не только бытие-существованием, но и бытие-смыслом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при этом конституируется как уникальная инвариантность эмоционально-интуитивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности. Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) "хтоническое" (то, что "задается" данным, чем можно только "овладеть") и "духовное" ("выражающий себя дух"). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенциальное "личностное начало", которое собственно и конституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существованием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтологически, на феноменологическом уровне самообнаруживается, по X., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла. "Человек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости". Соотношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмоциональным состоянием другого" (то, что в другом языке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется "онтологическое участие" через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование "Я" и "Ты" в "личной встрече". (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может существовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существованию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с "неизгла димостью различий"). Ценностным критерием объективного отношения людей друг с другом выступает лю бовь (как направленная на возвышение ценности "Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс "необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола" (как направленность на понижение ценности "Ты").

Высшее прояв ление самой любви — религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется X. августинианской концепцией участия, принципом "триединого" строения сущего. "Стягивающим" отношения Бога и человека оказывается принцип конституирования (как соучастия в творении и его "выражении"). С точки зрения X., "...итак, выражаясь кратко, можно сказать следующее:

человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу своей личности может проявлять свободные инициации".

В.Л. Абушенко ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм.

ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего на правления и форм. Данное понятие было введено в философский оборот Платоном для обозначения перма нентного круговорота бытия в себе самом: "вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" — вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключительно в сфере означающего (signans) — вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри тек ста, в принципе не выводящее за его пределы: "в бесконечности означающего предполагается... игра, порождение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким образом, в содержании концепта "X." фиксируется характерная для постмодернизма интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой.

Последний обладает несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой признается самодостаточный характер и имманентная спо собность порождать семантические вариации означивания — независимо от субъекта письма и чтения (см.

Диспозитив семиотический). — Кристева вводит понятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывается": внутри текста осуществляется автохтонная "текстуальная интер-акция", выступающая в качестве механизма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно доминировавшим в классической культуре signatum) — вплоть до постулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствование термина "хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью".

Моделируя процессуальность субъективности, Кристева использует понятие "X." для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символическим" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше "импульсов" не что иное, как "пульсационный бином "либидо".

Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифи цируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но — в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково объективирующую все, что является для него предметом желания (см. Желание). В отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного).

Важнейшим параметром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы — см. Ризома — у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через...

хиазм... —...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum — двойная развилка, qrille — решетка, claie — плетенка, cl — ключ)". Важнейшим источником переосмысления понятия "X." в данном ключе выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Борхесом пространства событийности (см.

Событийность) как "сада расходящихся тропок". — В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: "скажем, Фан владеет тайной;

к нему стучится неизвестный;

Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя;

гость может убить Фана;

оба могут уцелеть;

оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам". — Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифуркаций"): "в большинстве... времен мы не существуем;

в каких-то существуете вы, а я — нет;

в других есть я, но нет вас;

в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом;

в другом — вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нелинейный характер которой широко обсуждается в современной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма.

В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что "миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности", — и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы бинарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает понятие "X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида, уже "то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хора",...бросает вызов той "непротиворечивой логике философов", о которой говорит Вернан, — "бинарной логике "да" и "нет". — В противоположность последней Деррида конституирует "паралогику", "металогику" или логику "сверх-колебания", которая не только основана на "полярности", но даже "превышает полярность". Движение внутри этой логики "сверх колебания" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогнозу, который в современном естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос", а то, что в рамках классической терминологии имен оставалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает игру"). Деррида предлагает интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бинаризм). (См. также Означивание, Пустой знак, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое.) М.А. Можейко ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895— 1973) — немецкий философ и социолог.

ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895— 1973) — немецкий философ и социолог. Директор Института социальных исследований (1931—1965). В 1934—1949 — в эмиграции в США. Один из авторов программной работы Франкфуртской школы "Диалектика просвещения" (в соавторстве с Адорно, 1948). Ос новные сочинения: "Штудии о семье и авторитете" (1936), "Традиционная и критическая теория" (1937), "Затмение разума. Критика индустриального разума" (1947), "Исследования предрассудка" (в 5 томах, 1949— 1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961), "Социологика" (в соавторстве с Адорно, в томах, 1962), "Критическая теория" (в 2 томах, 1968), "Заметки с 1950 по 1969 и сумерки" (1974) и др.

Придерживаясь благородного принципа идейного противодействия тоталитаризму в любых его обличьях, опираясь на ценности либерального общества, X. опасался избыточного усиления механизмов социального контроля также и в рамках современной демократической индустриальной цивилизации (эволюция капитализма от либерализма рыночного типа до монополистического капитализма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и прокомментировал X., — по его мнению, предоставляла для этого достаточный материал). По X., эта тенденция неизбежно сковывает свободную инициативу, воспроизводит социальные характеры авторитарных ориентации и поэтому пагубна для механизмов общественного само обновления. В контексте этих исследований X. в известной мере опирался на парадигму марксового типа:

законы капитализма, по его убеждению, предполагают фашизм: "Фашистская идеология на манер старой идеологии гармонии маскирует истинную суть: власть меньшинства, владеющего средствами производства.

Стремление к прибыли выливается в то, чем всегда было, — в стремление к социальной власти". Задача же философии 20 в., согласно X., — оказать содействие индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициированными авторитарными режимами. Развивая учение Фромма о социальных характерах, X. обратил особое внимание на статичную и достаточно косную суть этих "сложившихся систем реакций общественного индивида, исполняющих решающую роль в поддержании изживших себя социальных систем". Экспансия бюрократического аппарата во все сферы социального бытия, по X., была сопряжена с осуществлением на практике идеалов прогресса, заданных еще с 1789: "равный и эквивалентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок". По мнению X., государственный капитализм в версии коммунизма — всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массовые организации детища буржуазного строя — пролетариата — по самим принципам своего функционирования не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократического администрирования. Любые попытки формирования механизмов "рабочего" или какого угодно контроля за госаппаратом снизу результировались исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями плановости. В "Диалектике просвещения" X. и Адорно уделяют особое внимание метафизике власти, стремящейся как подчинить внешнюю природу, так и обусловить и предзадать репертуары формирования самости индивида в западном обществе. Претензии практически любой власти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию социальных отношений, по мнению X., абсурдна в корне: "Если мы хотим говорить о болезни разума, то не в смысле болезни, поразившей разум на определенном историческом этапе, а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека господствовать над природой".

Последняя же вне контекста осмысления ее человеком обрекается на положение цели, эксплуатация которой не предполагает каких-либо пределов. Человек принуждается к функционированию в ипостаси чьего-то инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружающей среды. Человек становится средством для достижения этой цели. Он вынуждается к деформации под линных человеческих устремлений: "...с рождения человек только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним способом выживания — мимикрией". Востребуется лишь мышление, готовое обслуживать исключительно эгоистические групповые интересы властвующих структур. "Придворные" мыслители аргументируют и пропагандируют идеи унифицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производство, минимизируется свободное, личное время индивида. Разум в условиях индустриальной организации общества, по мнению X., не может трактоваться как характеристика, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к "способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной целью, мышление же теперь призвано служить какой угодно цели — порочной или благой. Оно — инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими... Все решает "система" — власть... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которой — господство над людьми и природой". Единственной неотчужденной формой интеллектуализма в таких условиях, по мнению X., способно выступить "критическое мышление", которое, ослабляя в обществе "универсальную связь ослепления", сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал. X. подчеркивал, что построение конкретного образа "светлой общественной перспективы" не осуществимо: "цель, которую критическое мышление стремится достигнуть — разумное состояние — коренится... в бедственном состоянии современного общества. Однако с этим бедственным состоянием еще не дан образ его преодоления". Абстрактная идея эмансипированного общества, тем не менее, содержит в себе, по мысли X., нормативный потенциал, значимый в любом диапа зоне изменений наличной социальной ситуации. Главное в этом контексте — установить и творчески воспроизводить нормативные ориентиры критики современности. Главной же целью критической теории оказывается, согласно X., не только "умножение знания", но и "эмансипация человека из порабощающих отношений". Философия у X. отличается от науки (особенно от социальной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона собственного проблемного поля, либо по масштабам и по глубине получаемых выводов: ее роль всегда — в оригинальном, нонконформистском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бытия — в оппозиции ему. X. не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциаль ной угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяснилось, что социальное положение пролетариата оказалось возможным улучшить и без революции, а всеобщий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, по X., может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием того факта, что все люди "страдают и умирают". X. полагал, что теология 20 в. может продуктивно интерпретироваться лишь в том смысле, что несмотря на характерную для мира несправедливость, она не сможет утвердиться в качестве заключительного аккорда: "Задача философии — перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать голоса, превращенные тиранией в молчание".

[См. также "Диалектика Просвещения" (Хоркхаймер, Адорно).] A.A. Грицанов ХОРНИ (Нorny) Карен (1885—1952) — немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма.

ХОРНИ (Нorny) Карен (1885—1952) — немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма. Родилась и получила образование в Германии.

Основные работы: "Невротическая личность нашего времени" (1937), "Новые пути в психоанализе" (1939), "Самоанализ" (1942), "Наши внутренние конфликты" (1945), "Неврозы и развитие человека" (1950) и др. В 1932 эмигрировала в США. Стремясь сформулировать "новые пути в психоанализе", X. подвергла критической переработке ряд базовых положений психоаналитической парадигмы Фрейда (теорию либидо, концепцию Эдипова комплекса, учение об инстинктах, концепции бессознательного, неврозов и пр.) и отдельные техники психоаналитической терапии. Как подчеркивала X., "поскольку многие из многих интерпретаций отличаются от фрейдовских, некоторые читатели могут спросить, надо ли считать мои теории психоанализом. Ответ зависит от того, что принимать за главное в психоанализе. Если понимать под психоанализом все до одной теории, выдвинутые Фрейдом, тогда изложенная мной концепция не есть психоанализ. Если, однако, считать, что основные идеи психоанализа заключаются в определенной системе взглядов относительно роли бессознательных процессов и путей их выражения, а также в определенной форме терапии, с помощью которой эти процессы доводятся до сознания, то тогда моя система есть психоанализ". Упрекая Фрейда за игнорирование им "культурных факторов", X. постулировала существенное влияние культуры на бессознательное психическое, социокультурное порождение неврозов и внутриличностных конфликтов, историческую изменчивость неврозов и т.п. По мнению X., необходимо исследовать не столько "универсальные, общечеловеческие проблемы, сколько вопросы, вызванные к жизни специфическими условиями конкретной культуры". Согласно X., сущность человека базируется на чувстве беспокойства, формирующемся как результат раздражительности, лицемерия, жестокости взрослых по отношению к ребенку. В итоге чувство "сопринадлежности к мы", по X., замещается комплексом ощущений "изолированности, беспомощности, одиночества и отчуждения". Согласно схемам X., глобальными принципами, направляющими поведение человека в норме и патологии, выступают стремление к безопасности и — одновременно — борьба индивида за осуществление собственных желаний. Результирующими тенеденциями оказываются определенные "стратегии" поведения: 1) "стремление к людям" (поиск привязанности к ним с целью обретения поддержки);

2) "стремление от людей" (отчуждение от социального мира, стремление построить хотя бы и иллюзорный, но самодостаточный и гармоничный мир);

3) "стремление против людей" (сценарии бунта, установка на разрушение внешнего мира как способ обретения гармонии с ним). С точки зрения X., указанным стратегиям соответствуют "устойчивый", "устраненный" и "деструктивный" типы личности.

Проблемное поле творчества X. включало также психоаналитические трактовки сексуальности, агрессии, влечения к смерти, невротического конфликта и др. В частности, X. выделила "великие неврозы" нашего времени — наиболее распространенные и значимые формы современных неврозов, к которым, по ее мнению, относятся: 1) невроз навязчивости (поиск любви и одобрения любой ценой);

2) невроз власти (погоня за властью, престижем и обладанием);

3) невроз покорности (автоматический конформизм);

4) невроз изоляции (бегство от общества). Главным основанием данных неврозов X. полагала всевозрастающий разрыв между искусственным стимулированием потребностей и физической невозможно стью их полного удовлетворения, характерный для значимой части населения современных западных об ществ.

А.Ю. Васкевич ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается "вторым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона.

ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается "вторым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона. Считалось, что до того, как X. стал слушателем Зенона, он был бегуном "дальнего бега". Предположительно, это метафорическая оценка литературного стиля фило софа. Ведь им было написано, по свидетельству Диогена Лаэртского, свыше 705 сочинений, из которых логике было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не сохранилось. Некоторые из логических работ:

"О суждениях", "О временных высказываниях" (2 кн.), "К вопросу о следствии", "О возможном" (4 кн.), "О повелениях" (2 кн.), "Краткое изложение об общем и частном вопросе", "Краткое изложение об ответе", "О сказуемых" (10 кн.), "Об именах собственных" (2 кн.), "О со физме "Куча" применительно к звукам" (3 кн.), "Об элементах речи и слов" (6 кн.), "О построении слов" ( кн.), "Введения к двусмысленностям" (5 кн.), "Пособия по рассуждениям и оборотам" (5 кн.), "К Агафону, или о последовании вопросов", "Об умозаключении и связанной или связанных посылках", "О заключениях", "О рассуждениях с заключением", "О первичных недоказуемых умозаключениях", "О разрешении умозаключений", "Об умозаключениях по ложным фигурам" (5 кн.). "О предположениях" ( кн.), "Предположительные рассуждения в теоремах" (2 кн.), "Рассуждения по образу "Лжеца", "О лжеце" ( кн.), "Ответ полагающим, что в "Лжеце" есть как истина, так и ложь", "О софизме "Никто" (8 кн.), "О диалектических неразрешимостях" (5 кн.) и др. Философия, по X., имеет три вида: логику, физику и этику.

Если сравнивать философию с плодоносным полем, то ограда вокруг него будет соответствовать логике, земля и деревья — физике, а урожай — этике. Логика подразделяется на риторику (искусство красноречия) и диалектику (искусство спора или науку об истинном, ложном и ни том, ни другом). Та, в свою очередь, распадается на две области: означаемое и звук. Область означаемого имеет следующие разделы: представ ления, возникающие из них суждения, подлежащие и сказуемые, прямые и обратные высказывания, роды и виды, рассуждения, свертывания и умозаключения, софизмы. К разделам области звука относятся части речи, неправильные обороты и слова, поэтичность, двусмысленность и т.д. Логика для X. имеет физические корни, всякое рассуждение оказывается возможным лишь благодаря наличию в мире причинности. Все тела распределяются по четырем категориям — это субстрат;

качество;

состояние, определенное изнутри;

состояние, определенное извне. Каждая предыдущая категория раскрывается в последующей. Принципом, оформляющим сущее по категориям, выступает "пневма", разумное дыхание или воздухоогонь. Пневме имманентно присущ разум (логос), поскольку в ней одновременно осуществляется движение внутрь и наружу — движение, присущее только логосу. Этот особый вид движения называется тоническим, т.е.

"напряжением". Напряжение есть сосуществование движения и покоя в одной и той же сингулярной системе. По мысли X., именно таким специфическим движением обеспечивается единство космоса, т.к. в его результате происходит экспансия мельчайших количеств вещества в область более крупных количеств, вследствие чего любое место, занимаемое каждым из них, занимается ими вместе. Если пневма представляет собой действующий принцип каузальных отношений, то логос выражает конкретные причины.

Тоническое же движение предоставляет причинности возможность осуществляться в каждом единичном случае. В субстрате пневма еще мало проявляет себя, тогда как в качестве имеется некая пропорция воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в состоянии, определяемом извне, уже полностью раскрывается существо каузальности. Благодаря наличию в мире причинности — суждения могут быть истинными или ложными. Помимо простых суждений, состоящих из одного подлежащего и одного сказуемого, бывают суждения составные, включающие два и более простых. Виды простых суждений:

отрицательные ("день не стоит"), неопределенно-отрицательные ("никто не ходит"), ограничительные ("не добрый он человек"), утвердительные ("Дион гуляет"), указательные ("он гуляет"), неопределенные ("некто ходит"). Виды сложных суждений: условные ("если стоит день, то светло"), утвердительно-условные ("по скольку стоит день, то светло"), соединительные ("и день стоит, и светло"), разъединительные ("или день стоит, или ночь"), причинные ("так как стоит день, то светло"), сравнительные к большему ("день больше, чем ночь"), сравнительные к меньшему ("ночь меньше, чем день"). В логике X. наибольшее значение имеет трактовка условий истинности условного суждения. Данный вид суждения считается, согласно X., истинным только в том случае, если противоположность заключению противоречит началу. Так, в суждении "если стоит день, то светло" "не светло" противоречит "стоит день", следовательно, высказывание истинно.

Рассуждением (логосом) X. называет сочетание большой посылки, малой посылки и вывода. Если противоположность выводу противоречит посылкам, то о рассуждении говорится, что оно имеет заключение. Истинным рассуждение считается тогда и только тогда, когда вывод образуется из истинных посылок. Всякое рассуждение с заключением предполагает пять недоказуемых рассуждений. Во-первых, "если первое есть, то и второе есть;

но первое есть;

стало быть, и второе есть". Во-вторых, "если стоит день, то светло;

но стоит ночь, стало быть день не стоит". В-третьих, "Платон не может быть сразу и жив и мертв;

но Платон мертв;

стало быть, Платон не жив". В-четвертых, "есть или первое, или второе;

но есть первое;

стало быть, нет второго". В-пятых, "или день стоит, или ночь;

ночь не стоит;

стало быть, стоит день". Для сведения всех рассуждений с заключением к одной из перечисленных фигур существовали четыре определенных "правила" ("темы"). Сохранились свидетельства только о двух "темах". Во-первых, "если из двух высказываний следует третье, то из наличия одного из них при наличии противоположного заключению следует противоположное другому высказыванию". Во-вторых, "если из двух высказываний следует третье и если есть другие высказывания, из которых можно вывести одну из посылок, то другая посылка вместе с этими высказываниями требует вывода (третьего высказывания)". По параметрам системной целостности и логичности философских построений X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей, лишь с Аристотелем, в логике же X. превосходит даже и его. По словам современников, "если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу". Именно уроженец Сол явился создателем первой системы пропозициональной логики, которая обладала большими выразительными возможностями, чем силлогистика Аристотеля.

А.Н. Шуман ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — необузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — необузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин, используемый в современной западной философии (при отсутствии соответствующего слова в обыденных языковых практиках) для обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые параметры функционирования определенной системы и открывающих возможности новых форм ее бытия.

В контексте парадигмальных установок античной культуры, чье значение актуализируется этимологией термина, понятие X. демонстрирует очевидные коннотации, связанные с семантически изоморфными понятиями "беспредельного" в пифагореизме, "алейрона — беспредельного" у Анаксимандра, стихии неоформленного начала в целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с понятием хаоса, — как в смысле его неограниченности формой, так и в смысле его атрибутивного качества стихийно-катастрофической внутренней активности ("кипение", "бурление") — с другой. Понятие X. используется в различных концептуальных контекстах, объединенных (при достаточно широком диапазоне анализируемой предметности) такими моментами, как: 1) аппликация на феномены социального (социально-политического, социально-психологического, социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имма нентной внутренней активности;

2) сосредоточение на аналитике таких состояний исследуемых предметов, которые могут быть оценены как нестабильные и чреватые трансгрессией системы;

3) фиксация непродуктивности механических (силовых) форм контроля и регламентации X., навязываемых извне;

4) фокусировка внимания на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X.

Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в качестве динамики самоорганизации социальных сред. — В подобной установке обнаруживает себя та намечающаяся в современной фило софии тенденция формирования методологии исследования нелинейных динамик, которая может быть оценена как гуманитарная параллель соответствующего поиска в естественнонаучной сфере, обретшего свое результативное выражение в синергетике. X. в данном контексте выступает аналогом одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды ("хаоса" в синергетическом понимании этого термина), и неравновесного состояния системы, открывающего плюральные возможности радикально новых форм и путей ее развития — вследствие незначительных и принципиально случайных флуктуации. Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается посредством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с диссипативными структурами, возникающими в ходе самоорганизации анализируемых синергетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцентом на креативно-организующем потенциале) трактуется X. в политической философии Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристики: "действие, каковым бы ни было его специфическое содержание, всегда... имеет внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения и пресекать все границы". Последние "хотя и... могут образовать некоторую защиту от присущей действию безграничности", тем не менее в принципе не способны ограничить (ввести в рационально заданные пределы) сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиальная невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации неизбежно сопряжена с "неотъемлемой от него непредсказуемостью", в силу чего Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу социальной динамики. Однако непредсказуемость X., по Аренд, "есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические по следствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее)", — данная непредсказуемость носит сугубо принципиальный характер и основана на имманентной креативности X.: "безграничность действия есть только другая сторона его поразительной способности к установлению отношений, то есть его специфической продуктивности". Фиксируя политический аспект данного феномена, Аренд отмечает, что "старая добродетель умеренности, удерживания в рамках есть на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки, полностью изведавшие возможности действия), а не воля к власти, во что мы склонны верить". Классическим примером аналитики X. также выступает осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании последней в качестве X.: "необузданность /франц. 1'hubris — M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (Фуко). В противовес традиционно сложившимся парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ), человеческая сексуальность рассматривается Фуко не с точки зрения ее исторически дифференцированных ограничений извне (со стороны соответствующих социальных институтов и моральных кодексов), но через призму идеи самоорганизации, центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем "некоторый стиль морали, который есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность воспринимается и оценивается такой культурой именно как X., "как необузданность и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля". Именно в силу такой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к такому типу принадлежит и современная сексуальная культура — в отличие от жестко регламентированной средневековой) "необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить... владение собой" (Фуко), или — иными словами — "практики существования" или "техники себя", позволяющие индивиду придать своей исходной сексуальности, артикулируемой как X., культурные формы ("эстетики существования") и конституировать себя в качестве социально адаптированного и гармоничного субъекта.

Подобные "самотехники" не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". Соответственно и "принцип стилизации поведения" не является универсально ригорис тичным, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Фиксируя в своем содержании указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекстах различных философских построений), понятие "X.", таким образом, выступает одной из важнейших категориальных структур оформляющейся в современной философии модели нелинейных динамик (см. Хаос, Постмодернизм, Неодетерминизм).

М.А. Можейко Ц "ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., результат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, "ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., результат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, занимающему выделенное положение. В процессе "центрации" одна сторона множества отношений, из которых составлена система, приобретает преимущественное положение, а другая вытесняется на периферию ("окраину"), так что разнообразие отношений между всеми элементами заменяется их единственным отношением к "центру". Парадигма "Ц." образует каркас европейской культуры, несущие конструкции которого, как и основные уровни любой динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу.

Иначе говоря, структура каждого из уровней европейской культуры создана первенством всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг "центра", расположена однотипная система элементов (также на каждом уровне своих). В явном виде понятие "Ц." в качестве структурного и смыслового модуля более сложных понятий было впервые систематически использовано в постмодернистской концепции деконструкции для характеристики европейской метафизики, определяющей структуру текста. Постепенно деконструкция как процедура, применяемая первоначально к "Ц." текста, приобретает более широкое значение и становится методом "децентрации" культуры в целом, поскольку исключительно на "Ц." возлагается ответственность за насильственный, репрессивный, тоталитарный характер культурных отношений и институций. Тем самым "Ц."

приобретает отрицательный смысл структуры, которая должна быть разрушена. При всей оригинальности концепции деконструкции как, в первую очередь, "децентрации" текста, в качестве отправной точки рассмотрения "Ц." может быть избран любой уровень, однако, наиболее наглядно, содержательно и детально этот феномен уже давно описан применительно к экономике. Анализ развития формы стоимости, т.е. экономической системы символического обмена, впервые осуществленный Марксом задолго до критики "Ц." в современном постмодернизме, далеко выходит за рамки поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения этого феномена, которые в постмодернистском дискурсе анализируются и критикуются лишь на уровне их внешних проявлений. Очевидно, что деньги, превратившиеся в капитал, функционируют в системе товарно-денежных отношений как ее "центр", а разнообразие отношений между элементами системы заменяется однозначным и единственным отношением к капиталу, выполняющему функции всеобщего эквивалента и "автоматически действующего субъекта". Товары способны обмениваться друг на друга лишь потому, что счи таются состоящими из некоей единой субстанции и представляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией, кристаллами которой является стоимость товаров, считается абстрактный труд, т.е., в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный. Соответственно, выделяются четыре формы стоимости.

Во-первых, это простая, единичная или случайная форма (форма I), когда два товара в обмене приравниваются друг другу, и стоимость одного из них выражена в другом. Во-вторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного товара выражается во всех других товарах, ряд которых, вообще говоря, бесконечен.

В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выделенном товаре (например, в золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей эквивалентной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает денежная форма стоимости (форма IV). Встретившись с особым товаром — рабочей силой — деньги начинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в капитал. В результате деньги как капитал становятся пре вращенной формой процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами деньги и товары — всего лишь формы. Экономической модели "центрированной" системы в точности соответствует политическая модель, господствующая в европейской традиции понимания государства. Если субстанцией "политического тела" считается власть, то возникновение государства также может быть описано как процесс "центрации".

Сначала воля и потребности одного человека выражаются в каком-то другом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости. Затем они выражаются во многих людях и сословиях (аналогия с формой II стоимости). "Центрация" нарастает и доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, когда этот всеобщий эквивалент выталкивается из системы обмена и становится над ней, можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве "автоматически действующего субъекта". Что касается парадигма тической теории права, то появление праформ правовых отношений связывается с господством принципа индивидуальной мести ("око за око, зуб за зуб"), а это аналогично форме I стоимости. Форме II стоимости соответствует выражение "юридической стоимости", т.е. ущерба, во многих объектах и процессах — подарках, штрафах, тюремном заключении и т.д. Форма III стоимости в правовой сфере имеет аналог в возникновении специальных судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступлением и наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего — лишением свободы). Форме IV стоимости соответствуют возрастание роли государства, создание абстрактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу "Ц.". В точности такую же "центрированную" систему нетрудно выявить в генезисе письменности. Письменность может быть рассмотрена как некоторая символическая система, а соотношение смысла, звука и графических знаков — в качестве процесса символического обмена. Если одно представление может быть отождествлено с другим представлением, то этому соответствует пиктографическое и идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может быть выражен не только в рисунках, но и в словах. При этом в логографическом (словесном) письме налицо эквивалентность между смыслом и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной комбинации звуков. Звук оказывается теперь одним среди многих способов выражения смысла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) особо выделяет его. Завершением этого процесса является разработка алфавитного письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла ("фоноцентризм"). Аналогичным образом "центрированной" системой оказы вается метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с манипулирования чувственными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного образа с другим, вследствие чего стираются различия и подчеркиваются подобия. В ходе этого процесса можно выделить родовые черты каждого образа, так что начинается своеобразная "игра обмена", подобная товарно-денежному обращению. Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики соответствует простая, единичная или случайная форма стоимости (форма I).


Далее, один образ может выражаться во множестве других образов на основе выделения у них некоторого общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ ("вещь вообще"), то он становится "идеей вещи" в качестве ее сверхчувственного образа, созерцаемого "умственным взором", и в сфере экономики этому соответствует всеобщая эквивалентная форма стоимости (форма III). В результате метафизика становится онто-тео-логией, т.е. характерным образом "центрированной" системой символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы системы символического обмена, он обретает статус сверхчувственной сущности, выступающей в качестве "центра", и возникает форма IV стоимости ("логос", "идея идей", или, в развитых формах, — "понятие" или "абсолютный дух"). Поэтому метафизика неизменно выступает в облике "центрированной" системы ("логоцентризм"). Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели новоевропейской личности как "Я" (или "Эго") и в ее психоаналитической модификации. В последнем случае аналогом абстрактного труда служит либидо, кристаллизующееся в некоторых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд "застывает" в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как "эрогенные зоны", так что определенные сгустки либидозной энергии фиксируются на том или ином органе, который становится средоточием удоволь ствия, сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о том, что либидо является субстанцией удовольствия, создает условия возможности символического обмена. Те объекты, к которым привязано либидо (а не только органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема эволюции сексуального развития выступает аналогом схемы эволюции формы стоимости. Оральной стадии соответствует форма I стоимости: при этом рот ребенка (как орган) отождествляется с каким-то одним объектом — материнской грудью, соской, собственным пальцем ребенка, причем между самими этими объектами нет какого-либо приравнивания. Анальной стадии соответствует форма II стоимости: анус отождествляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На фаллической стадии, аналогичной форме III стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент символического обмена — фаллос, а форме IV стоимости соответствует генитальная стадия, когда либидо фиксируется, наконец, на половых органах. Одна ко на фоне фрейдовской концепции негативности женских половых органов и вкупе с принципиально важным для психоанализа комплексом кастрации именно фаллос становится всеобщим эквивалентом и аналогом капитала, вытолкнутым из системы символического обмена. Постулат изоморфизма уровней символического обмена требует, чтобы общественные формы, превращающие вещь в товар, были также основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается наиболее удобной исходной точкой анализа. Товар, находящийся в обмене, реально абстрагирован от сфер производства, распределения и потребления (пока он обменивается, он не производится, не распределяется и не потребляется). Это требует постулата абстрактной самотождественности товара в обмене (даже если реально он и претерпевает изменения): обмен основан на эквивалентности обмениваемого, на той посылке, что произведенная вещь в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество оказывается вещной формой связи производства и потребления, а носитель этой связи, товар, выступает в форме предметности, т.е. абстрактной наличности. Поскольку обмен осуществляется товаровладельцами, наделенными сознанием, то абстрактные тождество, количество, наличность ("присутствие") оказываются и формами товара, и формами такого мышления, которое только и может выступать в качестве условия самой возможности символического обмена в "центрированных" системах. Основой сущест вования описанных "центрированных" систем признается своего рода "энергетическая парадигма", согласно которой сохраняется энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения эволюция формы стоимости является одновременно эволюцией формы компенсации. На экономическом уровне символического обмена силой, производящей некий продукт, является конкретный полезный труд, однако первоначально этот продукт не имеет стоимости, и в нем не содержится совершенно никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата конкретного полезного труда означает "впрыскивание" в систему межчеловеческих связей некоторой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического обмена, необходимо то тальное насильственное отчуждение произведенных продуктов от их производителей, что действительно происходило с возникновением рабовладения и получило законченную форму в феномене рабочей силы. Тогда "впрыскивание" порции энергии в систему оставляет после себя "след", который, впрочем, заглаживается, стирается соответствующей формой насилия. Возникновение стоимости является именно стиранием "следа", системной компенсацией отчужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на уровни, изоморфные эконо мике (политика, право, письменность, метафизика, психика), можно констатировать, что конкретный полезный труд является лишь одной из форм "частичных сил" — индивидуальных и групповых волевых актов ("социальных сил") в политике и праве, актов означения, т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду предписьменности или так называемое "архи-письмо"), частичных влечений в психике. Будучи "впрыснуты" в систему и отделены от своих носителей, все они оставляют "след". Таким "следом" в политике следует считать "личную зависимость", в праве — "ущерб", в письменности н метафизике — первичное означение в качестве "нетождественного", а в психике — "забытое" как "бессознательные желания". Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне соответствуют в политике — репрессии, в праве — затемнение изначальных неписаных и локальных законов, в письменности и метафизике — приведение всего и вся к абстрактному тождеству, в психике — вытеснение в сферу бессознательного. Если в области экономики стоимость является компенсацией затраченного конкретного полезного труда и потому стирает "след", то аналогом стоимости служат: в политике — общественные ценности, в праве — чуждая мести абстрактная справедливость закона, в письменности и метафизике — смысл или значение, в психике — дух. Процесс "центрации" перечисленных элементов компенсации рождает всеобщий эквивалент, так что деньгам как капиталу в экономике соответствует Государство — на уровне политики, Закон — на уровне права, Звук — на уровне письменности, Логос (Смысл) — на уровне метафизики, Фаллос — на уровне психики. В итоге становится очевидным тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно господствует одна и та же модель "Ц." — "Ц. капитала" ("капитализм"). "Ц. государства" (этатизм, способный в ряде случаев перейти в тоталитаризм), "Ц. закона" и, наконец, "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм". Учитывая принуди тельный, хотя и безличный, характер процесса "центрации", в ходе которого и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты пропитаны насилием, обеспечивающим принудительное тождество нетождестенного. Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому — центрами невидимых силовых полей, пронизывающих собой всю человеческую культуру, структурирующих ее и придающих ей вполне определенную форму единства.

Поэтому для современной философии столь важно понимание сути распада "центрированной" формы единства.

Точно так же понятной становится важнейшая заслуга постмодернизма, состоящая в констатации самого факта "децентрации" и в явной рефлексии над "децентрированной" культурой. Существенно, однако, что остаточным фоном постмодернистских умонастроений оказывается противополож ная им тенденция, все еще сохраняющая верность традиции модерна и позитивно оценивающая "Ц." в качестве порождающей структуры различных уровней культуры. В соответствии с этой тенденцией должно быть пересмотрено лишь понимание сути "центра". Это — продолжение поисков эмпирического коррелята "центра" в качестве воплощения абсолютной субъективности, которые были начаты еще Фихте, в отрицании "вещи в себе" просто отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с трансцендентальным. С самыми значимыми результатами поиски были продолжены Гегелем и Марксом:


этим коррелятом стали, соответственно, "спекулятивный мыслитель" и "рабочий класс". В современной ситуации наиболее содержательными и влиятельными оказались результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера, абсолютизировавших силы "критически мыслящего индивида", который, впрочем, также может быть понят по-разному. Однако после опыта осуществившихся утопий продолжение подобных поисков начинает выглядеть все более подозрительно, указывая на архаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность и опасный инфантилизм. Сюда же следует отнести и традицию русской софиологии, поскольку в тех ее парадигматических вариантах, которые наиболее откровенно указывают на ее социокультурный контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также воспроизводится схема поисков эмпи рического коррелята трансцендентального субъекта. Правда, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической замене последнего, и лишь затем открывается, что интерес к Софии оказывается проявлением пристрастия к особому типу онтологической и социокультурной целостности ("всеединству" и "богочеловечеству" соответственно). При этом София выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в качестве "центра" при сохранении общей парадигмы "Ц.". Далее необходимо упомянуть более радикальные попытки вообще отказаться от "Ц", как основания культуры и обрести "нетождественное", позволить ему затронуть нас напрямую, без опосредования "понятиями". Сюда следует отнести настойчивое стремление позднего Хайдеггера пробиться к "aletheia", истине как "несокрытости", не приведенной к насильственному тождеству и именно эту ненасильственную "распахнутость" объявить подлинным бытием, которое никогда не может быть отождествлено с сущим.

Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны Деррида, направленной на ее основания как "бытие-присутствие", как "фоноцентризм", "логоцентризм". Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект "децентрации" культуры Делеза и Гваттари, равно как и сформулированные ими концепции "ризомы" и "шизоанализа".

Сюда же примыкает концепция "негативной диалектики" позднего Адорно именно как "опыт нетождественного", предполагающий пе рестройку не только мышления, но и культуры в целом. И, наконец, самые радикальные попытки преодоления М. содержатся в различных вариантах диалогического принципа, представленных М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем, Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Ф.Эбнером, Эренбергом и др.

Названные мыслители, предлагая реальную альтернативу постмодернистским проектам деконструкции и реконструкции культуры, в реальном времени даже опережая их, попытались освободить язык из монологического плена "Ц.", предоставить слово Другому во всей его нетождественности, не превращать его в несамостоятельного Двойника и тем самым активизировать живую диалогическую сущность речи. В результате у некоторых "диалогистов" налицо акцентирование теистической (иудаистской и христианской) модели оснований социокультурной целостности, что привело к возрождению старой проблематики "Афин и Иерусалима". (См. также Ацентризм.) AM. Пигалев ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор.

ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор. Римский эдил (69), претор (66), консул (63). Убит политическими противниками. Главные сочинения: "Тускуланские беседы" в 5 книгах, "О государстве" (54—51), "О законах" (52), "О границах добра и зла" (45), "Катон Старший, или О старости" (44), "Лелий, или О дружбе" (44), "Об обязанностях" (43) и др. Ц. познакомил римлян с древнегреческой философией в собственной интерпретации. Ввел в научный оборот понятия "оп ределение" (definitio) — "дефиниция есть краткое и исчерпывающее разъяснение отличительных признаков той вещи, которую мы хотим определить", а также "прогресс" (progressio — восхождение). В этике и теологии — сторонник стоицизма. Добродетели (мудрость, справедливость, мужество, умеренность), по Ц., — единственный источник счастья. Пытался разрешить проблему нравственного долга и личной пользы.

Истинная сущность человека постигаема, согласно Ц., через практическую философию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное красноречие вкупе с обоснованием высокого политико-правового и нравственного содержания ораторского искусства трактовались в неразрывном единстве. Согласно Ц., осно ванная на достижениях греческой культуры философская глубина — атрибут подлинного красноречия для всякого римлянина;

искусство речи — неотъемлемая составляющая модернизированной системы ценностей римского общества;

красноречие адекватно самому себе лишь в гармонии совершенства формы и гражданского мужества;

основой ораторских изысков, по мнению Ц., может выступать только общенародный язык, снимающий противоположение традиционно дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов.

A.A. Грицанов Ч ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы.

ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически лю бой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч. — это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение Ч. всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. — это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь — это жизнь, смерть, любовь);

во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. — это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интег ративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного Ч., где личное характе ризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосознания. Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. — это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Идея личности, так же как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сразу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. — это в первую очередь фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. Для восточной традиции Ч. является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических эле ментов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом. В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность Платону, примирил Ч. не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души.

Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бога", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизируется:

собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает интравертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия.

Центральной темой в описании Ч. здесь становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Возрождение значимо обоснованием самодостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для Средневековья соотнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Так же как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка са мосознания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан преимущественно как пассивное начало, являясь, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули ир рациональную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая трансцендентально-критическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человечес кого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель).

Фейербах охарактеризовал потенциал чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19— 20 в. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.);

2) восходящие к "философии жизни" версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, внеположенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что "в своей действительности сущность Ч....есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как активного субъекта и исторически: в процессе предметно практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч.

анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом тра диционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосознание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Философская антропология, Шелер, Я.) Е.В. Хомич "ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психологических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилизацию как находящуюся в моральном кризисе, "ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психологических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилизацию как находящуюся в моральном кризисе, обуслов ленном потерей влияния религии и утратой веры в человеческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных ориенти ров: беспрекословном подчинении требованиям государства, лидерам, культа техники, материального успе ха. Конструктивной альтернативой релятивизму Фромм считает этический рационализм, опору на разум как средство формулирования подлинных оснований человеческой нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой природе, естественным человеческим способностям к добру и созидательной активности. Фромм вводит разделение гуманистической этики и этики авторитарной.

В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманистической этике человек сам создает, регулирует и соблюдает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека определять, что хорошо и что плохо, она основывается на страхе перед авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от самостоятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью авторитарной этики Фромм считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, на против, основана на признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в гуманистической этике является благополучие человека. В то же время гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособленного эгоистического индивида, поскольку Фромм полагает, что человеку изначально присущи стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация принципов гуманистической этики связывается Фроммом с познанием человеческой природы, с установлением соответствия природе жизни и человеческого существования. Фромм полагает, что цель человеческой жизни состоит в развертывании сил человека согласно законам его природы. Соответственно, благом в гуманистической этике является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью — ответственность за собственное существование, пороком — безответственность по отношению к самому себе. Специфику человеческого существования Фромм связывает с человеческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктивной регуляции поведения. Само появление человека оп ределяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму.

Взамен развиваются специфически человеческие свойства: самосознание;

способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения предметов и действий;

разум;

воображение.

Человеческое существование возникает как дихотомичное, противоречивое. Укорененные в человеческой природе противоречия (экзистенциальные дихотомии — между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невозможностью их полной реализации) порождают, по мысли Фромма, потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения".

Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности;

к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные влечения и неврозы.



Pages:     | 1 |   ...   | 82 | 83 || 85 | 86 |   ...   | 92 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.