авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 15 |

«КУЛЬТУРОЛОГИЯ : ОСНОВЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Под редакцией д. ф. н., проф. И. Ф. Кефели Санкт-Петербург «Специальная ...»

-- [ Страница 10 ] --

Изучение природы (особенно в поздний период Ренессанса, связанный с творчеством Леонардо да Винчи, подчеркивающего решающее значение практики и опыта в познании мира) привело к расширению и исторического горизонта, появился огромный интерес к изучению развития человечества. Философская и социальная мысль эпохи Возрождения подготовила и во многом утвердила представление о культуре как области подлинного существования человека, осознание ее как качественно иной природы человеческого развития, отличной от естественной. На итальянской почве позднее родилась философия истории, в рамках которой сформировался предмет истории и теории культуры.

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 20. С.

Глава 21. КУЛЬТУРА ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ § 1. Культурологические концепции эпохи Просвещения Возникнув в XVII в. в Англии, идеология Просвещения получила широкое распространение во Франции, Германии, несколько позже в Северной Америке, в странах Восточной и Юго-Восточной Европы и России.

Просветители, которых можно рассматривать как представителей исторически первой формы буржуазной идеологии, отождествляли индивида с естественным, нор мальным человеком, т. е человеком, действующим сообразно своим природным инстинктам и образующим исходный пункт исторического развития.

Однако, признавая подобный «эгоизм» человека, они в то же время подчеркивали, что индивидуальные стремления человека могут реализовываться лишь в общении с другими людьми Поэтому стремление человека к извлечению пользы для себя, продиктованное его «естественной природой», побуждает людей «объединяться» в общество, создавать различные системы государства, развивать промышленность, науки, искусство, совершенствовать личные задатки и способности человека.

Общественное развитие, по мнению просветителей, отличаясь от естественного, порождало различные человеческие цивилизации, которые и поныне остаются основным предметом культурологических исследований.

Одним из первых, кто пытался выполнить эту миссию, явился итальянский мыслитель Джамбаттисто Вико (1668—1744) История человечества, по мнению Вико, находится в постоянном круговращении. Народы то поднимаются к вершинам цивилизации, то вновь возвращаются к прежнему варварскому состоянию. Широко используя сравнительно-исторический метод в исследовании культур различных народов, Вико стремится создать у него как «деятельное совершенство»*. Нравственное раз витие человека, его моральное усовершенствование — это путь, по которому должно двигаться человечество. С выходом человека из естественного состояния, собственно, и начинается, по Канту, история человечества, история его культуры. Подлинно моральное поведение людей возможно, как считает Кант, лишь в разумной и справедливой организации общества. Это основное условие культуры, которое достигается в правовом государстве.

Кант видел противоречия современного ему общества, конфликты, возникающие из-за необузданной «животности»

человека. Состояние общества и социальных институтов не удовлетворяло его, и он активно выступал за их преобразование.

Кант требовал революции духовной, нравственной, педагогической и на протяжении всей жизни пытался отыскать «секрет» воспитания, направленного на развитие способностей человека. Культура, по Канту, «еще не совсем началась, еще менее завершилась»**. В способах решения проблем культурного развития человека Кант, в целом, остался в кругу «морального утопизма».

Философия Канта была направлена на освобождение человека, его совершенствование, на создание необходимых условий для его всестороннего развития. Кант, образно говоря, выводит человека на новые рубежи свободы и свободного творчества, помогает пробиваться из «царства необходимости» в «царство свободы».

Свое завершение проблема свободы находит в философии Георга Фридриха Вильгельма Гегеля (1770-1831), который пытался показать весь ход исторического развития человечества как ступени познания абсолютного духа. Суть культуры Гегель видит в том, чтобы освободить человека от субъективного произвола, от произвола индивидуальных страстей и поднять его до всеобщих принципов разума, т. е. до осознания его как общественного существа. «Интерес идей, — пишет Гегель, — состоит в процессе понятия их единичности и природности через естественную необходимость, так же как и через произвол потребностей, до формальной свободы, и формаль * Кант И. Сочинения. Т. 2. Ч. 2., М., 1965. С. 356.

** Кант И. Предполагаемое начало истории человечества // Родоначальники позитивизма. Вып. 1. СПб., 1910. С. 22.

ной всеобщности знания и воления, процессе превращения субъективности, взятой в ее особенности, в культурную субъективность»*.

Этот процесс образования индивида, говоря словами Гегеля, развитие его до всеобщности и разумности, приобщение к нравственной жизни государства и есть культура. «Культура в своем абсолютном определении, — пишет он, — есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не посредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональной нравственности»**.

Гегель сводит культуру к духовному развитию человека и рассматривает ее как область компенсаторного восполнения односторонних проявлений человеческой сущности в социально практическом мире. Развитие человека завершается в приобщении к надсубъективной, идеальной сущности в образе государства, права, нравственности и т. д. Вместе с тем, Гегель понимает культуру более широко — в связи с практической деятельностью людей, их потребностями.

С этой точки зрения большой интерес представляет работа Гегеля «Философия истории». Гегель рассматривает культурно исторический процесс как движение, в котором развитие свободы обусловлено конкретным подъемом общества на высшую ступень государственного строя. По Гегелю, степень прогресса, достигнутая народом в культурно-историческом развитии, должна измеряться ступенью, на которую данный народ поднялся в развитии своей государственно-правовой организации. Государство является исходным пунктом построения его культурно-исторической системы.

Догосударственное устройство народов, историю первобытного состояния Гегель исключал из своей культурно-исторической концепции.

Гегель рассматривал человеческую историю, ее развитие с идеалистических позиций. Всемирная история, как он сам определял, «совершается в духовной сфере». Согласно Гегелю, история есть не результат практической * Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VII. М.-Л., 1934. С. 215.

** Там же. С. 215-216.

деятельности людей, а процесс, осуществляющийся вне субъекта и независимо от его активности, — процесс, со вершающийся в силу развития абсолютного духа. Проведение принципа свободы в мирских делах являлось задачей, разрешение и выполнение которой требовали продолжительной культурной работы. Поскольку рабство не прекратилось непосредственно после принятия христианской религии, а в государствах не сразу стала господствовать свобода, то правительство и государственное устройство не сразу начали основываться на принципе свободы.

Религия, искусство, философия, наука, право, государство являются у Гегеля общими идеями, которые определяют в данную эпоху степень развития абсолютного духа на пути к самопознанию, они же являются и проявлениями культурного развития.

В философии Гегеля находит свое завершение учение о разуме. Разум человека, призванного овладеть природой, общественным устройством, способного господствовать над самим собой (т. е. стать культурным), он считал огромной социальной силой, связав его с идеей прогресса. Главное в гегелевском понимании разума, содержание значительной культурной миссии разума — это принцип развития, противоречия, внутреннего отрицания.

Если у Гегеля само понятие «культура» не носило столь широкой социально-философской и познавательной нагрузки и выступило во многом второстепенным в его системе философских категорий, то в последующем развитии философской мысли оно вновь стало выступать в качестве одной из центральных в познании и объяснении истории человеческого общества.

Идея исследования истории через категорию культуры в общественной науке, и особенно немецкой, сохранила прочные традиции. По этому поводу Ф. Энгельс писал: «...Старое, еще не вытесненное идеалистическое понимание истории не знало никакой классовой борьбы, основанной на материальных интересах, и вообще никаких материальных интересов;

производство и все экономические отношения упоминались лишь между прочим, как второстепенные элементы «истории культуры»*.

*Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 25.

Глава 22.

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ НА РУБЕЖЕ XIX-XX вв.

§ 1. Науки о природе и науки о культуре При вступлении в должность ректора Страсбургского уни верситета 1 мая 1894 г. Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915), глава баденской школы неокантианства, выступил с программной речью «История и естествознание». В ней философ предложил положить в основу классификации наук различия между науками не по предмету, а по методу. Одни науки выявляют общие законы и учат тому, что всегда было, другие отыскивают отдельные исторические факты и учат тому, что было однажды и по сути своей неповторимо.

Первый тип мышления Виндельбанд называет «но мотетическим» (законополагающим), второй — «идеогра фическим» (описывающим особенное). Эти типы мышления обусловливают различие между естествознанием и историей в той части, когда речь заходит о познавательном использовании фактов. Есгественно-научный тип мышления стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи (дедуктивный метод), а в случае истории мышление останавливается на выяснении частного. По отношению к реальным фактам историк решает задачу подобно художнику, а историческое творчество родственно эстетическому. Отвергая закономерность как руководящий принцип исторического познания, Виндельбанд заменил его процедурой «отнесения к ценностям».

Так выступление Виндельбанда эскизно наметило новый взгляд на историческое знание (которое включает и знание о культуре). Более обстоятельно и систематически его изложил в ряде работ Генрих Риккерт (1863—1936). Как и Виндельбанд, Риккерт признавал, что существует два основных метода, ориентированных на познание общих, повторяющихся черт изучаемого явления (естествознание), либо на познании частных, индивидуальных, неповторимых особенностей (история). Естествознание конструирует определенную реальность, которая познается нами как природа;

науки о культуре формируют культуру;

философия вырабатывает понятие космоса. Генерализующий метод создает естествознание, а индивидуализирующий метод — науки о культуре. Отношения между естествознанием и природой, с одной стороны, и наукой о культуре и самой культурой, с другой, представляются следующим образом: ни природа, ни история не могут быть сведены к тому, что дают естествознание и науки о культуре, рациональное содержание которых совершенно отлично от того, что представляют собой природа и общество как иррациональные потоки переживаний. Так, Риккерт проводит различие между познанием и действительностью. Отсюда он делает вывод: «чем большее совершенство мы придаем нашим естественнонаучным теориям, тем более мы удаляемся от действительности»*.

Риккерт полагает, что науки о культуре гораздо ближе к действительности, в которой не существует ничего общего, но всегда присутствует индивидуальное, непосредственно переживаемое. Более того, превосходство наук о культуре над естествознанием обусловлено еще и тем, что они соотносят рассматриваемые явления не с законами, а с ценностями, совокупность которых образует идеальный, независимый от человека вечный мир. Ценности (этические, эстетические, религиозные) представляют собой критерии для отбора фактов в истории человечества. Риккерт вычленяет 6 сфер науки о культу ре (логика, эстетика, мистика, этика, эротика, религия) и соответствующие им типы ценностей (истина, красота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость).

Культура представляет собой особый объект или особую сферу опыта. Если продукты природы, рассуждает Риккерт, есть то, что свободно произрастает из земли, то продукты культуры производит поле, которое человек *Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб, 1903. С. 209.

прежде вспахал и засеял. Поэтому культура как противо положность природе есть то, «что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»*.

Понятие «ценность» — важнейшее у Риккерта в его философии культуры, философии истории и методологии исторических наук. Только благодаря этому понятию, полагает мыслитель, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы. Ценность есть «смысл, лежащий над всяким бытием», ценности в своей совокупности образуют «самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта». В этом случае отнесение к ценности позволяет им определять величину индивидуальных различий. «Благодаря им (ценностям — И. К.) мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой, — отмечает Риккерт, — ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые называются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям»**.

Итак, ценности заключены в объектах культуры, к которым Риккерт относит религию, церковь, право, государство, нравственность, науку, язык, литературу, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства в том смысле, что «связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается»***. Если же от них отнять всякую ценность (указанные выше шесть типов ценностей), то они становятся частью природы подобно различным явлениям природы, мысли мым вне связи с ценностями. Поэтому сфера «культуры»

* Риккерт Г Науки о природе и науки о культуре. СП6, 1911, С. 52- ** Риккерт Г Границы естественно-научного образования понятий СПб, 1903 С 315- *** Риккерт Г Науки о природе и науки о культуре СПб, 1911.

С. 54.

как некая целостность оказывается объектом истории. Ис торическое познание отделяет «существенное» от «несу щественного» посредством отнесения индивидуальных процессов к «ценностям».

Для современных суждений о предмете культурологии остается существенным его замечание о взаимодействии наук, ее породивших. Для наук о культуре, пишет Риккерт, не может существовать какой-то основной науки, аналогичной механике для наук о природе. Но для них есть возможность сомкнуться в единое целое, которую дает понятие «культуры», определяющее объекты наук о культуре и являющееся для них «руководящим принципом при образовании ими исторических понятий». При чем культура понимается не только как простая совокупность общепризнанных ценностей, но и «в смысле содержания и систематической связи этих ценностей»*.

Именно ценностная парадигма позволила Риккерту вести рассуждения о технической культуре, выделяя в ней положительные и негативные тенденции.

«Часто говорят, — пишет он, рассуждая о взаимосвязи жизни и культуры, — о технической культуре, и в этой области, пожалуй, могло бы показаться, что носителями культурных ценностей являются голые ценности жизни, так как техника, действительно, часто имеет целью лишь возможно жизненную или здоровую жизнь. Против этого нечего сказать. Но если ценность технической культуры покоится на ценностях жизни, то отсюда лишь следует, что техника сугубо не обладает самодовлеющей ценностью... Гордятся чудовищными современными машинами, которые при более точном рассмотрении обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, являются, значит, необходимым злом. В известных технических возможностях видят уже культурный прогресс, не будучи в состоянии указать на ту обладающую самодовлеющей ценностью цель, которой они служили бы средством... Спо собность летать в воздухе, — продолжает далее Риккерт, — лишь постольку является делом культуры, поскольку дальнейшее развитие аэропланов, быть может, поставит их на службу самоценным культурным целям... Только технически «совершенные» машины еще не представляют * Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб, 1911.

С. 188.

культурного прогресса, и потому «техническая культура» и не может быть поставлена на одну доску с тем, что мы называем научной, художественной, социально-этической и религиозной культурой»*.

Это суждение Риккерта о ценности технической культуры остается актуальным и поныне, оно позволяет верно ориентировать культурологический подход к анализу техники, орудий труда как наиболее подвижной части материальной культуры, обусловливающей ее структуру и динамику развития.

Трансформация понятия техники в понятие ценности технической культуры позволяет включать в сферу анализа техники, технической деятельности принцип гуманизма: человек рассматривается как цель культурного созидания, а техника — как средство.

В творчестве Георга Зиммеля (1858—1918), представителя «философии жизни», раскрываются причины кризиса современной культуры. Кризис культуры, особенно новейшей, развивавшейся после 1914 г., он связывает с отсутствием какой либо идеи, господствующей над умами, объединяющей общество, как это было в эпоху античности (идея бытия), средневековья (идея божества), Возрождения (понятие природы) или Просвещения (понятие законов природы). В этом находит выражение та неудовлетворенность механицизмом как методом объяснения природных и социальных явлений, кризис которого становился все более очевидным в период «новейшей революции в естествознании» и революционных преобразований в обществе.

Как и Вильгельм Дильтей (1833—1911), Г. Зиммель полагает, что новой парадигмой, объединяющей мир духовной культуры эпохи, выступает понятие жизни. Для Дильтея жизнь — это «факты воли, побуждения и чувства», непосредственно данные нам в качестве «переживаний». Для Зиммеля жизнь сводится к «чувству, опыту, действию мысли». Жизнь представляет собой некий центр мироздания, «откуда идет путь, с одной стороны, к душе и Я, а с другой — к идее, космосу, абсолюту».

Идея жизни в системе культуры, по мнению Дильтея, вообще должна противостоять рационализму, доведенному * Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1922. С. 145-146.

Гегелем до абсолюта и потому неизбежно уходящему в прошлое. «На место всеобщего гегелевского разума, — писал Дильтей, — приходит жизнь в ее целостности, переживание, понимание, историческая жизненная взаимосвязь, мощь иррационального в ней».

Итак, понятие жизни в контексте «философии жизни»

претендует на статус культуросозидающего принципа. Более того, Зиммель, редуцируя общественные явления к «жизненному чувству индивидов», т. е. к той же пресловутой «жизни», полагал, что, кроме науки истории, существует и философия истории. Последняя, в отличие от науки истории, занимается отысканием «исторических законов». Науки о природе не предоставляют философии установление своих законов, разыскивают их сами. История, объединяющая науки о культуре, наоборот, апеллирует к философии, а именно к философии «жизни», поскольку исторический закон есть закон ин дивидуальный. В этом он видит теоретическое обоснование разрешения конфликта современной культуры, следствием чего может оказаться обновление всей культуры. Зиммель видит предмет истории в самом широком смысле как эволюцию культурных форм, причем последние, представляющие общественное устройство, художественные произведения, религию, науку, технику, имеют «свою особую логику и закономерность»*. Так, пусть в иррационалистической форме, полагающей культурные формы порождением творческой стихии, Зиммель высказывает идею о необходимости взаимосвязи теории и истории культуры.

§ 2. Философия культуры О.

Шпенглера Эволюция идеи разделения наук о природе и наук о культуре, равно как и философия «жизни» достигли апогея в культурологической концепции О. Шпенглера (1880—1936).

Основной труд, обессмертивший его имя, «Закат Европы», был впервые опубликован в 1918 г. Осмысливая огромный историко культурный материал, Шпенглер предлагает отказаться от привычной для европейца схемы * Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Пг., 1923. С.

11—12.

«Древний мир — Средневековье — Новое время», в рамках которой традиционно прослеживались основные этапы развития мировой культуры.

«Философия жизни» имеет тот понятийный аппарат, с помощью которого можно дать новое объяснение прошлому, настоящему и возможному будущему в культурном развитии.

Поначалу, во введении, Шпенглер формулирует это в виде вопроса: «Возможно ли в самой жизни — ибо человеческая история есть совокупность огромных жизненных путей, для персонификации которых уже словоупотребление непроизвольно вводит мыслящие и действующие индивиды высшего порядка, как-то: "античность", "китайская культура" или "современная цивилизация", — отыскать ступени, которые должны быть прой дены, и притом в порядке, не допускающем исключений? Имеют ли основополагающие для всего органического понятия "рождение", "смерть", "юность", "старость", "продолжительность жизни" и в этом круге некий строгий и никем еще не вскрытый смысл?»* Так, автор предлагает включить в философию истории систему категорий, позволяющую анализировать общественное развитие как некий циклический процесс. В истории необходимо выделять множество уникальных и неповторимых культур, которые следует рассматривать не с позиций социологии, а по аналогии с биологическими процессами. Культуру Шпенглер рассматривает как «организм», имеющий предопределенную судьбу — рождение, развитие и смерть. Так оформляется концепция циклического развития отдельных культур, которая, по мысли Шпенглера, должна была заменить собой учение о еди ной мировой истории.

«Вместо безрадостной картины всемирной истории, поддерживать которую можно, лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу, — пишет Шпенглер, — настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную * Шпенглер О. Закат Европы. Опыты морфологии мировой истории. М., 1993. С. 128.

форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются.. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гете, а не к мертвой природе Ньютона Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прохождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой»* Итак, позиция Шпенглера предельно ясна: культура возникает тогда, когда из первобытного, хаотического состояния рождается «великая душа», которая появляется на определенном ландшафте. Эта «душа» развертывает свои внутренние возможности в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук.

Шпенглер останавливается на рассмотрении трех ис торических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три «души» — аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело;

фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство, динамизм;

магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела, магические взаимоотношения между ними. Из этих «прафеноменов» вытекает специфическое содержание каждой из культур. Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость.

Причем завершающей фазой развития каждой культуры является, по Шпенглеру, цивилизация. Он составляет объемные таблицы («одновременных» духовных эпох, «одновременных»

* Шпенглер О Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории М, 1993 С. эпох культуры, «одновременных» политических эпох), вы деляя в них египетскую, античную, китайскую и западную культуры. Причем по отношению к каждой из них автор говорит о трех этапах, называя их так: глубокая древность, культура, цивилизация. «У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности Цивилизация — неизбежная судьба культуры.. Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение;

они следуют за становлением как оцепенение... Они — конец...»*.

В подтверждение этого положения Шпенглер относит к IV в.

переход от культуры к цивилизации в античную эпоху и к XIX в.

— на Западе. Современную эпоху он определяет как «эпоху цивилизации, а не культуры». Отсюда и название книги — «Закат Европы»;

западная культура исчерпала себя, перешла в цивилизацию, а потому будущее ее можно рассматривать лишь пессимистически. Пессимизм Шпенглера обусловлен тем, что его «циклическая» концепция сопровождается критикой идей прогресса и социального детерминизма. Шпенглер выступает противником социального детерминизма, который, по его мнению, есть нечто рассудочное, законосообразное, противостоящее судьбе. «Сущность каузального проясняется физической или теоретико-познавательной системой, числами, понятийным анализом. Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, — через портрет, через трагедию, через музыку». И заключает это противопоставление Шпенглер совсем афористично: «Настоящая история отягчена судьбой, но лишена законов Можно предчувствовать будущее, и существует взор, глубоко проникающий в его тайны, но исчислить его нельзя»**.

Индивидуализация исторического познания и связанное с ним понимание культуры выполняли и определенную социально политическую функцию. Апелляция к * Шпенглер О Указ соч. С. 163-164.

** Там же. С. 273- сфере высших ценностей культуры (пусть сначала в спе цифически теоретической форме) служила своеобразным оправданием социально-культурного неравенства людей и защитой культуры для избранных. Трансформация теоретико гносеологического подхода к пониманию культуры в социально политическую установку со всей наглядностью была продемонстрирована О. Шпенглером. Расширив эмпирическую сферу культуры, он рассматривает историю как форму существования культуры: «Культура — это первофеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории».

Превратив психологический плюрализм представлений о мире в онтологический плюрализм самих миров, он делает (основным принципом классификации культур различия мироощущений. Его морфология всемирной истории как морфология мироощущений послужила во многом основой построения культурно-исторической типологии в философии истории. Единственным субъектом исторического действия (культуры) становится отдельный индивид, неповторимый в своих проявлениях.

Проблемы определения сферы социального как тео ретической проблемы для философии культуры новейшего времени практически не существовало. Установка на разграничение культуры и цивилизации вызвана во многом потребностью расширить перспективы исторического видения, включить в объект теоретического исследования сферы материальной жизни, которая не укладывалась в традиционные рамки анализа философии культуры и игнорирование которой в связи с научно-техническим развитием означало бы дискредитацию социально-философских построений.

Но, в принципе, это не внесло нового в содержание понятия «культура». Представления о культуре развивались в плане абсолютной автономии духа относительно сферы цивилизации.

Культура рассматривалась как внутреннее духовное содержание и ассоциировалась со свободным творчеством, а цивилизация — как внешняя материально-техническая сила, которая представлялась сугубо рассудочной, направленной на обеспечение средств к существованию. В культуре видели восходящее движение истории, а в цивилизации — нисходящее.

В учении о культуре проявилось характерное для немецкой философской традиции резкое противопоставление духа и материи. Вместе с тем следует отметить, что принятое в немецкой философии культуры (Ф. Теннис, О. Шпенглер, А.

Вебер и др.) разграничение культуры и цивилизации не явилось общепризнанным в буржуазной общественной науке. Часто эти понятия употреблялись и как синонимы, и, в частности, в английской и французской литературе.

Подходы к пониманию самой культуры и перспектив ее развития обусловливались не только теоретико-позна вательными, методологическими причинами, но и идео логическими, социально-политическими установками ис следователей.

§ 3. Постижение истории А. Тойнби Основным трудом английского историка Арнольда Джозефа Тойнби (1889—1975) было 12-томное «Постижение истории».

Первый том вышел в 1934 г., а завершающий — в 1961 г.

Находясь под влиянием идей О. Шпенглера (хотя и не соглашаясь с ним во всем), Тойнби предпринял широкомасштабное переосмысление всего общественно исторического развития человечества в духе теории круговорота локальных цивилизаций.

В начале своего труда автор предпринимает сравнительное исследование цивилизаций. К ним он относит следующие общества: западное, православное христианское, исламское (иранское и арабское), сирийское, индское, древнекитайское. Их он называет «живыми обществами». Наряду с ними Тойнби включает в рассмотрение так называемые «мертвые», или реликтовые общества: минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, юкатанское, мексиканское и майянское. «Исследуя основания каждого отдельного общества, в одних случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается... вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло»*. Таков методологический принцип анализа цивилизаций, допускающий сравнение их по различным основаниям, генезис цивилизаций, их соотношение с расами и т. д.

Тойнби прослеживает следующие стадии: генезис, рост, надлом и распад. Причем речь идет о двадцати одной цивилизации, из которых к настоящему времени осталось в «живых» лишь семь. Генезис независимых цивилизаций обусловлен мутацией примитивных обществ, а родственно связанных — через отделение от предшествующих цивилизаций**. Прогресс, или рост цивилизаций представляет собой кумулятивное поступательное движение.

Тойнби, в отличие от Шпенглера, наряду с естественной необходимостью признает за человеком способность к свободному самоопределению. Далее, циклическая модель исторического процесса Шпенглера модифицируется у Тойнби признанием объединяющей роли «мировых проповеднических религий» (буддизм, христианство, ислам), которые оказываются высшими ценностями и ориентирами исторического процесса.

Согласно Тойнби, динамика цивилизации (ее возникновение, рост, «надлом», упадок и разложение) определяется «законом вызова и ответа». Этот закон определяет адекватность «ответа»

на «вызов» какой-либо исторической ситуации, причем адекватность оказывается заслугой «творческого меньшинства».

Последнее поначалу властвует силой своего авторитета, а затем превращается в «господствующее меньшинство».

«В макрокосме, — пишет Тойнби, — рост проявляется как прогрессивное и кумулятивное овладение внешним миром;

в микрокосме — как прогрессивная и кумулятивная внутренняя самодетерминация и самоорганизация»***. Надломы в развитии цивилизации могут иметь различные причины. Тойнби упоминает евгенику, теорию циклов, пытающихся усматривать причину надлома в психической и физической дегенерации, либо влиянием * Тойнби А. Дж. Постижение истории М., 1991. С. 77.

** Там же. С. 93.

*** Там же. С. 214.

природных циклов (смена дня и ночи, лунный месячный цикл и годовой солнечный цикл) на социальные процессы. Но все же, полагает Тойнби, истинную причину надлома цивилизации надо усматривать в утрате силы самодетерминации: «основной критерий и фундаментальная причина надломов цивилизации — внутренний взрыв, через который общество утрачивает свойство самодетерминации. Социальные трещины — следы этого взрыва — бороздят тело надломленного общества. Существуют "вер тикальные" трещины между территориально разделенными общинами и "горизонтальные" — внутри смешанных общин, подразделенных на классы»*.

Наконец, на стадии распада завершаются процессы, порожденные надломом цивилизации и находящие выражение в их дифференциации и стандартизации. По мнению Тойнби, распаду цивилизаций противостоит вселенская церковь, которая рождается «в смутное время», наступающее сразу за надломом цивилизации и раскрывается в политической деятельности универсального государства, представляющего собой попытку остановить упадок и предотвратить крах надломленной цивилизации»**.

Для Тойнби большое значение имеет систематизация исторического материала, опирающаяся на понятия пространства и времени. Правда, заявив об этом существенном методологическом принципе (автор рассматривает контакты между цивилизацией в пространстве и времени), Тойнби разворачивает его в тривиальные рассуждения типа того, что Ренессанс есть одна из форм контактов, которая «осуществляется не в пространственном измерении, а во временном. Контакт имеет место между живой цивилизацией и призраком мертвой цивилизации или же ушедшей в прошлое фазой живой цивилизации»***.

Оставаясь сугубо историческим исследованием, «Постижение истории» А. Тойнби выступает одним из фундаментов современных культурологических способов осмысления социальной действительности, человеческого бытия.

* Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 337.

** Там же. С. 515.

*** Там же. С. 600. Но возникает вопрос, а почему, в таком случае, нельзя рассматривать распространение ренессансной культуры на территории Европы в ходе Итальянских войн?

В рассматриваемый период общим фоном культуро логических исследований явилось своего рода смещение социогуманитарного знания из области представлений о социальном прогрессе, господстве рациональности — в сферу цивилизационных парадигм. На смену «философии мысли»

пришла «философия жизни», «философия культуры». Поиск истины велся уже не посредством разума, а в досознательном, бессознательном, подсознательном, а то и в области мифа.

Позднее, в середине XX в., швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961), основатель «аналитической психологии», выразил этот сдвиг более рельефно на примере архетипов, в качестве которых он признавал составные части мифов, т. е. «мотивы», «первообразы», «типы». «Архетипы, — писал он, — выделяются, с одной стороны, в мифах и сказках, а с другой — в сновидениях и в бредовых фантазиях при психозах...

Спонтанность мысленного акта каузально зависит не от его со знания, но от его бессознательного. Проявления бессо знательного с его архетипами отовсюду прорываются в его сознание, и мифический мир предков... оказывается сферой существования, равной материальной природе, если не превосходящей ее»*. Так смыкается мифологическое созерцание, психоанализ и цивилизационная парадигма в западной культурологической мысли XX в.

*Юнг К. Г. К пониманию психологии архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века / Сост. Р. А.

Гальцева. М., 1991. С. 120-121.

РАЗДЕЛ IV. ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ Я в начертании «Россия»

Прочел латинское «Poesia» — Пройдет столетие болезненное.

Суперкомпьютерному сыну Проступит в имени «Poesia» — Pocciя...

А. Вознесенский Глава 23. ИСТОКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ Конь управляется и удерживается уздою, праведник же — книгами. Не собрать корабля без гвоздей — не будет праведника без чтения книжного.

Как пленник всегда думает о родных своих, так и праведник — о чтении книжном. Красота воину — оружие и кораблю — паруса, так и праведнику — почитание книжное.

/Изборник 1706 года/ § 1. Предпосылки становления древнерусской культуры Формирование древнерусского государства, включившего в свой состав множество славянских и неславянских земель, относится ко второй половине IX в. Необычайно богатой событиями, но и не во всем известной в деталях, была предыстория русского народа как одного из ветвей славян. Сами славяне принадлежат к древней индоевропейской семье, которая включает также германский, кельтский, иранский, греческий, индийский и др. народы.

Кочевые племена 4—5 тысяч лет назад населяли северо восточную часть Балканского полуострова и Малую Азию. На рубеже III—II тыс. до н. э. расселение пастушеских племен дошло до Днепра. К середине II тысячелетия до н. э. в экономике племен, заселивших Восточную Европу, стало преобладать земледелие. Праславяне — одно из семейств этого этнического массива, занявшее территорию от Среднего Поднепровья до Озера и от северных склонов Карпат до Припяти.

Археологическая культура этого региона относится к тшинецко комаровской культуре XV—XII вв. до н. э. На рубеже II и I тыс. до н. э.

зародилось пашенное земледелие и началось использование железа, что соответствовало чернолесской археологической культуре (X—VII вв. до н. э.).

С той поры народный эпос упоминал о кузнецах, кующих огромный плуг и побеждающих прилетающего с юга огненного Змея (образ воинственных кочевников-киммерийцев).

Праславянам противостояли скифские племена, пришедшие на смену киммерийцам. Лишь в VI в. н. э., с началом Великого переселения народов, славяне стали упоминаться под своим собственным именем.

С этого времени заселившие почти половину Византийской империи славяне стали играть самостоятельную роль на политической арене раннесредневековой Европы.

Формирование древнерусской народности относится к IX—Х вв. Оно осуществлялось в процессе ассимиляции славян с финно уграми и балтами. К тому же времени относится и появление понятия «Русь», «Русская земля». В широком смысле «Русь»

означала все земли восточных славян, подвластные Киеву. В узком смысле (в географическом отношении) Русь — место южнее Киева, ограничиваемое реками Рось, Росава и Днепр*.

Древнерусское государство сложилось во второй половине IX в. Это было раннефеодальное государство, хозяйственную основу которого образовало земледелие. Тем самым обеспечивалась прочность культурных традиций, перенятых Киевской Русью от скифских земледельческих племен, а также в целом от праславянской этнической общности.

Имея богатую предысторию, древнерусская культура ориентировалась в своем развитии на Византию, что было обусловлено близостью к праславянской этнической общности, примерно равным уровнем развития материальной культуры и выбором Древней Русью православия.

*См. подробнее: Мавродин В. В. Происхождение русского народа. Л., 1978;

Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв. М.. 1982.

§ 2. Начало культурной жизни Киевской Руси Остановимся на основных достижениях материальной культуры рассматриваемого периода. Особо следует отметить, что по уровню ее развития древнерусское государство не уступало средневековым европейским государствам.

Повсеместное распространение пашенного земледелия предполагало применение разнообразных орудий труда, что было связано с различными ремеслами. Были развиты такие отрасли ремесленного производства, как выплавка и обработка металла, обработка дерева, камня, кожи. Среди ремесленников выделялись мастера ювелирного дела, ткачи, гончары, иконописцы, переписчики книг и др.

Как известно, ремесленное производство связано с городским образом жизни. Древнюю Русь называли Гардарикой — страной городов.

Одним из древнейшим городских поселений на Руси считается Ладога, бывшая, по легенде, столицей Рюрика в 862— 865 гг. Здесь, в северной Руси, согласно упоминаниям германских, арабских и персидских источников, к середине IX в.

иерархия правителей увенчивалась высоким титулом кагана.

Причиной этому послужило то, что Ладога с самого начала стала узлом торговых и культурных связей евразийского масштаба.

Известному пути «из варяг в греки», сложившемуся в Х в., предшествовала организация в IX в. пути «из варяг в арабы».

На рубеже IX—Х вв. в летописях упоминались названия городов, а накануне монголо-татарского нашествия их было уже около 300. Городские ремесленники были наиболее искусны в изготовлении различных изделий из железа, и в первую очередь — оружия и военных доспехов. Мастера-оружейники производили мечи, боевые топоры, копья, сабли, ножи, кольчуги, щиты, колчаны со стрелами и др. Среди этих мастеров раньше всех появилась специализация. Летописи упоминают о седельниках, лучниках, тульниках («гул» — колчан), щитниках и других мастерах. Весьма разнообразны были изделия ювелиров.

Широкое распространение получили рельефная чеканка, литье, сканное (филигранное) искусство, техника зерни, черни и перегородчатой эмали.

С IX в. на Руси стал применяться гончарный круг, на котором изготовлялся широкий ассортимент глиняной посуды. В Киеве получило развитие стеклянное производство, секреты которого были полностью утеряны во время монголо-татарского нашествия и восстановлены лишь в XVII в., благодаря итальянским и немецким мастерам.

Большим уважением на Руси пользовались «древоделы» — плотники, строившие дома, церкви, монастыри, сооружавшие стены, башни и мосты, изготовлявшие бочки, деревянные гвозди и проч. В качестве жилища наиболее распространенными на Руси были деревянные срубы (как правило, 6х6 м) с деревянным же полом (пол мог быть и земляной) и потолком под двускатной крышей. Такой тип постройки — изба, т. е. жилье с печью, — со хранился как основной тип жилого строения в сельской местности и поныне. Другие названия избы — «истба», «истопка», «истобка». Печь топилась по-черному, дым уходил в прорубленные в верхних венцах окошки. К избам пристраивались другие срубы — сени, клети;

в них печи не ставились, и они использовались под кладовки либо летние спальни. Различные варианты построек, основанием которых служила изба, назывались хоромами, гридницами, теремами и др.

Разнообразным был труд ремесленников, изготовлявших ткани и одежду. Портные швецы («порт» — одежда), скорняки («скора» — мех), опонники («опона» — дорогая ткань), ручечники («ручошник» — тонкий холст) и другие мастера играли заметную роль в повседневной жизни древнерусского народа.

Сравнительно высокий уровень развития материальной культуры обеспечил возможность естественного восприятия древнерусским народом византийской культуры, церковнославянской письменности и христианства. Процесс выбора киевским князем Владимиром Святославовичем из нескольких религий одной — православной как наиболее подходящей уму, чувствам и образу жизни русского человека, описан летописцем в «Повести временных лет». Это не может быть воспринято как некий элемент «духовной колонизации» со стороны Византии, со всеми вытекающими из нее последствиями. Важную роль здесь сыграл географический фактор, давший ряду авторов возможность проводить аналогию между древнерусскими городами и античными полисами.

Система эконо мических, торговых, политических и культурных связей на Руси рассматриваемого периода — Руси городской, ремесленной, торговой — охватывала огромный регион, где реки играли такую же роль, какую имело Эгейское море для Древней Греции.

Течение двух великих рек Восточно-Европейской равнины — Днепра и Волги — определило, несмотря на географическую близость Руси Западу, традиционный путь сначала к Греции, затем Византии, и, с другой стороны — на мусульманский Восток (по Волге вместе с товарами продвигались ислам и иу даизм)*.

Обилие рек и озер на территории Древней Руси обусловило наличие множества водных путей и разнообразие типов речных судов. Прокладывать дороги было трудно. Они быстро зарастали или заболачивались, появлялась необходимость постройки мостов. Поэтому сухопутные пути были распространены преимущественно в степных районах. Целый год потребовался Александру Невскому и его брату Андрею в середине XIII в. на путешествие из Владимира через столицу Золотой Орды Сарай в главный центр монгольских владений Каракорум, протяженность пути которого составила примерно 5750 км.

Здесь важно обратить внимание на весьма интересное обстоятельство. Выше говорилось о том, что Киевская Русь из всех религий приняла православную веру. В «Повести временных лет» это было описано весьма красочно. Но при этом надо учитывать тот факт, что русская государственность и культура формировались на основе славянского язычества под воздействием по крайней мере трех исторических сил. Таковыми являлись христианская Византия, исламский Хазарский каганат (а через него и Арабский халифат) и языческие викинги (норманны, или, в древнерусском употреблении — варяги)**.

Взаимодействие этих исторических сил и этнических культур * Экономцев И. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С.

21, 37,48...

** «В последние десятилетия, — пишет по этому поводу В.

Кожи-нов, — представления о значении, а нередко о самом фактическом участии этих сил в истории Руси IX — начала XI веков были во многом расширены, углублены или даже подвергались существенному пересмотру (в крайнем случае, такой пересмотр начался, открывая новые перспективы)». См.:

Кожинов В. История Руси и русского Слова // Наш современник.

1992. № 9. С. 153;

№ 7. С. 169.

породило своеобразную цивилизационную структуру — Евразию, центр которой на протяжении четырех с половиной столетий (до начала монголо-татарского нашествия) перемещался из Ладоги в Киев, а затем во Владимир.

«Повесть временных лет» упоминает попытку киевского князя Владимира Святославича создать общегосударственный языческий пантеон еще в 980 г. Он стал княжить один в Киеве и «поставил кумиры на холме за теремным дворцом: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами и Хорса, Дажьбога и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь»*.

Характеризуя подвижническую деятельность князя Владимира, Н. И. Костомаров дал развернутую характеристику языческой религии славянорусских племен. Религия последних, писал ученый, «состояла в оббжении природы, в признании мыслящей человеческой силы за предметами и явлениями внешней природы, в поклонении солнцу, небу, воде, земле, ветру, деревьям, птицам, камням и т. п. и в разных баснях, верованиях, празднествах и обрядах, создаваемых и учреждаемых на основании этого обожания природы. Их религиозные представления отчасти выражались в форме идолов, но у них не было ни храмов, ни жрецов. У них были неясные представления о существовании человека после смерти: замогильный мир представлялся их воображению продолжением настоящей жизни... Они чествовали умерших прародителей, считали их покровителями и приносили им жертвы. Верили они также в волшебство, т. е. в знание тайной силы вещей, и питали большое уважение к волхвам и волхвицам, которых считали обладателями такого знания;

с этим связывалось множество суеверных приемов, как-то: гаданий, шептаний, завязывания узлов и тому подобного. В особенности была велика вера в тайное могущество слова, и такая вера выражалась во множестве заговоров, уцелевших до сих пор у народа»**.

Язычество пронизало практически всю духовную жизнь древнерусского человека. Это нашло выражение в * Повесть временных лет / Перевод Д. С. Лихачева.

Петрозаводск, 991. С. 61.

** Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главней-1их деятелей, М., 1993. С. 3-4.

фольклорном творчестве, обрядах, заговорах, заклинаниях и даже в дипломатических отношениях. В договоре князя Игоря с греками от 944 года можно прочитать следующее: «А кто из русской стороны замыслит разрушить эту любовь, то пусть те из них, которые приняли крещение, получат возмездие от Бога Вседержителя, осуждение на погибель в загробной жизни, а те из них, которые не крещены, да не имеют помощи и от Бога, и от Перуна, да не защитятся они собственными щитами, и да по гибнут они от мечей своих, от стрел и от иного своего оружия, и да будут рабами во всю свою загробную жизнь»*. Так языческое мировоззрение находило выражение в документах, регламентирующих отношения между государствами.

Язычество сохранило свою первозданную прелесть, образность и жизненность в сказках, преданиях, легендах, былинах. Одним из самых любимых народом былинных героев был Илья Муромец, в характере которого сочетались языческая свобода человека и христианская вера в сильную государственную власть.

Я иду служить за веру христианскую, И за землю российскую, И за стольный Киев град, За вдов, за сирот, за бедных людей И за тебя, молодую княгиню, вдовицу Апраксию, А для собаки-то князя Владимира Да не вышел бы я вон из погреба.

Так Илья Муромец обращается к богатырям, призывая их выступить против врагов, пытающихся захватить Киев. А князь Владимир — это тот самый Владимир Святославич, язычник, принявший в 988 г. христианство и крестивший Киевскую Русь.


Как же произошел переход от язычества к христианству?

Историческая канва событий, приведших к христианизации Руси, такова. В 882 г. новгородский князь Олег подчинил города и земли вдоль пути «из варяг в греки» и сделал Киев столицей древнерусского государства, где он правил в 882—912 гг. В г. Олег совершил поход против *Цит. по: Сахаров А. М., Муравьев А. В. Очерки русской культуры IX-XVII вв. М., 1962. С. 217.

Византии, овладел Константинополем и заключил мирный договор. Князь Игорь, правивший на Руси в 912— 945 гг., продолжил объединение восточно-славянских племен. Его жена княгиня Ольга приняла христианство в Константинополе в 955 г., подав тем самым пример крещения. Но этим примером воспользовался не сын Игоря и Ольги, князь Святослав Игоревич, а его внук Владимир Святославич (Владимир Святой, правивший в 980—1015 годах)*. В попытке создать пантеон языческих богов Владимир Святой повторил ошибку вождей Римской империи, которые пытались ввести наряду с поклонением италийским богам культ божеств вновь присоединенных провинций. Как и тогда, намерение Владимира закрепить иерархию наиболее почитаемых у различных сла вянских племен богов** во главе с племенным богом полян Перуном ни к чему не привело, что и вынудило его пойти на те действия, которые определили дальнейший ход не только духовного развития Киевской Руси, но и повлияли на решение геополитической задачи. С принятием христианства на Руси было остановлено наступление мусульманства на Европу (здесь под его влияние попали Испания и Южная Италия). Русь на многие века стала восточным бастионом европейской христианской цивилизации, унаследовав эту функцию от Византии. Принятие христианства разрешило проблемы международных связей Руси с другими государствами: стали обычными явлениями династические браки, улучшились условия торговли и т. д.

Здесь важно отметить то, что принятие в 988—989 гг.

христианства на Руси было вполне естественным и зако номерным процессом во взаимодействии Византии со сла * Церковная традиция и поныне склонна относить начало истории христианства к «хождению апостола Андрея Первозванного на Русь» еще в I в. н. э., что является позднейшей легендой, имеющий целью возвеличить русскую церковь. Первые достоверные сведения о начале христианизации Руси связываются с именем константинопольского патриарха Фотия, упоминавшего в «Окружном послании» 867 г. о крещении русов, воевавших с Византией.

** Из этого пантеона по меньшей мере два бога — Хорc и Симаргл — имели иранское происхождение. До середины VIII в.

Хорc почитался богом Солнца в одном из главных городов раннесредневековой Евразии — Хорезме.

вянским миром. Христианизация славян началась после их расселения на территории Восточно-Римской империи, в первую очередь в Македонии и Малой Азии. Здесь образуется своеобразный культурный мир, объединяющий греческие и славянские традиции уже начиная с конца V — начала VI вв.

Поэтому, предваряя рассмотрение вопроса о евразийстве как феномене русской культуры начала XX в., следует обратить внимание на феномен византинизма, во многом определившем ход развития древнерусской культуры. «Византинизм, — отмечает И. Экономцев, — это вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и греческий мир, и латинский Запад, и Ближний Восток, и Египет, а с VII—IX вв., когда уже можно говорить о византинизме как об особой культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской, — и славяне»*. Продолжая эту мысль, отметим, что в культурном бытии Киевской Руси византинизм, под влиянием двух других культур (арабского мира и викингов) и на основе славянской культуры трансформировался в евразийство.

С принятием христианства Киевская Русь получила широкий доступ к знаниям византийских ученых (историческим, естественнонаучным, эстетическим и др.). Здесь надо отметить, что вплоть до XII в. Византия экономически превосходила все европейские державы. Здесь были высоко развиты строительная техника, точные и естественные науки. Константинополь был «золотым мостом» (К. Маркс) между Востоком и Западом.

Византия явилась прямой наследницей греко-римского мира и эл линистического Востока. Византийская культура впитала художественные традиции населявших ее народов (греков, сирийцев, коптов, армян, грузин, славян, населения Крыма и др.).

Христианство, победив язычество на территории Ви зантийской империи в политическом отношении, было вынуждено ассимилировать античные традиции в философии, науке, литературе и искусстве, т. е. использовать весь арсенал языческой культуры. Так произошло и в Киевской Руси:

противоборство язычества и христианства «выражалось пассивно» (Н. И. Костомаров). Язычество *Экономцев И. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 9.

многие века уживалось с догмами церкви. В конечном счете принадлежность Руси к славянскому миру предопределила обращение ее именно к православию. В художественной форме это нашло выражение в «Повести временных лет» в словах послов Владимира, потрясенных греческой литургией: «Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького;

так и мы не можем уже здесь пребывать», т. е. в язычестве. Так сказалась особенность мировосприятия древнерусского человека, для которого язы чество в его обрядовости, эпосе и пр. проявлениях, оставалось принадлежностью эстетического сознания в большей мере, нежели сознания религиозного. «И пришли мы в Греческую землю, — рассказывают те же послы, — и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы;

ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказывать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба там лучше, чем в других странах». Русский человек изначально искал в христианстве не закон, а благодать и красоту, которые выражались в пышности богослужения, литургии.

В русской православной культуре образуется своеобразное религиозное пространство-время, выходящее за пределы реального бытия с помощью образно-символического его восприятия. Так формируется циклическое время богослужения (суточное, недельное, годовое), которое определяет свой замкнутый мир культуры, организованный на основе религиозного культа.

Проследим теперь, как такое взаимопроникновение язычества и христианства нашло выражение в формировании духовной культуры древнерусского общества.

§ 3. Основные достижения духовной культуры При всей значимости язычества для древнерусской культуры со времени крещения Руси ведущим началом ее развития стала христианская традиция. Это нашло выражение в становлении письменности, в появлении первых литературных произведений, летописей и переводов ино странных авторов, в храмовом искусстве как синтезе всех других видов искусств.

Истоки русской письменности восходят ко времени язычества, что нашло выражение в текстовой фиксации важнейших правовых и политических актов. В договоре Руси с Византией 911 г. упоминалось об обычае русских купцов делать письменные завещания на случай смерти. Единственным пока прямым доказательством наличия дохристианской письменности является обнаруженная в Гнездовских курганах под Смоленском разбитая глиняная корчага (сосуд, напоминающий амфору), на которой сохранилась надпись «гороухща» или «горушка», т. е., по-видимому, «горчица». Надпись была сделана кириллицей. Это еще один аргумент, подтверждающий тесную связь Руси со славянским миром. Основой письменности явился церковно славянский, по своему происхождению — болгарский язык. Как писал в «Очерке развития русской философии» Г. Шпет, «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский». Кириллица, славянская азбука, была разработана в IX в. Кириллом Философом (827—869) для Моравии, а затем через Болгарию она проникла на Русь. Деятельность братьев Кирилла и Мефодия (ум.

885) по распространению славянской письменности и вместе с ней передача славянам знаний, накопленных Византией, сыграли неоценимую роль в приобщении славянского мира и, в частности, Руси к самой развитой и богатой в то время цивилизации.

Следует отметить, что, помимо собственно византийского влияния, на становление культуры Киевской Руси накануне крещения 988 г. оказал влияние так называемый «болгарский фактор». Речь идет о «золотом веке» в истории Болгарии, связанном с годами правления царя Симеона (893—927). В эти годы в Болгарии зародились богословие, философия, логика, всеобщая история, география, астрономия, биология, лингвистика и другие разделы науки и культуры. На церковнославянский язык были переведены практически все основные произведения византийских богословов и ученых, жития святых, «Шестодневы» — естественно-научные энциклопедии того времени.

К примеру, «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, написанного на рубеже IX—Х вв., представлял собой компилятивный перевод аналогичного произведения пред шествовавших авторов, рассказывающего о мире, устройстве природы, человеке. «Шестоднев» был построен в виде комментария к библейской книге Бытия о сотворении мира (название «Шестоднев» — от шести дней творения). На Руси это произведение читали и переписывали вплоть до XVIII в.

Памятники болгарской церковнославянской письменности и литературы были восприняты Русью и легли в основание русской литературы.

В XI—XIII вв. на Руси в обращении находилось около 130— 140 тыс. рукописных книг нескольких названий. До нашего времени дошло около 80 книг этого периода (Изборники 1073 и 1076 г.. Архангельское евангелие 1092 г. и др.). Книги писались на пергаменте «уставным письмом», были богато орнаментованы и украшены миниатюрами, имели переплеты с покрытием из серебра, золота и драгоценных камней.

В Киеве в 1037 г. Ярославом Мудрым была создана первая на Руси библиотека. В одной из летописей писалось, что Ярослав «и к книгам прилежал, читая их часто ночью и днем. И собрал писцов многих, и переводили они с греческого на славянский язык, и писали они книг множество, ими же поучаются верные люди...»*.


С самого своего зарождения письменность была уделом не только священнослужителей, но и простого люда. Обнаруженные в 1951 г. в новгородских раскопках берестяные грамоты (сейчас их количество составляет уже более 800), открывают нам мир повседневных забот древнерусского человека. На бересте велась переписка, делались хозяйственные записи, делали уроки ученики.

Весьма распространенными были эпиграфические памятники — надписи, сделанные на камне, дереве, металле. Так, указывались авторы тех или иных изделий, писались имена владельцев предметов быта и пожелания им. На серебряном сосуде (кратире) новгородского производства читаем надпись:

«Господи, помози рабу своему Костяньтину. Коста делал.

Аминь». На другом — «Се сосуд Петров и жены его Марье».

Ярослав Мудрый способствовал распространению гра мотности, организуя первые школы. Одни из них были *Глухов А. Г;

«В лето 1037...» М., 1974. С. 32.

при монастырях, в них готовили священнослужителей и обучали чтению, письму, пению и богословию. В школах высшего типа, для «лучших людей детей», помимо этого изучали философию, риторику и грамматику.

Кроме церковных книг, большим успехом пользовались книги светского содержания, переводные книги. «Александрия», рассказывающая о жизни и подвигах Александра Македонского, была составлена на основе легенд и преданий во II—III вв. н. э. и спустя тысячу лет переведена на Руси. «Повесть о Варлааме и Иоасафе» имела около 140 версий более чем на 30 языках цивилизованного мира. По богатству сюжетов, притч и диалогов эта «Повесть» занимала одно из первых мест во всей литературе средневековья. Столь же распространенным было «Сказание об Евстафии Плакиде», представлявшее собой классический вариант византийского романа: на первом плане личная судьба героев, любовная линия со сложным сюжетом, верховная власть Судьбы или Рока управляет всеми событиями, счастливый конец.

Так и в «Сказании» — герои все делают во славу Христа, им изначально присущи самые благородные качества. Тот же Плакида — «Человек высокого и славного рода, имеющий более других золота и всякого добра;

он был язычником, но украшал себя праведными делами, кормил голодных, поил жаждущих, одевал нагих, помогал бедствующим, освобождал из темниц и вообще стремился помочь всем людям. Была у него жена, тоже язычница, но, как и он, творила она добрые дела. У них родились два сына, и они воспитали их в тех же добрых традициях»*.

Для перевода древнерусские авторы выбирали книги гуманистической направленности, выражающейся в религиозной форме. Так, уже изначально в переводной, а вместе с тем и в отечественной литературе проявился принцип единства истины, добра и красоты. Спектр переводной литературы — от церковно богословской до исторической, естественно-научной и апокрифической.

Апокрифы (от греч. «тайный, сокровенный») на Руси считались «ложными», «отреченными», не признаваемыми церковью сочинениями в противопоставление канони *Сказания о чудесах. Т. I. Русская фантастика XI—XVI вв.

Сост. Ю. М. Медведев. М., 1990. С. 42.

ческим, «истинным» книгам. Апокрифы основывались на античной мифологии, дохристианской и восточной религии, фольклоре, и эллинистической философии. Приведем отрывок из апокрифа «Беседа трех святителей», утверждающего, но уже без апелляции к Богу, принцип единства трех добродетелей: «Что сильнее всего в человеке? Сильнее всего в человеке правда и любовь;

такой человек не побоится ничего;

правда и любовь спасают человека от смерти, а если человек воскрешает мертвых и передвигает горы, но нет в нем ни любви, ни правды, то он — ничто»*.

Наряду с переводной литературой широкое распространение получили произведения отечественных авторов. Известное «Поучение Владимира Мономаха», включенное в текст Лаврентьевской летописи 1096 г., написано в распространенном в средневековой литературе жанре обращения отца к детям. Эта «Грамотка» детям автобиографична, Владимир приводит примеры из своей жизни, достойные подражания. В ней даются добрые советы и наставления. Как воинский устав звучит одно из таких наставлений: «На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод;

ни питью, ни еде не потворствуйте, ни сну;

сторожевую охрану сами наряжайте, и ночью расставив воинов со всех сторон, ложитесь, а рано вставайте, а оружия снимать не торопитесь, не оглядевшись, из-за ленности внезапно ведь человек погибает»**.

Образцом для написания более поздних «хождений» явилось написанное не позже 1113 г. «Хождение Даниила» игумена Черниговского монастыря, который вместе с группой паломников, «дружиной», совершил путешествие в Иерусалим.

Наряду с путевыми заметками Даниил включил в «Хождение»

выдержки из Библии, апокрифов, различных литературных произведений,описания святых мест, хозяйственные наблюдения.

Особый вид литературных произведений, выразивших религиозную направленность культуры, представляют жития святых. Появление первых житий Ольги и Владимира * Сказания о чудесах. Т. I. Русская фантастика XI-XVI вв. / Сост Ю. М. Медведев. М., 1990. С. 18.

** Цит. по: Сахаров А. М., Муравьев А. В. Очерки русской культуры IX-XVII вв. М., 1962, С. 52.

Святого, Бориса и Глеба было связано с необходимостью создания отечественного пантеона святых, осмысления исторического развития страны и апологии божественной власти над людьми. Первые жития определили появление нового жанра — агиографической литературы.

Величайшим произведением, определившим еще в XI в.

духовный стержень «русской идеи», которая проявилась во всем своем объеме лишь в XIX в., явилось «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона. Время написания «Слова» — 1037—1050 гг. Основная идея этого произведения — утверждение самостоятельности русской православной церкви и необходимость противоборства политическим и религиозным притязаниям Византии. «Как для нового вина нужны новые меха, — писал Иларион, — для нового учения нужны новые народы».

Расширение влияния христианства возможно лишь при равноправных отношениях между народами. «Слово» Илариона является своеобразным гимном христианству на Руси и служит возвеличению исторической миссии русского народа.

Особое место в духовной культуре Киевской Руси занимали летописи. Появление их относится к XI в., а составлялись они вплоть до XVII в. Летописи, по словам академика Б. Д. Грекова, являлись одним из самых ярких показателей высоты древнерусской культуры. Они представляли не просто погодную запись событий, исторических или бытовых, а в своей совокупности образовывали систематизированный труд по истории русского народа. Учреждение митрополии, постройка Софийского собора в Киеве послужили поводом для составления первого летописного свода в 1037—1039 гг. Здесь, в Древнейшем своде, зародилась присущая для летописи погодная форма изложения событий, начинающаяся, как это было принято в средние века, с «сотворения мира» и расселения рода человеческого после всемирного потопа.

Основой для составления около 1113 г. монахом Киево Печерского монастыря Нестором «Повести временных лет»

послужила другая летопись — Начальная. Ни одна летопись не дошла до нас в первозданном виде. Та же «Повесть» известна нам по летописным сводам XIV— XV вв. Нестор задался целью показать, «откуда есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуда Русская земля стала есть». Он обобщает сведения о жизни не только Киева, но и Новгорода, Суздаля, Чернигова, что придает «Повести» общенациональный характер.

В середине XII в. центр политической и культурной жизни стал перемещаться из Киева во Владимир. Инициатором этого был первый великорусский князь Андрей Боголюбский (ок. 1111 1174). Начало таких преобразований совпало с периодом феодальной раздробленности, охватившей Русь в XII-XV вв.

Некогда единая Киевская Русь в середине XII в. разделилась на 15 княжеств, а в XIV в. их число достигло почти 250.

Историки связывают начало распада единого государства и образование своеобразной федерации княжеств с годом смерти Мстислава, сына Владимира Мономаха (1136). «И разъдрася всея Русская земля», — писал о том времени летописец. К 1155 г.

относится событие, означавшее политическое и культурное обновление Руси: основание Андреем Боголюбским центра государственного правления во Владимире-на-Клязьме и находящейся в 12 верстах от него княжеской резиденции в Боголюбове. Это положило начало новому направлению русской культуры — культуре Владимирской Руси XII-XIII вв. В первую очередь следует отметить строительное искусство, чему посвятил часть своей жизни князь Андрей. Здесь можно наблюдать удивительное повторение событий в историй культуры.

Воинские подвиги князя сменились реализацией его беспримерной строительной программы. Она началась в 1158 г.

строительством кремля в Боголюбове и Успенского собора во Владимире, завершилась в 1165 г. постройкой триумфальных сооружений Золотых ворот и храма Покрова-на-Нерли. Как пишет Г.Ю. Филипповский, «Князь Андрей Юрьевич в подражание легендарному библейскому царю Соломону, потратившему 7 лет на свое строительство (об этом говорится в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» — И. К.), осуществил обширную строительную программу также в течение семи лет»*.

Культура Владимирской Руси проявилась в расцвете ремесел и искусства в новом пространственно-временном измерении. Эту культуру по праву называют «золо *Филипповский Г. Ю. Столетие дерзаний. М., 1991. С. 70.

тым веком» в истории домонгольской Руси. В этот период культура, в отличие от культуры Киевской Руси, стала отходить от византийских канонов и ориентироваться на светскую тематику, возрождались традиции языческой Руси. В литературе это выразилось в создании таких замечательных памятников, как «Слово о полку Игореве» и «Сказание о чудесах Владимирской иконы Божьей матери».

«Сказание» было написано по следам передвижения центра культуры из Киева во Владимир. Литературной «героиней»

«Сказания» была икона Божьей матери — сохранившаяся до наших дней византийская икона XI— XII вв., которую князь Андрей Боголюбский перенес во Владимир. Героем «Слова» был новгород-северский князь Игорь Святославович, совершивший поход против половцев в 1185-1187 гг.

Нам важно в данном случае обратить внимание на то, что и в том, и в другом произведении происходит своеобразный возврат к языческому наследию. И там, и там используется образ Солнца — ключевого для языческого мировоззрения славян. Действия главных героев подчинены природным стихиям — Солнцу, воде.

В культуре Владимирской Руси нашли выражение ис торические преобразования, которые привели к образованию новой ветви славяно-русской народности, положившей начало великорусскому народу. Прежде, в IX— XII вв., в культуре Киевской Руси происходили процессы, обусловленные формированием древне-русской народности, на основе которой формировилась русская, украинская и белорусская народности.

Но если на культуру Киевской Руси главным образом оказывали влияние культуры византийская и болгарская, то в контексте культуры Владимирской Руси стало возрождаться языческое мировоззрение. Впрочем, последняя в полной мере учитывала реалии современности. «Это был, — писал Н. И. Костомаров, — период благосостояния Восточной Руси. Земля населялась;

строились церкви и монастыри;

искусство поднялось до такой степени, что русские не нуждались более в иностранных мастерах: у них были свои зодчие и иконописцы»*.

*Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 1993. С. 58.

Действительно, первые каменные храмовые сооружения в Киеве создавались с учетом византийского опыта и с помощью греческих мастеров (Десятинная церковь. Софийский собор).

Софийский собор, строительство которого велось в 1037— гг., был задуман не только как главный храм создававшейся русской митрополии (в 1051 г. в нем был торжественно провозглашен русским митрополитом Иларион), но и как центр общественной и культурной жизни.

Русские мастера привнесли новое в строительство храмов — придавали им многоглавие и пирамидальность, присущую деревянным постройкам Руси. В отделке храмов использовались мрамор, мозаика, фрески. В Софийском соборе присутствовали мозаики, выражающие образы греческой иконографии — Марии Оранты (молящейся Богоматери) и Христа-Вседержителя. В цветовой гамме этих мозаик обнаружено около 130 оттенков.

Помимо мозаичных икон в соборе были представлены многочисленные изображения бытовых сценок, животных и птиц, фигур охотников, музыкантов и др.

Успенский и Дмитриевский соборы во Владимире, церковь Покрова Богородицы на Нерли и др. заключали в себе элементы, отличные от византийских архитектурных традиций. Наружная и внутренняя отделка были более богаты и выразительны. Широко применялась каменная резьба, в частности, в Дмитриевском соборе, внешние стены которого украшены композицией из рядов растительного и животного орнамента, не связанного с ре лигиозными сюжетами. Здесь же присутствует сцена, за имствованная из романа «Александрия». Художник изобразил вознесение Александра Македонского. Техника резьбы по камню копировала традиционную для русских строений резьбу по дереву. Столь же самостоятельный архитектурный стиль был присущ храмовым памятникам Новгорода, Пскова, Юрьева Польского, Ярославля. Культура Владимирской Руси оказала большое влияние на культуру сопредельных русских земель, получила широкое распространение.

Подводя итог вышесказанному, необходимо отметить следующее. Основу материальной культуры, начиная с Киевской Руси, определяло пашенное земледелие. Оно задавало и соответствующие направления развитию ремесел и городской культуры в целом. В этом отношении Древняя Русь домонгольского периода никак не может рассматриваться как более отсталая по сравнению с Западной Европой. Духовная культура этого периода, находясь под воздействием трех исторических и этнических сил, примкнула к христианской, православной традиции, которая подчинила себе славянский мир.

Так шел процесс зарождения евразийской цивилизации, важную часть которой составляла культура Древней Руси.

Глава 24. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ КУЛЬТУРЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ О, светло светлая и прекрасно украшенная земля Русская!

Многими красотами прославлена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубравами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монас тырскими, храмами божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!

/«Слово о погибели Русской земли», 1238-1246 гг./ «Слово о погибели Русской земли» неизвестного автора повествует о самом начале исторической трагедии русского народа — монголо-татарском нашествии. Иноземное иго длилось более двух с половиной веков, начавшись с разорения Рязани ханом Батыем в 1237 г. И еще двести лет/Россия вела изнурительную борьбу с иноземными завоевателями. С середины XIII в. над Русью установилось монголо-татарское владычество.

Русские князья вынуждены были совершать длительное и унизительное по своей сути путешествие в Орду для получения ярлыка на право княжения в своих владениях. Первым в Орду в 1242 г. отправился князь Александр Невский. Последнее упоминание о подобном путешествии Василия Косого относится к 1434 г.

В огне пожарищ русский народ понес неисчислимые потери:

людские, культурные, хозяйственные. Особенно тяжелый ущерб был причинен городам — очагам средневековой культуры. Из известных по археологическим рас копкам 74 городов XII-XIII вв. 49 были разорены Батыем, причем в 14 из них жизнь так и не возобновилась. Это, в свою очередь, привело к гибели многих ремесел — основы городской культуры. Истребление и увод в плен массы городских ремесленников, носителей секретов мастерства, подорвали основу экономической жизни Руси. «По целому ряду производств, — отмечал Б. А. Рыбаков, — мы можем проследить падение или даже полное забвение сложной техники, огрубление и опрощение ремесленной промышленности во второй половине XIII века. После монгольского завоевания исчез ряд технических приемов, знакомых Киевской Руси;

в археологическом инвентаре исчезло много предметов, обычных для предшествующей эпохи»*. Так, из обихода исчезли амфоры-корчаги, предметы из стекла, было утрачено искусство перегородчатой эмали, полихромной строительной керамики и пр.

Были сожжены многие села, деревни, что привело к запустению пашен и разорению сельскохозяйственного производства. Чужеземное иго нарушило традиционные торговые пути, резко сократило внешнюю торговлю, привело к экономической и культурной изоляции Руси. Выгодную торговлю заменила тяжелая дань, увозимая в Золотую Орду.

Подрыв материальной основы развития русской культуры и затруднение ее связи с культурой Западной Европы ослабляли развитие практически всех сфер культурной жизни конца XIII XVI вв. Лишь после битвы на Куликовом поле (1380) стали возрождаться летописание, литература, каменное зодчество, художественная культура. К середине XIV в. в экономике страны наблюдается подъем, были преодолены последствия разрухи сельскохозяйственного производства.

С этого времени началось постепенное объединение русских земель вокруг Москвы, формирование великорусской народности — преемницы древнерусской народности. Культура русских земель имела общую историческую основу в древней Руси.

Теперь основными центрами развития культуры стали Ростов, Суздаль, Владимир, Новгород, Москва. Вместе с тем сохранявшаяся на *Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948. ^. И.

протяжении XIV—XV вв. феодальная раздробленность вы ражалась в обособленности культурной жизни отдельных земель и княжеств. И все же постепенное их объединение вокруг Москвы положило начало формированию единой общерусской культуры, национального самосознания русского народа. Не случайно именно с конца XV в. средневековая Русь стала приобретать новое наименование — «Россия».

§ 1. Достижения материальной культуры С середины XIV в. началось возрождение ремесленного Производства. Новгород, Москва и ряд других городов стали центрами обработки железа, изготовления военного снаряжения, пушек, колоколов. Производство предметов быта и культа приобрело массовый характер. Весьма разнообразным было изготовление ювелирных изделий, представлявших большую художественную ценностью —сосуды, кадила, панагии, ковчеги для хранения мощей, оклады евангелий. В одном только Новгороде в XVI в. насчитывалось свыше 200 мастеров серебряников.

Уже в 80-х годах XV в. в Москве был организован государственный Пушечный двор, а спустя полвека там же возникла Оружейная палата, в которой производили и хранили дорогое оружие, царские регалии и т. п. С начала XVLa.

пушечным делом занимались исключительно русские мастера.

Знаменитым мастером был Андрей Чохов, который в 1586 г.

отлил на Пушечном дворе знаменитую «Царь-пушку».

Железоделательное производство насчитывало десятки специальностей, которые осваивали мастера-кузнецы, звездочники, сабельники, бронники, сковородники, замочники, самопальники и др.

В крупных городах уже с XVII в. наметился процесс массового превращения ремесла в мелкое товарное производство, стали возникать первые мануфактуры. По-прежнему большое внимание уделялось изготовлению оружия, в том числе огнестрельного (пушки, мушкеты, пищали, мортиры, тюфяки).

Широко было распространено производство изделий из льна, пеньки, кожи, дерева, традиционные промыслы.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.