авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |

«КУЛЬТУРОЛОГИЯ : ОСНОВЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Под редакцией д. ф. н., проф. И. Ф. Кефели Санкт-Петербург «Специальная ...»

-- [ Страница 6 ] --

Конечно, первое впечатление может быть разным и часто обманчивым. Особенно часто оно подводит в тех случаях, когда художественное творчество изначально, пульсивной реакцией на непривычное был “уход” — и из зрительного зала, и от неразгаданного философского языка автора. И вот сегодня, спустя годы, очищающая сила первого впечатления, передав шаяся и повзрослевшим первым зрителям, и их “наследникам”, позволяет увидеть в творчестве Андрея Тарковского животворящее начало русской духовной культуры. Очень важно, что сегодня фильму-фреске “Андрей Рублев” вернулось его первоначальное авторское название — “Страсти по Андрею”.

Трагический библейский мотив, звучащий в нем, несет двойную символическую нагрузку. В этом названии — крестный путь великого русского иконописца;

высшие проявления его творческого гения, легендарное молчальничество (исихия), вера в будущее Родины. Но в этом же названии — судьба самого Андрея Тарковского, интуитивно угаданная еще тогда, в 60-е годы, когда создавался этот удивительный фильм.

Очень часто в истории русской культуры эстетический поиск истины оборачивался трагедией художника, его уходом в небытие, молчание, смерть. Как писал поэт Арсений Тарковский, отец Андрея Тарковского, тонко чувствовавший эти уникальные свойства русского национального гения:

Найдешь и у пророка слово, Но слово лучше у немого, И ярче краска у слепца, Когда угадан угол зренья И ты при вспышке озаренья Собой угадан до конца априорно трактуется под углом определенной идеологи ческой установки*.

Путь к эстетическому идеалу — это путь нетрадиционного мышления, необходимо включающий в себя синтез культуры прошлого и настоящего. Это поистине путь “через тернии к звездам”. И чтобы родить в себе “танцующую звезду” гармонии (Ф. Ницше), часто приходится преодолевать хаос незнания, предрассудков, мифологем.

Понятие “идеал” занимает особое место среди основных эстетических категорий. Обычно под эстетическим идеалом понимается некий образец совершенства, норма, воплощение желаемого, должного, цель, мечта — нередко в образе прекрасного, совершенного человека. Определение идеала показывает, насколько продуктивным является сведение эстетического исключительно к сфере искусства.

Природа эстетического идеала связана с различными проявлениями творчества. Именно своеобразной всеобщностью идеала красоты обусловлен ряд особенностей, присущих этому идеалу. Выделим наиболее важные из них.

Во-первых, очевидна чувственная конкретность эс тетического идеала, некоторыми писателями старшего поколения рок-музыке.

Ориентируясь на ее посредственные, “усредненные” образы, не пытаясь разобраться в сути проблемы, они часто видят в ней лишь дьявольское наваждение, крах “высокого” искусства, аморальность. В яркой гротесковой форме, со свойственной ему тонкой иронией такое отношение к современной музыке изображает кинорежиссер Г. Данелия в одном из своих лучших произведений — фильме-притче “Слезы капали”. Главного героя постоянно преследует некое ритмически-бесовское наваждение, отравляющее и так плохо складывающуюся в последнее время жизнь. В конце концов оказывается, что это наваждение выражает внутренние переживания самого героя, его реакцию на рок-музыку — увлечение собственного сына. Режиссер придумал замечательный финал: герой Е. Леонова “прозревает” в прямом и переносном смысле слова. Из сердца уходит лед, слезы раскаяния освобождают глаза от злых осколков разбитого зеркала, а в душе звучит необыкновенная музыка — удивительный синтез гениальной бетховенской темы и современного ритмического рисунка (композитор Г. Канчели использовал здесь любимый прием Дж. Леннона и П. Маккартни). Очищение и катарсис, раскаяние и слезы — истинное искусство, подлинная других, близких к ним по смыслу (например, моральных)?

Являются ли красота, добро, нравственность явлениями одного порядка?

Принцип гармонической целостности лежит и в основе человеческой нравственности, и в стремлении к постижению прекрасного. Но если этика является порождением воли, обычаев, характеров, нравов, то для воплощения идеала эстетического необходимы не столько веления разума и воли, сколько чувственное восприятие, представление, воображение.

Как мы уже выяснили, без такого первичного наивного отношения к действительности сущность красоты никогда не откроется перед человеком.

Во-вторых, в центре эстетического идеала всегда находится человеческая личность (в Древней Греции это просвещенный философ-мудрец, в феодальной Европе — отважный рыцарь и смиренный монах, в эпоху Возрождения идеал гармонично развитой личности сочетал в себе мудрость ученого, талант художника, отвагу воина и т. д.). Красота человека — стержневой компонент эстетического идеала, именно в ней заложена основа гармонии всего его существа (она проявляется как во всем внеш нем облике человека, так и в образе его мыслей, душевных качествах, поступках).

Еще одним, наименее осязаемым, но, возможно, наиболее значительным элементом эстетического идеала, является его способность проявляться в сфере человеческого общения, сопереживания, создания атмосферы гуманитарной свободы, при которой только и возможно жизнь вошли в судьбу человека, и он уже не может быть тем, кем был раньше. Мотив андерсеновской “Снежной королевы” преломляется в судьбе человека старшего поколения необходимостью любви, сочувствия, сострадания к поколению молодых, оказавшемуся совсем не таким “страшным” и “потерянным”.

Творчество музыкантов петербургских рок-групп “ДДТ” и “Аквариум”, при всей несхожести и даже некоторой антагонистичности их творческих методов продолжает традицию восстановления незримых эстетических связей, существующих между “золотым веком” русской философии, музыки и литературы, “серебряным веком” русской философии, музыки и литературы, “серебряным веком” русской поэзии и живописи и нами. Как сказал поэт А. Вознесенский, нужно “понять загадочное ироничное племя, про которое столько ворчливо врали, отпихивали от культуры, нарекали эгоцентризмом и инфантилизмом. Но именно они, юные пожарники Чернобыля...

шагнули в огонь, спасли Киев, Смоленск и нас с вами, именно они, аудитория Гребенщикова, двадцатилетние пограничники, вытащили сотни тонущих с “Нахимова”. Поверим их вкусу...” (Вознесенский А. Белые ночи Бориса Гребенщикова: Аннотация к альбому “Аквариум”. М., 1986. С. 2.).

творчество. В своих высших проявлениях эта сторона эс тетического идеала порождает подлинный талант, человеческий гений. Как писал Гегель, “хотя талант и гений художника имеют в себе элемент природной одаренности, последняя нуждается для своего развития в культуре мысли...”* Культура же мысли невозможна вне человеческого общения, “научения”, сотворчества.

И здесь мы подходим к одной из самых трепетных загадок эстетики. Возможно ли реальное бытие гармонического, прекрасного человека в условиях противоречивого, зачастую гибельного для души и тела мира? Что есть “человек прекрасный”?

§ 2. Красота человеческого бытия Веками поиски эстетического идеала были сопряжены с представлениями о совершенном человеке. Вспомним, что древние греки наделяли богов Олимпа чисто человеческими характеристиками, представляя их по своему “образу и подобию”. Богам предписывалось быть гармонично совершенными, но в то же время им были присущи все человеческие пороки. И даже этот парадоксальный факт не умалял их божественной сути, а лишь придавал чувственно эстетическую окраску некоторой свободе нравов, царствовавшей в античном миросозерцании.

Древними было открыто правило “золотого сечения”. Ввел его знаменитый математик и астроном Клавдий Птолемей (90— 160), но в обыденном представлении понятие о “золотом сечении” связано с творчеством Леонардо да Винчи (1452 1519)**.

Показательно, что для древних красота внешняя и внутренняя сопутствуют друг другу и не являются взаи * Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. М., 1968. Т. 1. С. 33.

** Последний оставил многочисленные рисунки и расчеты, пытаясь выявить идеальные пропорции человеческого тела, решить загадки квадратуры круга, идеальных кривых второго порядка. Золотая пропорция выражалась в числе 1,618 и соответствовала гармоничности, соразмерности и, стало быть, красоте многих природных объектов. Например, в отношении человеческого телосложения “золотая” пропорция определялась как отношение роста к расстоянию между пупком и подошвами ног. Как оказалось, принцип “золотого сечения” выдержан во многих шедеврах искусства, архитектуры, а тайна “золотого сечения” до сих пор остается эмпирической данностью, требующей новых и новых исследований.

моисключающими в человеческой природе. Именно единение собственно телесной красоты и красоты нравственной составляет особое “золотое сечение”, которое трудно выразить в каких-либо числовых пропорциях, но которое обнажает подлинное совершенство, калокагатию* человека и его образа жизни.

Для европейской культуры Нового времени особое значение приобретает то понимание гармонического человека, которое сложилось еще на рубеже эпохи Средних веков и Ренессанса.

Если средневековый иконописец мало интересовался реальными пропорциями человеческого тела (гармония тела скорее заключалась для него в некоей аскетической “пропорции”), то уже на полотне венецианского живописца Джорджоне де Кастельфранко (1478-1510) “Венера” мы видим образ женщины, которая хотя и является созданием божиим, но воплощает в себе черты реального земного человека**.

Разителен контраст, существующий между изображением лика Богородицы в средневековой (русско-византийской и итальянской) традиции с теми изображениями Девы Марии, которые венчают Высокое Возрождение (Леонардо да Винчи, Рафаэль Санти и др.). Подлинная земная жизнь звучит здесь гимном человеческой духовности, калокагатийности.

Достаточно ознакомиться со знаменитой коллекцией Эрмитажа, чтобы представить себе принципиально “земную” и одновременно возвышенную духовную направленность “смены вех” в понимании природы идеала гармоничного человека.

Художник Возрождения всматривается в человеческое тело с поразительной тонкостью и с чувством такта, относится к нему как к самостоятельной эстетической ценности.

Черты человеческой телесности, как известно, были воплощены еще в античной архитектуре. Например, весь афинский Парфенон сконструирован в соответствии с пропорциями человеческого тела***.

* В древнегреческой философии — гармония внешних и внутренних качеств, физических и духовных способностей как идеал воспитания человека.

** См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 53 54.

*** См.: Брунов Н. И. Очерки по истории архитектуры. В 3-х тт. Т. 2. М.-Л., 1935. С. 45-57.

Но впервые в истории человечества именно эстетическое мышление Ренессанса доверилось чувственности зрения как такового, без “привкуса” античной космологии и без средневековой теологии. В эпоху Возрождения “человеческая личность берет на себя божественные функции, человеческая личность представляется творческой по преимуществу, и только человек мыслится как овладевающий природой”*.

Однако в этом эстетически окрашенном возрожденческом индивидуализме, как в капле воды, отразилась и другая тенденция, ставшая впоследствии одной из доминантных в культурной ориентации европейской мысли.

Философия и эстетика Ренессанса были “детством”, “юностью” европейской культуры. В дальнейшем, с развитием раннебуржуазных отношений перед человечеством встает вопрос: подлинно гармоническая личность, личность-идеал — это миф античности, возрожденческой культуры или же высочайшей пробы ценность, к которой необходимо стремиться?

Где кончается идеал и начинается миф? Внешняя ри торичность этого вопроса приобретает черты глубинной проблемности, когда мы пытаемся вникнуть в “технологию” процессов мифологизации социального, нравственного, художественного мышления, пронизывающих историю общества от античности до наших дней.

Несомненно, что корни метафизического обращения подлинных идеалов в мифы и возведения на пьедестал ложных идолов лежат в самой привычке “предустановленного”, эсхатологического мышления, свойственного догматическому разуму, в какой бы своей ипостаси — социальной, нравственной, художественно-эстетической — он ни являлся. Поэтому любая попытка мифологизации реального бытия духовной культуры, освобождения ее от противоречий — подлинного “источника жизненности” (Гегель) ведет не просто к разрушению творческих способностей нашего мышления, но и мифологизации бытия будущих поколений, никоим образом не повинных в наших блужданиях и ошибках.

История не раз доказывала, что наиболее выдающиеся личности, оставившие след в памяти потомков, оказывались людьми глубоко противоречивыми и одновре менно — истинно гармоничными. Именно они сумели в своем творчестве постигнуть реальную антитетику социального (и эстетического) бытия культуры. Вспомним, например, что творческому гению Л. ван Бетховена и Д. Д. Шостаковича — “двух сыновей гармонии”, личностей по натуре чрезвычайно сложных и непредсказуемых — мы обязаны художественным разоблачениям столь различных и столь же сходных между собой социальных мифов, каким для XIX в. был бонапартизм, а для XX в. стал тоталитаризм (в сталинской и фашистской его вариациях).

Узнав, что Наполеон провозгласил себя императором и таким образом “завершил” Великую французскую революцию, Бетховен в ярости уничтожает титульный лист своей 3-й симфонии с посвящением республиканцу Наполеону, и эта великая симфония входит в историю под названием Героической, фактически антибонапартистской. Для бетховенского гения подвиг, страдания народа и эгоистические, лицемерные претензии отдельной личности — несовместимые между собой понятия: не может быть героем человек, узурпировавший власть.

Д. Шостакович (1906—1975) — композитор совершенно особого склада, воспитанный суровыми реалиями XX в. Казалось бы, все хорошо знают, что в знаменитой 1 части 7-й (Ленинградской) симфонии композитора звучит тема фашистского нашествия, в конце концов побежденного, преодоленного Великим Противостоянием народа. Однако, по определению самого Шостаковича, тема эта, одна из наиболее известных в истории мировой музыки, есть тема антисталинская, а по сути своей — антитоталитаристская, разоблачающая один из самых жестоких, античеловеческих мифов, когда-либо влиявших на историю человечества*.

§ 3. Эстетическая культура и наука Наши размышления о противоречивой природе гармонии и эстетического идеала не могут быть полными без разговора о природе прекрасного в научном творчестве.

*См.: Лебединский Л. О. О некоторых музыкальных цитатах в произведениях Д. Д. Шостаковича // Новый мир. 1990. № 3. С.

262-267.

Уже древнегреческая эстетика была частью нерасчлененной системы знаний, включавшей в себя как художественно религиозный, так и научно-рациональный опыт. В любой характеристике мироздания у греков присутствовал эстетический элемент. Для пифагорейцев, например, с одной стороны, мир — это стройный Космос, “все небо — гармония и число”. Но, с другой стороны, сочетание гармонии и числа стоит у истоков традиции эстетического (и нравственного) измерения “алгеброй гармонии”, которая, по А. С. Пушкину, лежит в основе траги ческого противоречия “гения и злодейства”. В наше время существование этой традиции привело к возникновению структурных методов изучения истории, науки и искусства.

Разрабатывая проблемы музыкальной акустики, пифагорейцы впервые воплотили идею теоретического подхода к красоте.

Именно они пытались дать математическое выражение соотношениям тонов музыкального звукоряда (гармонической гаммы): отношение октавы к основному тону оказалось равным 1:2, квинты — 2:3, кварты — 3:4 и т. д.

Однако пифагорейскую школу, согласно легенде, ожидало и первое крупное научное разочарование. Обнаружив невозможность рационального выражения соотношения простых чисел (5:7, 7:11 и т. д.), то есть “нащупав” нити новой математики — математики иррациональных чисел — они остановились перед этой проблемой, а пифагорейский союз, как считают некоторые исследователи, распался по этой причине.

Непостижимость математической гармонии оказалась в глазах первых европейских ученых несоизмеримой с гармонией мироздания, а следовательно, почва как бы ушла из-под ног, разорвалась “связь времен”, исчезла гармония божественного и человеческого.

Уже в наши дни ученые приходят к выводу о том, что древние были во многом правы, когда пытались интер претировать сущность человека с точки зрения мировой математической гармонии. В 70-е годы XX в. была обоснована концепция так называемого “антропного космологического принципа”, согласно которому человеческое сознание является не просто неразрывной частью мироздания, но входит в число его физико-математических констант, таких, например, как постоянная Планка*. Как и в далекой древности, понимание человека немыслимо сегодня без осознания универсальной эстетики, гармонии Космоса**.

Перейдем теперь к анализу того понятийного аппарата, на котором основано современное эстетическое знание.

Категории эстетики следует понимать как предельно общие основополагающие понятия, в которых получает отражение история освоения человеком мира по законам красоты. Но мы уже выяснили, что мир состоит из противоречивых явлений, предметов, материальных и духовных отношений, а гармония поиска прекрасного как раз и состоит в разрешении этих фундаментальных противоречий, в отыскании некоего “ключа мудрости” (Пьер Абеляр), позволяющего открыть в мире и в себе самом еще неизведанное, зовуще-прекрасное.

Ученые давно заметили, что большинство эстетических категорий содержат в себе свое собственное противоречие, отрицание. Постижение человеком законов красоты — это умение чувствовать внутреннюю противоречивость категориальных пар (прекрасное — безобразное, трагическое — комическое), умение выбрать (при этом не обманывая свое эстетическое чувство) сферу субъективных предпочтений в неразрывном единстве взаимодействий с объективными законами красоты. Рассмотрим некоторые из этих категориальных пар и выявим их специфику.

Прямым антиподом прекрасному является категория безобразного. Она выражает собой негативную эстетическую ценность, воплощает ценностные характеристики таких природных и общественных явлений, которые хотя и имеют отрицательные общественно-личностные доминанты, но уже не представляют серьезной “угрозы”, так как заключенные в ней силы уже поняты, освоены человеком, подчинены ему.

Впервые проблему безобразного в искусстве поставил Аристотель. Художественное произведение, с его точ * См.: Картер Б. Совпадение больших чисел и антропный принцип в космогонии // Космология теория и наблюдение М., 1978. С. 369— 379.

** См.: Линник Ю В. Эстетика Космоса. М., 1988. С. 25-30.

ки зрения, всегда имеет прекрасную форму, однако изоб ражаемый искусством предмет может содержать как прекрасное, так и безобразное. Действительно, даже явления, в жизни вызывающие отвращение, будучи изображаемыми в художественном произведении, могут доставлять эстетическое удовольствие. (Вспомним хотя бы знаменитых нищих и слепцов с полотен П. Брейгеля-старшего, аллегорический “Корабль дураков” И. Босха или же одухотворенные старческие лики Рембрандта.) В основе этого удовольствия лежит радость узнавания действительности, отраженной сквозь призму таланта художника-мастера. Аристотель заостряет эту проблему до под линного противоречия, когда пишет: “...На что смотреть неприятно, изображения того мы рассматриваем с удо вольствием, как, например, изображения отвратительных животных и трупов”*. Безобразное и прекрасное — про тивоположности, связанные между собой тысячами незримых переходов. Но в этой их связи заложен и серьезный подводный камень: неразвитый эстетический вкус способен полностью отождествить нравственно-безобразное с безобразным как эстетической ценностью, а следовательно, и прекрасное (например, в искусстве) принять за что-то низменное, отвратительное**.

Возвышенное как эстетическая категория выражает ту сферу ценностей, которые обладают большой положительной общественной значимостью, но в силу своей колоссальной мощи и масштабов не могут быть сразу освоены человеком и обществом. Отражением возвышенного в искусстве являются грандиозность, монументальность, общезначимость художественного образа.

Низменное — это крайняя степень безобразного, чрезвычайно негативная, противоположная возвышенному ценность.

Низменное — это те отрицательные, разрушительные силы, которые таят в себе угрозу для людей, так как еще полностью не подчинены их воле. Низменность * Аристотель Поэтика //Аристотель. Собр соч. в 4-х тт. Т. 4.

М., 1983. С. 648- ** Так происходит, когда мы вольно или невольно отождествляем образ отвратительного субъекта, созданный талантливым актером, с самим актером — скорее всего, прекрасным человеком и благородным рыцарем своего искусства.

любой формы тоталитаризма, человеческой подлости, неуемной гордыни — вечная тема мирового искусства.

Давно подмечено, что, в сущности, жизнь подобна огромной театральной сцене, и все мы, люди, играем в этой жизни своеобразные роли, являемся актерами — великими и одновременно смешными. Об этом писали Платон, Аристотель, В. Шекспир, Ф. Бэкон, Л. Н. Толстой, К. Юнг. Человеческое общество — это истинное “царство комедии и трагедии”.

Человек — единственное существо, которое может и смеяться, и плакать, чувствовать комичность ситуации и испытывать горе от ее трагичности.

Комическое заключает в себе социально значимые про тиворечия действительности. Сущность комического рас крывается именно как противоречие, поскольку эффект комизма всегда есть результат контраста, разлада, противостояния:

безобразного — прекрасному (Аристотель), ничтожного, низменного — возвышенному (И. Кант);

нелепого — рассудительному (А. Шопенгауэр), автоматического — живому (А. Бергсон, П. Рикер);

ложного, мнимо основательного — значительному, прочному, истинному (Г. В. Ф. Гегель), и т. д.* Так, Ш. Монтескье писал: “Когда безобразие для нас неожиданно, оно может вызвать своего рода веселье и даже смех**.

Но не всегда смех является выражением отношения к “подлинно”, “привычно” комическому. Смех как реакция на комическое — это всегда радостный, неожиданный “испуг”, особенное “разочарование-изумление”, смех нельзя определить как только восторг или восхищение.

Трагическое — одна из основных категорий эстетики, служащая для определения сущности беспощадной, глубоко принципиальной борьбы нового со старым, личности и общества, которая выражает острые и неразрешимые противоречия и часто кончается смертью героя, но ведет к торжеству той идеи, за которую он боролся. Так, трагедии Шекспира всегда заканчиваются гибелью главных персонажей, но одновременно — торжеством светлых гуманистических идеалов.

Ужасное — близкая трагическому, но глубоко ему не тождественная категория. Ужасное, ассоциируясь с бед * См.- Борев Ю. Б. Эстетика. М., 1981. С. ** Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955. С. 753.

ствиями, страшными событиями, гибелью прекрасного, уничтожением доброго, не содержит в себе ничего про светляющего, не оставляет никаких надежд на освобождение от несчастий. Изображение ужасного — чрезвычайно сильный “шоковый” прием в искусстве. Так, в уже упоминавшемся полотне П. Брейгеля-старшего “Слепцы” судьба человечества представляется в аллегорическом образе слепых нищих, цепочкой идущих к гибельному обрыву. И дело даже не в факте возможной смерти, а в ужасе безысходности, вечного мрака грядущего “ничто”. Кинорежиссеры А. Алов и В. Наумов в киноповести “Легенда о Тиле” (по книге Ш. де Костера) развили и углубили брейгелевский образ, показав оживших слепых, ко торые по пути к обрыву, цепляясь за жизнь, увлекают в пропасть молодую девушку, возлюбленную главного героя — символ вечной молодости, красоты и жизни.

Тем не менее ужасное достаточно редко становится определяющей доминантой в творчестве выдающегося художника*, ибо нельзя бесконечно существовать в бессмыслице всеобщего противостояния и гибели;

жизнь и разум в силах преодолеть трагедию ужаса и зла.

“Единственное, однако абсолютно необходимое условие для полного проникновения в суть прекрасного — сосредоточить внимание на тех наших намерениях, которые нельзя осознать”, — писал С. Т. Кольридж в своем эссе “О прекрасном”**.

Завершая рассказ о некоторых областях эстетического знания, вспомним парадоксальный вывод Платона:

“Прекрасное — трудно”. Но трудность эта — не только объективная составляющая категории прекрасного, но и наш труд по постижению красоты мира. Труд захватывающий, тяжелый, но одновременно благородный и необходимый, ибо путь к прекрасному — это путь к самому себе.

* Живой остается Неле — невеста Тиля Уленшпигеля.

Проблеск надежды всегда оставляет своим героям И.

Айвазовский: в его картинах, изображающих трагедию и ужас гибнущих во мраке бури, всегда есть место краешку неба — символу надежды и спасения. И даже в картинах “певца смерти” — великого ика В. Верещагина зритель находит символы бессмертия, отрицающие страх небытия, смерти.

** Кольридж С. Т. Избранные труды. М., 1987. С. Глава 13. РЕЛИГИЯ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ Духовная культура, формируясь в течение веков и тыся челетий, выполняла две основные социальные функции — выявление объективных законов бытия и сохранение це лостности социума. Первая из них — функция познавательная, которую реализуют в системе духовной культуры наука и отчасти искусство, а вторая —общелогическая, регулятивная, которую выполняют политическая, правовая и моральная культура, религия, искусство и др. Эти элементы духовной культуры осуществляют “теоретическое” и “практически духовное” освоение действительности.

Какое место в этом освоении занимает религия? Рассмотрим этот вопрос в плане взаимодействия религии с искусством, моралью и наукой.

§ 1. Религия и искусство Религия — многогранное, разветвленное, сложное обще ственное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.

В истории культуры особое значение имело возникновение трех мировых религий: буддизма в VI в. до н. э., христианства в I в. н. э. и ислама в VII в. н. э. Эти религии внесли существенные изменения в культуру, вступив в сложное взаимодействие с различными ее элементами и сторонами.

Термин “религия” латинского происхождения и означает “благочестие, святыня”. Религия — это особое мироощущений соответствующее поведение и специфические действия, основанные на вере в сверхъестественное, нечто волшебное, священное. Религия предстает такой формой отражения действительности, в которой пре обладает психологический, иррациональный элемент — различные состояния души, настроения, грезы, экстаз. Однако стержнем, основой любой религии является вера в Бога, бессмертие души, потусторонний мир, т. е. мифы и догмы.

Во взаимодействии с искусством религия обращается к духовной жизни человека и по-своему интерпретирует смысл и цели человеческого бытия. Искусство и религия отражают мир в форме художественных образов, постигают истину интуитивно, путем озарения. Они немыслимы без эмоционального отношения к миру, без развитой образности, фантазии. Но искусство имеет более широкие возможности образного отражения мира, выходящие за пределы религиозного сознания.

Как взаимодействовали искусство и религия на протяжении человеческой истории? Для первобытной культуры характерна нерасчлененность общественного сознания, поэтому в древности религия, представлявшая собой сложный синтез тотемизма, анимизма, фетишизма и магии, была слита с первобытным искусством и моралью. Все вместе они явились художественным отражением природы, окружающей человека, его трудовой деятельности — охоты, земледелия, собирательства. Сначала, очевидно, появился танец, представлявший собой магические телодвижения, имеющие целью задобрить или устрашить духов, затем родилась музыка и мимическое искусство. Из эстетической имитации процессов и результатов труда постепенно развилось изобразительное искусство, направленное на умилостивление духов.

Огромное влияние религия оказала на античную культуру, одним из элементов которой явилась древнегреческая мифология. Из мифов мы узнаем об исторических событиях того времени, об общественной жизни и быте греков архаического периода. Гомеровский эпос (“Илиада” и “Одиссея”) является важным источником для изучения древнейшего периода истории Греции, о котором нет других письменных свидетельств.

Кроме того, древнегреческие мифы послужили почвой для возникновения античного театра. Прообразом театральных представлений были празднества в честь популярного и любимого во многих областях Греции бога Диониса. Во время празднеств выступали хоры наряжен ных в козьи шкуры певцов, исполнявших особые гимны — дифирамбы (от греч. diphyrambos — “песня козлов”);

в этих празднествах, так называемых дионисиях — истоки греческой трагедии. Из сельских празднеств с шуточными песнями и плясками родилась комедия.

Древнегреческая мифология оказала большое влияние на культуру многих современных европейских народов. К ней обращались Леонардо да Винчи, Тициан, Рубенс, Шекспир, Моцарт, Глюк и многие другие композиторы, писатели и художники.

Библейские мифы, в том числе главный миф — о бо гочеловеке Иисусе Христе, были самыми притягательными для искусства. Основными сюжетами живописи на протяжении многих веков были евангельские сюжеты, художники по-разному трактовали Рождество и Крещение Христа, Тайную Вечерю, Распятие, Воскресение и Вознесение Иисуса. На полотнах Леонардо да Винчи, Крамского, Ге, Иванова Христос представлен как высший идеал человека, как идеал чистоты, любви и всепрощения. Эта нравственная доминанта преобладает во всей христианской иконописи, фресках, храмовом искусстве.

Храм — это не только место богослужения, это — крепость, эмблема силы и независимости государства или города, исторический памятник. Так, самая древняя церковь в Ленинградской области — церковь Св. Георгия в Старой Ладоге — была построена в честь победы над шведами, осадившими Ладогу в 1164 г., и посвящена Святому Георгию, покровителю ратных дел. Главный храм Пскова — Троицкий собор (1365— 1367 гг.) — был символическим выражением столичных функций Пскова как независимой вечевой республики. Памятником утверждения Киевского государства был Софийский собор в Киеве, построенный Ярославом Мудрым в XI в. на месте одер жанной над печенегами победы. В роскошной обстановке, среди драгоценного убранства, на фоне великолепных фресок здесь происходили торжественные церемонии вокняжения великих князей, назначения высших чинов, приемы послов. Здесь находилась кафедра киевских митрополитов. При Софийском соборе в Киеве собиралась первая на Руси библиотека, велось летописание.

Таким образом, храмы, являясь культовыми сооружениями, имели и большое культурное значение;

в них во плотились история страны, традиции и художественные вкусы народа.

Для каждого храма древнерусские мастера находили свое, единственно верное архитектурное решение. Умея точно выбрать лучшее место в ландшафте, они добивались гармоничного сочетания храма с окружающей природой, что усиливало выразительность храмовых сооружений. Примером может служить самое поэтичное творение древнерусского зодчества — церковь Покрова в излучине реки Перли на Владимирско Суздальской земле.

Религия оказала большое влияние на литературу. Три основные мировые религии — буддизм, христианство и ислам — дали миру три великие книги — Веды, Библию и Коран*.

Веды — четыре главные книги древних индийцев (Ригведа, Атхарваведа, Самаведа и Яджурведа), были созданы в течение XII — VII в. до н. э. Словом “Веды” (от санскритского: “ведение, знание”) называют также и относящиеся к данным книгам брахманы (книги, излагающие и трактующие ведические обряды), араньяки (“лесные книги”, где объясняется мистический смысл ведических обрядов и раскрывается их символика), а также созданные позднее, в VII — III вв. до н. э., Упанишады — книги, в которых культ и мифология Вед получают философское обоснование и где на первый план выступают общие рассуждения о боге, человеке и природе.

Веды — это ценнейший источник древнеиндийской философии, обширный фонд идей и знаний в самых разных областях. Здесь рассказывается о творении мира, вводятся понятия космологии, теологии, гносеологии, мировой души, определяются практические пути преодоления зла и страдания, обретения духовной свободы. Характер толкования Вед определил различные направления древнеиндийских философских школ (веданты, санкьи, йоги и др.). На почве Вед возникла не только индийская философия, она послужила философской основой древнейшего индийского эпоса — Махабхараты и Бхагавадгиты, где в поэтической форме идет речь о нравст Здесь, говоря “книги”, мы имеем в виду канонические собрания разнородных текстов, составляющие фундамент каждого из этих религиозных учений.

венном аспекте индуизма, о внутренней свободе, о добре, зле и справедливости.

Библия (от греческого “библос” — книга) состоит из двух частей. Первая из них — Ветхий Завет является богослужебной книгой иудаизма (под названием “Тора”). Она была записана в 1—11 вв. до н. э. и является памятником древнееврейской литературы. В Ветхий завет включены законоучительные книги (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), исторические хроники (книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, 4 книги Царств, книги Паралипомемнон, 2 книги Ездры, книга Есфирь), сочинения проповедников (так называемые учительные книги), религиозная лирика, размышления о смысле жизни (книги Иова и Екклезиаст), любовная лирика (книга Притчей Соломона) и др.

Согласно христианскому вероучению, главное в Ветхом Завете — это пророчества о пришествии Мессии — богочеловека Иисуса Христа. Земная жизнь Иисуса Христа, его смерть и воскресение, чудеса, явленные им миру, деяния его учеников описаны в Новом Завете, или Евангелии, являющемся памятником раннехристианской литературы (I — начало II вв. н.

э.). В канонический текст Нового Завета входят 4 евангелия (“благовествования” о земной жизни Христа, написанные его учениками Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном), “Деяния апостолов”, “послания” и “письма” апостолов разным народам и представителям разных христианских общин Средиземноморья, а также “Откровение Иоанна Богослова” (Апокалипсис).

В Библии нашли отражение все стороны жизни народов Древнего Средиземноморья — войны, соглашения, деятельность царей и полководцев, быт и нравы того времени, поэтому Библия является одним из крупнейших памятников мировой культуры и литературы.

Коран (VII—VIII вв. н. э.) — главная книга исламского вероучения, излагающая основы представлений мусульман о судьбах мира и человека, содержит собрание обрядовых и юридических установлений, назидательные рассказы и притчи. В Коране, кроме того, представлены древнеарабские обычаи, арабская поэзия, фольклор. Литературные достоинства Корана признаны всеми знатоками арабского языка.

Роль религии в истории мировой культуры заключалась не только в том, что она даровала человечеству эти священные книги — источники мудрости, доброты и творческого вдохновения. Религия оказала немалое влияние на художественную литературу разных стран и народов.

Так, христианство воздействовало на русскую литературу. В древнерусской литературе (жития) подробно описывалась жизнь святых, подвижников, праведников-князей, а сам Иисус Христос еще не выступал в качестве литературного персонажа: слишком велики были священный трепет и благоговейное отношение к образу Спасителя. В литературе XIX в. Христа тоже не изображали, но в это время появляются образы людей христианского духа и святости: у Ф. М. Достоевского — князь Мышкин в романе «Идиот», Алеша и Зосима в «Братьях Карамазовых», у Л. Н Толстого — Платон Каратаев в «Войне и мире». Как это ни парадоксально, литературным персонажем Христос впервые стал в советской литературе. А. Блок в поэме «Двенадцать» впереди объятых ненавистью и готовых идти на смерть людей поставил Христа, образ которого, очевидно, символизирует надежду на очищение и покаяние. Позднее Христос появился в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита»

под именем Иешуа, у Б. Пастернака — в «Докторе Живаго», у Ч.

Айтматова — в «Плахе», у Ю. Домбровского — в «Факультете ненужных вещей».

Писатели обратились к образу Христа как идеалу нрав ственного совершенства, спасителю мира. Кроме того, обращаясь к земной жизни Христа, на долю которого выпали предательство, преследование, неправый суд, русские писатели XX века проводили тем самым параллель с теми муками, которые переживали многие их современники на протяжении советского периода истории России.

В сложную эпоху «коммунистического перевоспитания»

человека, эпоху сталинской диктатуры и лагерей многие люди уставали жить, разуверивались в «вечных ценностях».

Обесценивание жизни, страх перед физической гибелью порождали в людях такие черты, как трусость, лицемерие, покорность, предательство.

Когда люди теряют духовные ориентиры, порывают с вечными ценностями и начинают жить только сиюми нутными интересами, заботясь лишь о материальном (пище, одежде, жилье), тогда культура и общество в целом неизбежно оказываются в кризисном состоянии. Так было на закате античности, это происходит и сейчас. Выход из тупика — в нравственном возрождении людей, которое всегда совершалось на духовной, в том числе религиозной, основе.

§ 2. Религия и мораль Принятое Киевской Русью в конце Х в. христианство (в восточной, византийской форме — православие) является господствующей религией на территории нашей страны на протяжении уже десяти столетий.

Образ Христа всегда был символом духовного поиска и служения добру, а религия служила, в частности, утверждению высоких моральных ценностей. Церковь утешала, успокаивала одиноких и отчаявшихся, давала примеры подвижнической жизни. Кроме культа Христа и Богоматери, в православии широко развито почитание святых — подвижников, святителей, столпников, юродивых, — людей, которые поднялись над житейской суетой, посвятив себя служению Богу и бескорыстной помощи людям. Наряду с местными святыми, почитание которых происходит в отдельных городах и местностях, церковью канонизировано и множество общероссийских святых, таких как преподобный Сергий Радонежский, святитель Серафим Саровский, блаженная Ксения Петербуржская, святой благоверный князь Александр Невский и др.

Христианская религия как учение, наставляющее своих адептов на путь спасения, дающее примеры духовного подвига, требующее исполнения нравственных законов и заповедей, неразрывно связана с моралью.

Однако религиозность не является мерилом нравственности человека. Нельзя сказать, что все верующие являются нравственными людьми, а атеисты — наоборот. Среди тех и других были и есть и безнравственные, и высоконравственные люди.

Библия говорит о том, что человек по своей природе и добр, и зол, и прекрасен, и ужасен, поэтому все зависит от того, каким путем в жизни он пойдет;

ему предоставлен свободный выбор.

В Библии говорится, что для каждого человека всегда открыты два пути: узкий “путь вечной жизни” и широкий “путь гибели”. Многие идут последним путем — путем соблазнов и удовлетворения плоти, путем потребительства и мирской суеты.

Тогда главным становится удовлетворение материальных потребностей, любовь человека обращена только на него самого, и это ведет к погибели души. Человек становится эгоцентричным, он руководствуется только своими прихотями и желаниями и тем самым делает зло не только окружающим, но прежде всего самому себе, поскольку в результате этого разрушается его личность. Жажда самоутверждения, самомнение и гордыня могут привести к преступлениям. Примером такого ослепления и нравственного падения может служить судьба главного героя романа Ф. М. Достоевского “Преступление и наказание” Родиона Раскольникова.

Только в служении людям, в любви к ним и к природе человек обретает истинный смысл жизни. Узкий путь, “путь жизни” — это путь духовного совершенствования, нравственного очищения, внутреннего покоя, путь мира, праведности и покаяния.

Нравственные идеалы, достойные человека, были изложены Христом в его Нагорной проповеди (Мф. 5—7). То, что он сказал, было неожиданным и удивительным для слушателей. Если раньше считалось вполне естественным действовать по принципу “око за око, зуб за зуб” или “люби ближнего своего и ненавидь врага”, то Христос апеллировал к высшим мотивам поведения человека, к более высокой степени духовности. В Нагорной проповеди он говорит не столько о справедливом воздаянии, сколько о любви.

Первая и главная заповедь — о любви к Богу, вторая заповедь — о любви к человеку. Эти две заповеди связаны между собой, потому что Бог создал человека по образу и подобию своему, значит вера в Бога невозможна без веры в человека, без высоких требований к нему (“Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” — Мф. 5, 48).

Такой путь нравственного самосовершенствования требует любить не только близких людей, но и врагов. “Любить любящих вас” и “приветствовать братьев ваших” — “что особенного делаете”? — спрашивает Хрис тос. Он заповедает: “Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас” (Мф. 5, 45). Выполнять эту заповедь в повседневной жизни очень сложно, но стремиться к этому, как к высшему идеалу, необходимо. В любви к другому человеку человек становится нравственнее, чище: либо на земле установится царство любви, “красота спасет мир”, либо человечество погибнет. Третьего пути нет.

Весьма удивительным для слушателей Нагорной проповеди стало и то, что если ранее считалось, что праведность вознаградится земными благами — здоровьем, долголетием, богатством, то Христос не обещал благ, наоборот, он говорил, что праведные в земной жизни будут гонимы и нищи, потому что их богатство не в материальных вещах, а в духовности. “Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе... Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше пребудет” (Мф. 6, 19-21).

Для чего нужны нравственное совершенствование, высокая духовность? Ведь жизнь конечна, все тленно, все заберет смерть.

Может быть, надо спешить и брать от жизни все, что можно?

Однако богатство, слава и власть преходящи. Потребительство неизбежно приводит личность к деградации, наступают разочарование и душевная пустота.

Главное в проповеди Христа то, что он пришел в корне изменить природный порядок существования, возвестил Царствие Небесное, новый тип бессмертного бытия.

Читая Нагорную проповедь Христа, можно прийти к следующим выводам. Во-первых, необходимо постоянное нравственное самосовершенствование, отказ от соблазнов и мелочей земной жизни. Во-вторых, нравственного самосовершенствования самого по себе, без активного преобразования материального мира, недостаточно. Необходимы активные поиски новой духовной природы.

Это направление человеческой деятельности было глубоко осознано и развито русским религиозным мыслителем-утопистом Н. Ф. Федоровым (1828—1903) в его “Философии общего дела”.

Разработанный им проект “регуляции природы”, сознательного управления эволюцией предусматривал овладение силами природы, переустройство человеческого организма, а в итоге — достижение бессмертия и воскрешение предков. Свое учение Федоров назвал “активным христианством”, обнаружив в учении Христа “космический смысл”: призыв к активному преображению природного смертного мира в иной, бессмертный, божественный тип бытия.

Он пытался спроектировать реальный мост от земли к небу, от естественного к сверхъестественному, то есть восхождение к высшей природе.

Этому учит Нагорная проповедь. Заповеди, изложенные в ней, оказали огромное влияние на всю последующую историю человечества, без них невозможна и наша цивилизация.

В IV веке н. э. христианство становится государственной религией и тем самым приобретает статус “охранительной” идеологии Римской империи. В этом качестве религия подчиняла себе и философию, и искусство, и мораль, и науку. Религиозная вера, обеспечившая определенную цельность средневековой культуры, представляла собой высшую истину, с которой соотносились культурные ценности. Вместе с тем следует отметить, что по мере развития культуры мораль постепенно начинала оспаривать монополию религии на решение “вечных” проблем человеческого бытия. Ведь Бог мыслился одновременно не только как создатель всего “сущего”, наличного мира, но и как творец “должного”, источник моральных ценностей и норм. А это поставило перед теологами проблему теодицеи, “оправдания Бога”. Иначе как было объяснить наличие зла, раз Бог вершит только добро?

Но если отношения религии и политики, морали, искусства были обусловлены решением задач идеологического, регулятивного порядка, то отношения религии и науки необходимо рассматривать в иной плоскости. § 3. Религия и наука Анализ взаимоотношений религии и науки должен осу ществляться, очевидно, не в плане сопоставления высказываний (истинных или ложных) о мире и человеческом бытии, а как сопоставление элементов духовной культу ры, которые обслуживают различные объективно-исто рические потребности общества.

В системе духовной культуры наука выполняет по знавательную функцию. Роль науки в жизни общества чрезвычайно широка и многообразна. Наука может рас сматриваться как: 1) форма общественного сознания, 2) вид человеческой деятельности, 3) социальный институт и 4) производительная сила. Остановимся несколько подробнее на этих функциях.

Во-первых, наука предстает в качестве одной из форм общественного сознания, возникшей на определенном этапе человеческой истории;

при этом главной задачей науки является выработка обобщающего теоретического знания. В то время как религия основана на вере в сверхъестественное, наука создает систему достоверного знания, которое, в силу своего внеличностного характера, может быть использовано как во благо, так и во зло.

После трагедии Хиросимы и угрозы глобальной ядерной катастрофы, возникшей в результате открытий ученых, авторитет церкви начал возрастать. Современная ситуация характеризуется негативным отношением к науке на уровне общественного сознания и ростом авторитета церкви, когда она не только реализует свою идеологическую функцию в обществе, но и претендует на выполнение познавательной функции, выработку своей системы знаний.

Во-вторых, наука предстает как определенный вид че ловеческой деятельности, разновидность умственного труда, нацеленного на выработку теоретического знания. В данном случае и религия, и наука выполняют гносеологическую функцию. Открытия Дж. Бруно, Н. Коперника, Г. Галилея, Ч.

Дарвина и др. вызывали во все времена резкий протест церкви.

Причем, например, протест против учения Н. Коперника был вызван отнюдь не тем, что оно опровергало геоцентризм Клавдия Птолемея в собственно теоретическом плане, а потому, что учение Птолемея представляло собой важный элемент христианской картины мира. Поэтому Ф. Энгельс и назвал открытие Коперника “революционным актом, которым исследова Одним из примеров, характеризующих гибкость политики современной церкви, является факт реабилитации Галилео Галилея Ватиканом спустя 360 лет после решения суда инквизиции.

ние природы заявило о своей независимости”, охаракте ризовав его как “вызов церковному авторитету в вопросах природы”*. Однако многие выдающиеся научные открытия были сделаны и деятелями церкви. Здесь можно назвать имена Н.

Кузанского, Г. Менделя, Пьера Тейяр де Шардена, П.

Флоренского и др.

Таким образом, являясь, с одной стороны, творцом культуры, с другой стороны, человек выступает в качестве ее потребителя, создавая свою картину мира либо на основе научного знания, либо строя ее на основе религиозных представлений. Происходит опредмечивание того, что уже представляет собой достояние культуры. И здесь наблюдается парадоксальная ситуация. Растет число последователей харизматического движения как в мире в целом, так и в нашей стране, что в современных прогнозах рассматривается как предтеча религиозного возрождения третьего тысячелетия**.

Вместе с тем в нашей стране, по данным социологических исследований, число людей, которых безоговорочно можно отнести к убежденным верующим, составляет не более 20%.

Приводя эти данные, Л. Н. Митрохин пишет о том, что если раньше печать пестрела высказываниями, оскорблявшими чувства верующих, то “теперь впору, кажется, говорить о защите достоинства неверующих, поскольку единственным основанием подлинной нравственности все чаще объявляется вера в Бога”***. Суть трансформации в отношениях между научным знанием и религиозной верой хорошо охарактеризовал известный американский религиовед Д. Хант. “Вопреки всеобщим ожи даниям, — пишет он, — что прогресс науки приведет к отмиранию религии, наука сама поворачивается к религии и допускает сверхъестественное в форме психических явлений, — многие мистические силы, которые когда-то были торговым знаком колдовства и волшебства, ныне демонстрируются физиками под строгим лабораторным контролем и принимаются от имени науки”****.

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 347.

** См.: Нэсбит Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы.

Мета-тенденции: Год 2000. Десять новых направлений на 90-е годы. М., 1992 С. 311.

*** Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993. С. 9.

***** Там же. С. 165.

Современный человек в своей деятельности активно использует научные знания, вытесняющие традиционные, донаучные представления об окружающей действительности. К тому же на протяжении жизни современный человек, как правило, вынужден несколько раз менять сферу приложения своих творческих способностей, осваивать вновь возникающие отрасли знания, приобретать новую квалификацию. В такой ситуации религия выполняет своего рода компенсаторную функцию: за ней закрепляется сохранение традиционных, вековечных начал в человеческой деятельности и отношениях. И если стремительное развитие науки в последнее время интенсив но содействует техническому прогрессу и освоению человеком нового, то религия обращена в прошлое, сохраняя это прошлое в настоящем.


В-третьих, науку следует рассматривать в качестве со циального института. Научные знания и научная деятельность в любом обществе институализуются, т. е. закрепляются в систему получения знаний (академии, научно-исследовательские институты), их воспроизводства, хранения и трансляции (университеты, научные библиотеки, центры научно-технической информации) и т. д. Государство формирует научную политику (подготовка кадров, развитие сети научных учреждений, связь науки с производством и другими сферами общественной жизни).

Важное значение в данном случае имеет вопрос о том, как в рамках той или иной духовной культуры, а более широко — в недрах цивилизации, происходило и происходит продуцирование нового знания. Так, научный эксперимент зародился в процессе отрицания средневекового типа мышления и схоластической науки, а позитивное знание касалось главным образом внешнего по отношению к человеку мира. Уже эта установка исключала какое-либо взаимодействие науки нового времени и религии.

Вместе с тем обращение европейской науки к освоению “донаучного” знания индийской культуры показало, что ею аккумулированы знания о человеке, которые еще не стали или только становятся предметом освоения современной науки (например, такие нетрадиционные методы лечения, как акупунктура и пр. и методы овладения силами человеческого организма — йога, медитация и т. д.).

Впрочем, из того, что эти формы знания, связанные во многом с религиозными верованиями, мистическими представлениями и обрядами, в чем-то оказываются про грессивнее представлений, свойственных современной, западной науке, отнюдь не следует, что каждая культура порождает свою науку — западную или восточную, православную или мусульманскую. Такое суждение справедливо по отношению к религии, но не к науке*.

Первый проект государственной организации науки составил Ф. Бэкон в своем труде “Новая Атлантида” (1627). Ставший впоследствии прообразом научных обществ и академий, “Дом Соломона” был предложен Бэконом как центр организации и планирования научных исследований и технических изобретений, а также распоряжения производством и техническими ресурсами. Вместе с тем Бэкон разграничивал области научного знания и религиозной веры, полагая, что религия не должна вмешиваться в вопросы науки. “Храм науки” — это, скорее, образное понятие, выражающее трепетное отношение к науке, нежели уподобление ее церковному храму.

Наконец, в-четвертых, наука на определенном этапе исторического развития приобретает еще одно качество — она становится производительной силой, овеществленной в орудиях и продуктах труда. В этом качестве наука выступает силой, объединяющей знания, навыки организации человеческого труда и производственного коллектива.

Таким образом, продуцируя достоверное теоретическое знание, наука пронизывает все сферы человеческой деятельности, общественной жизни. Религия также претендует на подчинение себе этих сфер, но в более узком-плане — идеологическом. Поэтому постоянная конфронтация науки и религии является следствием их направленности на подчинение себе различных сфер культуры, в том числе в господстве над духовно-познавательной сферой жизни человека.

А. Мень, например, пишет о том, что так называемые “вечные вопросы”, которые не поддаются эксперимен * См. подробнее. Келле В. Ж. Наука как компонент социальной системы. М., 1988. С. 56-59.

тальной проверке с помощью методов науки, т. е. вопросы о смысле жизни, конечных причинах, духовном бытии высшей Реальности являются прерогативой религиозной веры. Эти вопросы “опираются на иной опыт, отличный от научного. Здесь спорят не осязаемые факты, а различные убеждения и формы веры. Эволюция культуры немыслима без этого диалога, дискуссии мировоззрений”*. Религия претендует на решение познавательных задач, тогда как наука, опираясь на рационалистический метод, претендует на “практически духовное” освоение бытия природы и человеческого бытия, что изначально было подвластно искусству, морали, религии.

Признавая право на существование каждого из видов духовной культуры, необходимо учитывать их познавательное и идео логическое назначение, сферы взаимодействия в современном мире.

*Мень А. Трудный путь к диалогу. М., 1992. С. 27.

Глава 14. ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА КАК ОСНОВА МИРОВОЗЗРЕНИЯ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Происходящие в настоящее время на нашей планете мощные интеграционные процессы охватывают и сферу производства духовных ценностей. Культура разных стран в настоящее время в более короткий срок чем когда-либо становится общечеловеческим достоянием. В единое целое человечество объединяет и необходимость решения общих кризисных проблем современной цивилизации. В этих условиях становится естественным повышение уровня духовного развития.

Закономерным представляется и увеличение общественного интереса к мировому культурному наследию, в том числе к философскому. К изучению истории философской культуры по новому подходят и ученые, пытаясь объективно, неидеологизированно, без ссылок на политические авторитеты рассматривать ее развитие.

В настоящее время наблюдается феномен повышенной востребованности философии в обществе, философия в какой-то степени становится модной дисциплиной. Издается огромное количество философской литературы, пытающейся восполнить информационный вакуум и способствовать развитию сознания и духовного мира читателя. Это общественное явление делает необходимым разговор о философской культуре, приобретающей практическую важность. Именно философская культура помогает понять и соотнести уровни духовности, отделить истинное от ложного, выступает критерием отбора и оценки духовного содержания предлагаемых произведений. Философская культура как таковая поднимает мышление человека на уровень осмысления философской классики, введения ее категорий в оборот духовной жизни.

Само философское знание, являясь важной частью культурно исторического развития личности, устремляет человеческое познание к вершине миропонимания. Оно дает материал для глубоких размышлений о структуре ми роздания.

В то же время в философии выражен “дух” эпохи. Каждая историческая ступень развития человечества включает в себя и философско-мировоззренческое содержание культуры народа.

Являясь формой выражения общечеловеческих ценностей, философия фокусирует в себе взгляды человека на мир в их историческом развитии.

История философской культуры формируется как развитие и смена особенных форм ценностных и познавательных ориентации. Философская деятельность определяет направленность, уровень и тип духовности, показывает неискоренимое стремление человека к высотам разума.

Например, мы говорим о Логосе древних греков или о характерном традиционализме Древнего Китая, о христианско религиозной культуре Средневековья, о гуманизме культуры Возрождения и т. д. То есть философия выступает в истории как выразительница ценностно-познавательных ориентации эпох и народов. Они, в свою очередь, видоизменяют формы и дают типологические характеристики проявления философской культуры в самой истории.

Таким образом, в философских абстракциях, специфической символике отражаются основополагающие черты исторической жизни и глубина проникновения человеческой мысли в первоосновы бытия.

В своем стремлении к истине философия, в конечном счете, демонстрирует “разумность” развития духовности в обществе и “неразумность” излишней материализации и бездуховности.

Истинная духовность же заключается не в соблюдении лишь религиозных обрядов и ритуалов, а в приобщении к мировому разуму, который с помощью философии становится внутренним достоянием человека, духовным содержанием сознания и, таким образом, самосознанием как способом раскрытия высшего сознания в человеке.

Поэтому, говоря о том, что какой-либо человек обладает высокой философской культурой и духовностью, мы имеем в виду его способность к раскрытию в себе высшего сознания, разума, высшей способности мышления, в овладении и сознательном использовании огромной силы разума, а также в применении этой силы на пользу эволюции и блага всего человечества. “Сон разума рождает чудовищ”.

Философская культура, понимаемая в качестве спе цифической сферы культуры как сфера развития мышления, предполагает прежде всего высокий уровень осознания диалектических основ жизнедеятельности. В этом смысле она связана с озарением или интуицией, которая понимается как способность мгновенного осмысления целого. А само целостное переживание возникает как следствие длительного предельного сосредоточения и размышления, связанного в религиозном сознании с так называемым “мистическим опытом”. Для рационального понимания творческое озарение и научная интуиция так и остаются мистикой, но то, что недоступно рациональному объяснению, является сущностным состоянием для высшего разума. Рациональное познание мира заключено в рамки, ограничиваемые возможностями человеческой психики.

Для высшего разума этих границ не существует, поскольку он, так же как и внешний мир, имеет диалектическую природу. В основе диалектики разума лежит целостность, единство, гармония. Разум предназначен проникнуть в целое, он пользуется не одномерным, а многомерным мышлением, не односторонним, а целостным подходом.

Сам принцип организации и образования категорий диалектического мышления означает возвышение интеллекта от многообразия к единству, от явления к сущности, от множества к целостности. В соответствии с этим и сам диалектический разум имеет иерархическую структуру. Именно благодаря этой природе разума мы можем построить определенную шкалу ценностей.


Иерархия ценностей, лежащих в основе человеческой духовности и категорий разума, одна и та же.

Принцип гуманности включает в себя разумность че ловеческого сознания, понимание своего места в целостной структуре мироздания, своего единства с природой и своего предназначения. Он требует сегодня глубокого понимания различий между рациональным и разумным отношением к природе, понимания сути гармонии мира, гармонического единения человека и природы. Поэтому сам разум оказывается высшей ценностью, а философская культура мышления — высшим долгом. Она позво ляет разрешать противоречие высших идей разума, подойти к решению всеобщих проблем, свести их к единому безусловному ценностному началу — высшему благу человечества.

Диалектический разум — это путь к пониманию закона духа, который является истиной.

Диалектическая культура мышления может быть понята лишь в общем контексте культурно-исторического процесса, теоретическим основанием которого выступает философия. Но проблемами о первопричине мира, его устройстве, о природе духовного, о жизни и смерти занимались и естествознание, и религия, и искусство. Следует добавить, что в самое последнее время, особенно на Западе, много внимания этим проблемам стали уделять трансперсональная психология, танатология, парапсихология и другие науки, изучающие индивидуально психологический характер человеческого сознания. Общим для них является эмпирический подход к его исследованию, не затрагивающий природу духа, разума, мышления.

Философская культура требует более сложного подхода, поднимающего мышление до осознания собственной природы.

Для этого философия разработала способ, возвышающий мышление на ступень самой высокой абстракции — разума.

Только философской культуре присуще именно разумное мышление, при помощи которого в природе исследуемого явления можно увидеть за внешним многообразием внутреннее единство. Для разума важна проблема внутреннего основания, понимаемого как фундамент, на котором держится вся логика рассуждения или существования явления. Уровень разума пред полагает полный разрыв мышления с внешним рассудком и.

подъем на ту вершину, с которой видно основание. “Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу вверх через небольшую щель”*, — отмечал Гегель.

Метод разумного мышления примечателен тем, что он — то свободное мышление, за счет которого философия имеет ценностное значение. Он изначально по своей сущности антидогматичен, поскольку ориентирован на поиск противоположностей в их единстве. В этом отношении он ценен не только для философской, но и для *Гегель Г. В. Ф. Соч. в 15-ти т. М.-Л., 1935. Т. 8. С. 5.

политической культуры, так как учит постоянному поиску, который исключает то обстоятельство, при котором мы, стремясь к свободе, освободившись от одних догм, можем попасть во власть других.

Философская культура требует от метода разумного мышления целостного подхода к анализу мировой культуры, не исключая при этом противоречивого характера ее развития, заключающегося в осуществлении целостного, конкретно всеобщего, общественно-исторического через индивидуально личностное, групповое, особенное. Оно реализуется в идеальных и предметно-воплощенных формах в самой культуре. Духовность в развитии культуры опредмечивается и распредмечивается.

Именно потому, что философ, художник, священник, скульптор одухотворяют свои творения, они сами становятся духотворными, могут наделить духовностью того, кто стремится их постичь.

Изучая философское наследие прошлого, вникая в суть различных философских систем, мы приобщаемся к всеобщей философской культуре, проникаемся богатством мысли данной исторической эпохи. В нас рождается одновременность моментов духовной жизни, разделенной в действительности веками.

Выражаясь философским языком, осуществляется единство исторического и логического в логическом, или воплощение всеобщего в единичном.

Но в истории своего развития философия должна была достичь определенного уровня культуры мышления, нужно было накопш ь исторический опыт, который дал возможность выработать диалектический метод систематизации знаний обо всей культуре, найти верный, целостный подход к единой, преобразованной человеческими руками и духом действительности.

В опредмеченных духовных образах мировой культуры — долгий и трудный путь человечества к идеалам истины, красоты и добра. Но отдельный человек не может получить это знание как готовый результат, подаренный ему человечеством, не проделав кропотливого и вдумчивого индивидуального труда по овладению “знанием всех тех богатств, которые выработало человечество”.

История при этом раскрывает нам изменения в развитии представлений об истине, нормах нравственности, идеалах красоты, политических играх, человеческих по требностях и интересах. При этом философская культура способна помочь справиться с трудностью выделения идеальных моментов, проекции бытия человека в мире и духовного мира в человеке и воссоздания при этом целостного, объемно исторического образа культуры.

В то же время философия, сама являясь частью об щечеловеческой культуры, должна рассматриваться в куль турологическом аспекте. Философия в своем культурно историческом предназначении занимается обобщением всего духовного материала своего времени. Она ориентируется на мышление, которое реализуется не только в слове, рассуждениях, закрепляемых в текстах научных трудов, но и во всех делах, в создании всего грандиозного мира культуры, всего предметно противостоящего человеческому индивиду “неорганического тела человека”, цивилизации, включающей в себя все предметы (орудия труда и храмы, статуи и канцелярии, фабрики, корабли и детские игрушки) и институты (политические организации, государства и правовые системы), — то есть все, с чем имеет дело человек с момента его рождения и вхождения в семью человечества. В процессе освоения культуры, в процессе воспитания и образования индивиду предстоит распредметить, присвоить те способы деятельности мышления, которые реализованы в особенных формах культуры.

Философия, формируя своеобразные ценности, определяет отношение человека к миру и к другому человеку. История философской культуры в реальной истории есть смена этих особенных форм сущностного влияния на исторические типы культуры человечества. Каждый исторический тип философии имеет свое культурное и национальное своеобразие.

Философская культура разных народов в историческом процессе человечества проявляется по-разному в зависимости от самобытности духовной деятельности. Складываясь в истории, типологические черты философии накладывали свой отпечаток и создавали своеобразие культур разных народов. Уже в глубокой древности, например в Древнем Китае, культура определялась философским мировоззрением, формирующимся даосизмом и кон фуцианством. Китайские мыслители пытались обосновать разумную организацию земной жизни, созвучную с устройством целостной природы. Нравственные нормы строились, исходя из единства человека и природы в целом, связывая ритм жизнедеятельности человека со всеобщим ритмом Вселенной.

Древнеиндийская культура также определялась философским мировоззрением, обосновывающим действие закона кармы и теорию перевоплощения душ, определяющих дхарму человека.

Взаимосвязь культуры и философского мировоззрения дает национальное своеобразие и русской идеалистической мысли.

Так, П. А. Флоренский, связывая философию с религией, считал, что культура вообще есть борьба с мировым уравниванием — смертью. Культура есть органически связанная система средств к существованию и раскрытию некоторых ценностей, которые принимаются за безусловные, и потому служит предметом веры.

В мире, полагал П. А. Флоренский, действует закон возрастания энтропии. Согласно этому закону, по его мнению, постоянно возрастают хаотичность, упрощение, деградация, раздробление на однотипные элементы. Мир, предоставленный сам себе, хаотизируется и деградирует, может перейти лишь на более низкий уровень своего существования. Самодвижение невозможно, но в мире существует и высокоорганизованное, единящееся, усложняющееся — Человек. Силы процесса космизации, находящиеся вне мира, порождают Человека.

К борьбе с Хаосом призвана культура, однако только такая, которая ориентирована на Культ, т. е. на абсолютные ценности.

Таким образом, в центре спасения мира стоит Человек. От духовного спасения Человека, в котором борются космические и хаотические силы, зависит спасение мира. В отличие от макрохаоса и макрокосмоса, их можно назвать микрохаосом и микрокосмосом. Лишь через преодоление микрохаоса можно преодолеть макрохаос природы и общества. Лишь микрокосмизация способна породить макрокосмизацию.

Космическое начало противостоит хаосу — лжи — смерти — беспорядку — анархии — греху. Грех есть хаотический момент души. “Грех — мо мент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их”*.

Истоки космичности, характеризуемой закономерностью и гармоничностью, коренятся в Логосе. В работе “Макрокосм и микрокосм” Флоренский отмечает “идеальное сродство мира и человека, их взаимно-обусловленность, их пронизанность друг другом, их существенную связанность между собою”. П. А.

Флоренский ставит актуальнейшую проблему о “благом управлении миром со стороны человека”. Современно звучат предупредительные слова: “Трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ищущая от твари лишь своей корысти, движимая не желанием помочь природе проявить сокрытую в ней культуру, но навязывающая насильственно и условно внешние формы и внешние цели. Но тем не менее и сквозь кору наложенной на природу цивилизации все же просвечивает, что природа — не безразличная среда технического произвола, хотя до времени она и терпит произвол, а живое подобие человека”**.

Эту мысль развивал в своем творчестве и известный представитель русской философии Н. Н. Бердяев. Центральная идея всей его философии — проблема творчества. В отличие от ортодоксальной религии, он полагал, что смысл и цель человеческой жизни не исчерпывается личным спасением.

Человек призван к творчеству, к продолжению творческого развития мира. Творчество требует свободы. Но, в отличие от Бога, человек, по Бердяеву, нуждается в материале. Продуктом труда человека является культура. Созданный богом мир не завершен, он продолжает твориться, но уже человеком, который должен быть свободен от насилия, подавления, от превращения в часть машины, в винтик.

Бердяев отвергал подмену истинной культуры цивилизацией.

Истинной культурой он считал философию и * Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

С. 174.

** Философия Гегеля и современность. М., 1973. С. 233.

искусство, а цивилизацию — чисто внешним устроением жизни, духовным мещанством.

Определяя национальную особенность русской философской культуры, нельзя не вспомнить имя В. И. Вернадского. Он является одним из тех, кто отстаивал и научно доказывал идею единства человечества и единства человеческой мысли. Будучи естествоиспытателем, в своих философских рассуждениях и поисках он пришел к всеединству через постановку всеобщих вопросов в естествознании.

Идея планетарного сознания, планетарной мысли, единого познавательного, научного процесса, единой культуры, выходящей за пределы национального, по мнению В. И.

Вернадского, призвана объединить все человечество. Он считает, что только в XX веке впервые идея единства человечества, единения людей как братьев вышла за пределы отдельной личности. Она стала двигателем жизни и быта народных масс и задачей государств. Медленно, с многолетними остановками создаются условия, дающие возможность ее реального осуществления.

Главным условием, согласно Вернадскому, является трансформация биосферы (саморегулирующегося природного комплекса Земли) в ноосферу (среду обитания всего живого на Земле, формирующуюся под влиянием разумной деятельности человека). Учение о ноосфере является главным трудом жизни В.

И. Вернадского. Он пишет:

“Биосфера в наш исторический момент геологически быстро переходит в новое состояние — в ноосферу, т. е. в такого рода состояние, в котором должны проявляться разум и направляемая им работа человека как новая небывалая на планете геологическая сила”*.

Вернадский так описывает черты нового, введенного им понятия: “В ноосфере решающим и определяющим фактором является духовная жизнь человеческой личности в ее социальном выявлении”**. Человечество с необходимостью должно объединяться. Человек не может быть * Вернадский В И Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явление М, 1977 Т 1. С 150.

** Там же. С. 132.

одиноким. Культура, в которой общение, связь, информация выступают средствами развития этого единства, организует разум, планетарную мысль, считает Вернадский. “Эта новая форма биогеохимической энергии, которую должно назвать энергией человеческой культуры или культурной биогеохимической энергией, является той формой биогеохимической энергии, которая создает в настоящее время ноосферу”*.

Ноосфера — это царство человеческого разума, оболочка Земли, регулируемая разумом. Действительно, философская культура сегодня может стать объединяющей и духовно возвышающей основой общечеловеческой культуры современной цивилизации.

Глава 15. КУЛЬТУРА МЫШЛЕНИЯ Важной составной частью общей культуры человека является культура мышления. По своей сущности культура мышления выступает как определенный уровень развития способности человека к адекватному отражению в понятиях и других мыслительных формах объективной логики бытия и своего собственного существования.

Культура мышления — не врожденное качество. Она не дана человеку в готовом виде, а формируется и развивается в результате освоения им окружающей действительности и овладения знаниями, накопленными человечеством.

В распоряжении человека имеется целый спектр возможных способов повышения культуры мышления, например, обогащение собственного умственного опыта умственным опытом других путем чтения художественной и научной литературы. Но недостатком подобного способа развития культуры мышления является, во-первых, то, что такое чтение, как правило, носит бессистемный характер и, во-вторых, не способствует осознанному усвоению законов, форм, правил, приемов познавательной деятельности мышления, которые и составляют содержание культуры мышления.

Важнейшим средством преодоления отмеченных недостатков является изучение логики как теории мышления.

Культура мышления как определенный уровень развития мыслительных способностей человека в значительной мере зависит от того, насколько мыслительная деятельность человека соответствует законам и требованиям логики. Следует подчеркнуть, что овладение в совершенстве законами и требованиями логики является тем минимумом, без которого вообще невозможна культура мышления.

Возникает вопрос: так ли уж необходимо знание особой теории для того, чтобы правильно мыслить? Можно ведь рассуждать логично, и не изучив правил логики, подобно тому, как зачастую люди излагают свои мысли на языке, не зная его грамматики. (Великий немецкий философ-идеалист Гегель иронично заметил по этому поводу, что переваривать пищу можно и без знания физиологии.) Действительно, подавляющее большинство людей следует логическим законам непроизвольно, не осознавая их и даже не зная об их существовании. При этом они следуют естественной логике, применяя логические законы стихийно, что порождает у них иллюзию того, что мышление столь же не нуждается в анализе и контроле, сколь, например, дыхание и пищеварение.

Но если задача физиологии, по словам И. П. Павлова, заключается в том, чтобы “научить человека, как правильно есть, дышать, как правильно работать и отдыхать, чтобы прожить как можно дольше”, то задача логики — научить человека правильно мыслить, не совершать собственных логических ошибок и вскрывать их в рассуждениях других людей.

Стихийно сложившееся умение рассуждать не гарантирует правильности даже обыденного мышления, не говоря уж о мышлении научном. Овладение же основами логики дает возможность сознательного применения логических законов к решению конкретных практических задач, позволяет правильно организовать умственную деятельность и потому способствует повышению уровня логической культуры, а вместе с тем и действенности нашего мышления. Известный немецкий философ и ученый XVII в. Г. В. Лейбниц отмечал, что если достижения науки велики без специального применения логики, то они значительно умножатся при ее сознательном изучении и использовании. “Плохой чертежник, — говорил он, — при помощи линейки проведет строго прямую линию, но даже самый умелый чертежник не сделает этого без линейки”. Логика как раз и выступает подобным инструментом умственной деятельности, своеобразным “органом”, то есть орудием познания.

Рассматривая вопрос о значении логики для развития культуры мышления, необходимо отметить, что современная логика представляет собой две взаимосвязанные и вместе с тем относительно самостоятельные науки — диа лектическую логику и формальную логику. Обе логические дисциплины имеют один объект изучения — мышление. Поэтому правильное понимание диалектической и формальной логики исключает как их противопоставление, так и отождествление.

Диалектическая логика есть наука о законах и формах теоретического мышления. Она исследует мыслительные формы в их возникновении, развитии и взаимосвязи. Изучая законы развития человеческого мышления, диалектическая логика формирует соответствующие им методологические принципы и требования. Важнейшими из них являются: 1) требование объективности и всесторонности изучения предмета;

2) раздвоение единого на противоположности;

3) восхождение от абстрактного к конкретному;

4) принцип историзма;

5) принцип единства исторического и логического.

Данные принципы и требования в своей совокупности выступают содержанием культуры мышления на уровне диалектической логики как диалектической культуры мышления, которая представляет собой высокую степень развития мыслительных способностей человека*.

Однако для овладения требованиями и принципами диалектической логики требуется и безупречное знание формальной логики. Законы и правила последней представляют собой тот минимум, без которого невозможна логическая культура мышления.

Предметом исследования формальной логики являются формы мышления как законченный продукт, при рассмотрении которых конкретный объект осмысления не важен.

Прежде, чем перейти к освещению роли формальной логики в процессе развития культуры мышления человека, рассмотрим вопросы о происхождении термина “логика” и о возникновении логики как науки.

Термин “логика” происходит от чрезвычайно многозначного греческого слова logos, которое в разных контекстах может обозначать и переводиться, во-первых, как * Более подробно см. в кн.: “Диалектическая культура мышления: история и современность”. СП6, 1992.

“слово” (речь, разговор), “условие” (договор), “устный рас сказ” (молва, предание, слава), “письменный рассказ” (история, книга), “положение”, “определение” (в философском смысле), “учение”;

во-вторых, как “счет” (число), “отчет”, “соотношение” (размерность);

и, в-третьих, как “разум”, “мысль” (разумное основание, причина, рассуждение, мнение, предположение, понятие, смысл, закономерность).



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.