авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 15 |

«КУЛЬТУРОЛОГИЯ : ОСНОВЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Под редакцией д. ф. н., проф. И. Ф. Кефели Санкт-Петербург «Специальная ...»

-- [ Страница 9 ] --

поди боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда говорю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприняло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей»*. Бог становится в христианской культуре тем исходным принципом, в соответствии с которым ставятся и человеческое бытие, и моральная доктрина, и «истина всякой красоты», и социальная история. Таковы были мировоззрен ческие основы духовной культуры.

Тем, что она приобрела стройные формы, энциклопедизм и универсальность, средневековая культура обязана, в первую очередь, трем выдающимся мыслителям периода конца V в. — сер. VII в. Это — «последние римляне»: Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (480— 525 гг.) и Магн Флавий Аврелий Кассиодор Сенатор (490 — ок. 590 гг.), а также «последний филолог античности» (его еще называли «первым энциклопедистом средневековья») — Исидор Севильский (ок.

570-636 гг.).

Стержнем мировоззрения Августина является геоцентризм:

бог есть исходный и конечный пункт человеческих помыслов, устремлений и действий. Божественное бытие есть нематериальный абсолют, противопоставленный миру и человеку. Бог сотворил и этот конечный мир, и человека, а потому полностью подчиняет их себе. Вот это божественное начало как нематериальный абсолют Августин противопоставляет миру и человеку. «И человек, — говорит он в «Исповеди», — эта малейшая часть создания твоего... столь маловажное звено в творении твоем, дерзает воспевать тебе хвалу. Но ты сам возбуждаешь его к тому, чтобы он находил блаженство в прославлении тебя;

ибо ты создал нас для себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе»**.

*Антология мировой философии. Т. Ч. 2. М., 1969. С. 582-584.

** Там же. С. 582.

Теоцентристскому христианскому мировоззрению Августина Боэций противопоставил концепцию, основанную на сохранении античного духовного (в первую очередь, философского) наследия. Боэций задался целью перевести все произведения Платона и Аристотеля с греческого языка на латинский.

Таким образом, а генезисе культуры раннего средневековья оформились две тенденции: Августин трансформировал античную мудрость в христианскую традицию, а Боэций стремился сохранить античное наследие в первозданном виде и включить его в дальнейший научно-философский процесс.

В отличие от Боэция, Кассиодор продолжил просветительское дело Августина, целью которого явилось формирование христианской культуры на основе сохранившихся духовных ценностей античности. Он написал обширный комментарий к псалмам с целью уточнения их авторства и объяснения смысла. В средние века человек, знавший Псалтырь, считался вполне образованным, чему способствовали «Комментарии»

Кассиодора, которые были самым распространенным его сочинением. На 93-м году жизни Кассиодор завершил небольшой трактат «О правописании», основная идея которого — целенаправленный труд по сохранению и распространению культуры, унаследованной от прошлого. «Наш труд, — пишет он, — основывается на древних, и следует помнить, что не мы его изобрели, но лишь изучаем его как последователи»*.

В энциклопедическом подходе к культуре Исидора Се вильского намечается еще одна тенденция культуры раннего средневековья — формирование своеобразного культурного универсума. Этому культурному универсуму, представленному в его работе «Этимологии», присущи единство, внутренняя организация и целостность. В деятельности мыслителей раннего средневековья прослеживается определенная взаимосвязь:

Августин и Боэций задают направления философской рефлексии по поводу культурного процесса, Кассиодор предлагает практические ре * Цит. по: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989. С. 123.

комендации по сохранению преемственности культуры различных эпох, Исидор создает модель культуры, вос производящую порядок природного универсума и социума.

«Этимологии» Исидора послужили образцом для многочисленных последующих «Сумм», выражавших эн циклопедизм средневекового миропонимания.

Особо следует остановиться на том, как решался в этот период вопрос организации образования в контексте культурного процесса. Предшественник Боэция Марциан Капелла в начале V в. создал классический, самый распространенный в средневековье, школьный учебник. Он назывался «О бракосочетании Филологии и Меркурия» и состоял из 9 книг, из которых были посвящены изложению соответствующих «искусств», или «дисциплин». Марциан Капелла положил начало обучению в средневековых школах «семи свободным искусствам»: грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии и музыке.

Эта концепция была усовершенствована Боэцием. Он подразделил эти «семь свободных искусств» на две группы.

Первая — trivium — объединяет гуманитарное знание (грамматика, риторика, диалектика), вторая — quadrium — знание о природных закономерностях и количественных отношениях. Определяя так структуру, последовательность и цели обучения, Боэций полагал, что важнее «вести» ученика в строго определенном направлении, нежели бессистемно пичкать его всевозможными знаниями. Боэций придал образованию светский характер, не предполагающий включение христианской традиции в образовательную систему (достаточно сказать, что его «Наставления к музыке» оставались настольной книгой студентов Оксфордского университета еще в XVIII в.).

Последователь Боэция Кассиодор совсем иначе толкует суть обучения. Источником светских наук является Откровение, а потому они (науки) позволяют утвердиться в христианской вере.

Таков замысел его «Наставлений в науках божественных и мирских». Кассиодор на практике разрабатывает новый тип образования, подчиненный служению христианской церкви. Он создает центр культуры в своем поместье «Виварий». Это было монашеское общежитие, которое основывалось преимуще ственно на труде умственном.

Стремление раннесредневековой культуры к энциклопедизму в наибольшей степени проявилось у Исидора Севильского, которого называли, как отмечалось выше, «первым энциклопедистом средневековья».

Энциклопедическая традиция начала складываться еще в Древнем Риме и в дальнейшем приобрела большое значение в западноевропейской культуре. Средние века ознаменовались появлением особого вида произведений — «Сумм», в которых суммировались знания в различных областях («Сумма теологии»

и «Сумма против язычников» Фомы Аквинского, «Сумма о тварях» Альберта Великого, «Сумма логики» Оккама и др.). А начинались они с первой энциклопедии средневековья — «Эти мологии» Исидора Севильского.

Она представляла собой свод знаний по грамматике, истории, географии, космологии, антропологии и теологии. На многие десятилетия «Этимологии» оставались главным источником образованности.

Сложившаяся в раннем средневековье система школьного образования, продолжение рукописной традиции, создание «просветительских общин» по типу Вивария Кассиодора и энциклопедических произведений представляли собой определенную модель культурной жизни той эпохи. Важное значение имела культурная преемственность, объединившая позднеантичные, христианские и варварские традиции. Причем, «христианский идеологический комплекс, — замечает В. И.

Уколова, — становится основным системообразующим началом зарождающейся культуры наступающей эпохи, в которой к нему «подтягиваются» и через него преломляются все культурные яв ления и процессы, сливаясь, взаимодействуя или пытаясь противостоять ему, однако античное наследие все же сохраняет роль живительного источника будущих подъемов в культурной жизни феодальной Западной Европы и ее культурного обновления» * Христианизация Западной Европы завершилась в VIII, в.

Столетие спустя, в годы правления Карла Великого, начался культурный подъем Франкского государства, который получил в историографии название «Каро * Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989. С. 283.

лингское возрождение». В серии капитуляриев* (предпи саний) определялись задачи организации школ для монахов, клириков, мирян. Расширялся круг образованных людей.

«Каролингское возрождение» реализовало идею образования, светских знаний. Только в течение IX в. фонд рукописных книг пополнился на 7000 единиц. В определенном смысле «Каролингское возрождение» было прихотью королевской династии Каролингов. Вскоре после смерти Карла Великого ( г.) были закрыты многие школы, а в оставшихся обучались лишь те, кто готовился к духовному званию.

К концу IX в. в большинстве стран Европы наступил новый упадок культуры, охвативший Х — 1 пол. XI в. Несмотря на ряд культурных новаций в этот период (использование в Европе арабских цифр, абака** и астролябии, литературная деятельность при дворе германских императоров Саксонской династии и др.), нельзя говорить о значительном культурном прогрессе.

§ 2. Зарождение городской культуры Новый этап в истории средневековой культуры связан с возникновением в X—XI вв. городов как центров ремесла и торговли. Развитие ремесел обусловило потребность в опытном знании, что способствовало выработке рационалистического типа мышления. Широкое хождение в городах получали руководства для мастерских. Стоит привести одно из них — «О сооружении кузницы», — которое подготовил в Х в. немецкий монах Теофил, странствуя по Европе и наблюдая за работой ремесленников:

«Построй дом, широкий и высокий, вытянутый в длину на восток. На его южной стене сделай окна, сколько сумеешь и захочешь, но так, чтобы между каждыми двумя окнами было не менее пяти шагов. Затем отдели половину * Капитулярии (позднелат. capifularia) — законы и распоряжения франкских королей династии Каролингов.

** Абак (от греч. abak — доска) — доска, разделенная на полосы, где передвигались камешки, кости (как в русских счетах);

применялась для арифметических вычислений в Древней Греции, Риме, затем в Западной Европе вплоть до XVIII в.

дома для литья металла и обработки меди, олова и свинца и поставь стенку до самой крыши. Оставшееся пространство снова раздели стенкой на две части. В одной стороне ты будешь обрабатывать золото, в другой — серебро. Окна не должны подниматься над землей более чем на локоть. Вышина окон — локтя, ширина — 2 локтя»*.

Постепенно складывалась так называемая «городская культура», которая своими корнями уходила в народную, крестьянскую культуру свободного населения городов, вы шедшего из зависимых крестьян.

Подъем культуры в XI-XII вв. во многом был связан с появлением, помимо монастырских, и городских школ. Школы эти были материально независимы от церкви и приобретали специализированный характер. В Болонье это — юридические школы, в Салерно и Монпелье — медицинские, в Оксфорде изучали оптику, в Орлеане — античную поэзию, а в Шартре — «семь свободных искусств», историю и литературу. Церковь перестала быть единственным носителем образования и образованности, как это было прежде.

В это же время (XII в.) на смену романскому стилю в архитектуре стал приходить готический (собор Парижской Богоматери, Шартрский собор и др.).

Интенсивно стала развиваться нецерковная литература и поэзия («Песнь о Нибелунгах», «Песнь о Роланде», поэзия трубадуров, миннезингеров и вагантов)**. И литература, и поэзия приобрели свои национальные особенности. Так, в «Песне о Нибелунгах» отразились быт и нравы германских рыцарей, а «Песнь о Роланде» восхваляла деяния французских рыцарей, в конечном счете подчинившихся церкви.

* История средних веков (V-XVвекa). Хрестоматия. Ч. 1. М., 1980. С. 154.

** А. Н. Луначарский в лекционном курсе «История западноевропейской литературы в ее важнейших элементах», прочитанном в 1923-24 гг., отдельную лекцию посвятил литературе средневековья. Довольно образно описал он появление рыцарских поэтов: «Главным поставщиком поэтов (труверов, трубадуров, миннезингеров) было прежде всего разорившееся и бедное дворянство, какой-нибудь шестой или двенадцатый сын великого рыцаря, которому отец сказал: "Ну, брат, если я все Стремление церкви к примирению христианства с ры царством привело к образованию монашествующих рыцарских орденов (ордена иоаннитов, тамплиеров и др.).

Выразителями новой культуры в странах Западной Европы (ее называют даже культурой нового, послекаролингского Возрождения) явились университеты, появившиеся, в первую очередь, в Италии. Так, Болонская юридическая школа в 1158 г.

получила статус университета. В начале XIII в. возникли Кембриджский, Оксфордский, Парижский и другие университеты. Средневековый университет состоял из четырех факультетов: артистического (подготовительного) и трех высших — юридического, медицинского и теологического. На артистическом факультете (позднее, философском) преподавали названные выше семь свободных искусств тривиума и квадриума.

В своей рафинированной форме духовная культура получила выражение в философии. В схоластических спорах (в то время схоластика понималась как философия оправдания веры посредством разума) относительно бытия бога оформилось противоборство номинализма и реализма. Номинализм в средневековье, по словам К. Маркса, стал «первым выражением материализма». Это направление настаивало на/объективном существовании «единичных вещей» («реалий») и возникновении общих понятий («универсалий») «после вещей», являющихся простыми названиями или именами (nomina) этих вещей.

Начало номинализму положил Росцелин Компьенский (1050 1112). Первым схоластом называют Ансельма Кентерберийского (1033-1109), который отстаивал позиции реализма, признавал примат веры над разумом. «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, — утверждал он, — но верую, дабы уразуметь».

поделю между вами, то каждому достанется по грошу;

иди и странствуй, где хочешь". Он странствовал. Был у него конь — и ничего больше. Он переезжал от одного богатого рыцаря к другому, и ему нужно было быть приятным хозяину дома;

а приятен он был тем, что ему льстил в художественной форме.

Это и был тогдашний поэт, главный представитель рыцарской поэзии... В рыцарских романах, авторами которых были такие же сочинители, все подвиги совершаются тоже в духе христианства, голубовато-мечтательном духе» (Луначарский А. В. Собрание сочинений: В 8 тт. Т. 4. М., 1964. С. 77-78.).

Еще одно направление в средневековой философии определил Пьер Абеляр (1079—1142), французский философ, теолог и поэт. Абеляр выступал против крайних форм как номинализма, так и реализма. Его свободомыслие основывалось на приоритете разума по отношению к вере: «понимаю, чтобы верить». «Самым главным для философа, — пишет он в «Диалоге между философом, иудеем и христианином», — является исследовать истину при помощи разума и следовать во всем не мнению людей, а доводам разума».

Проблема соотношения веры и разума, осмысливаемая философами раннего средневековья, получала воплощение и в литературе, изобразительном искусстве, музыке. «Культурно окрашены и отношения собственности, и право, и хозяйство. Все существующее в окружающем мире подчинено центральному регулятивному принципу. В средневековье им является бог как высшее благо, добродетель и совершенство. Отсюда мир и его составные части получают нравственную окраску, соотносясь с космическим конфликтом добра и зла. Труд — это и наказание за первородный грех, и средство спасения души. Богатство таит в себе гибель, но оно же может стать источником добрых дел»*.

Мировоззрение как стержень духовной культуры и христианский Бог как основа нравственного мира средневекового человека определили подчиненную роль философии по отношению к религии.

Фома Аквинский (1225/26 — 1274), самый крупный и влиятельный философ-схоласт позднего средневековья, утверждал, что философия (и наука) является служанкой теологии, поскольку вера превосходит разум в человеческом бытии. Он аргументировал это тем, что, во-первых, человеческий разум непрерывно ошибается, тогда как вера опирается на абсолютную правдивость бога, и, во-вторых, вера дается каждому человеку, а обладание научным и философским знанием, требующее напряженной умственной деятельности, доступно далеко не каждому.

Важнейшими элементами средневековой культуры являлись техника и наука.

* См. подробнее: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 50.

В согласии с указанными выше системами образования (тривиум и квадриум) определилась структура средневековой научной культуры. В предложенной ученым монахом Гуго Сен Викторским классификации наук (XI в.) она имела следующий вид (схема 3)*.

Из приведенной схемы следует, что научная культура объединяет, под эгидой философии, научное и теологическое знание. Сама же философия, согласно Гуго, обладает широкими полномочиями в социальной практике. Надо сказать, что в связи с распространением в XIII в. в Западной Европе аристотелизма в значительной степени возрос интерес к натурфилософии. Это выразилось в том, * Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 58.

что на смену аллегорическому описанию природы, пре следующему назидательные цели религиозного толка, пришли исследования ее внутренней организации и порядка.

Однако натурфилософские изыскания исходят из вполне определенной установки: любое описание природных вещей должно подтвердить величие замысла Творца во всем, что им создано. Научное знание достойно уважения в христианском миропонимании, хотя оно и не приносит истинной радости. По этому поводу Франциск Ассизский, основатель монашеского ордена францисканцев (начало XIII в.), наставлял членов братства миноритов («меньших братьев») следующим образом:

«Пусть меньший брат говорит языком ангелов и познает движе ния звезд и свойства растений;

и пусть ему откроются все сокровища земные, пусть узнает он свойства птиц и рыб, и всех животных, и людей, и деревьев, и камней, и корней, и вод;

запиши, что не в этом совершенная радость»*.

Положение средневековой науки было двойственным:

она постоянно сверяла свои постулаты и полученные знания с религиозной мыслью и в то же время претендовала на расширение автономии.

Проблема соотношения веры и разума была одной из центральных в средневековой культуре. Она сводилась к выяснению того, что собой представляет каждая из этих исходных составляющих мировоззрения средневекового человека и, соответственно, как взаимодействуют феномены культуры — религия и наука.

Во-первых, усилия науки направлены на построение адекватной картины мироздания и использование природных сил, а религия стремится указать человеку «путь жизни», сформировать его жизненные установки и способ поведения. Для науки мудрость заключается в познании человеком объективного мира, а религия предлагает ему обратиться внутрь себя. Отсюда следует, что объект знания и объект веры — вещи различного социального измерения. Данная дихотомия** обусловливает два вида человеческой деятельности.

* Цветочки святого Франциска АССИЗСКОГО: М., 1913. С. 28.

** Дихотомия (от греч. dichotomia) — разделение надвое.

Во-вторых, наука и религия апеллируют к различным состояниям человеческого сознания. Субъект науки и субъект веры радикально отличаются друг от друга. Будучи изначально ориентирован на познание объективного мира либо «пути жизни», субъект деятельности реализует себя, установки своего сознания в том или ином измерении.

В-третьих, если для науки сам человек предстает предметом изучения, то для религии человек интересен в той мере, в какой его внутренний мир, «путь жизни» соответствует вечным началам всего сущего. Не овладение природными и социальными силами, мирскими благами, а достижение внутреннего согласия с самим собой, бодрости и крепости духа, т. е., по христианскому пониманию, блаженной жизни. Пути решения проблемы соотношения веры и разума определяют соответствующее этим трем позициям христианское толкование гуманизма.

Говоря о средневековой науке, следует прежде всего обратиться к алхимии. Алхимия явилась неотъемлемым элементом средневековой культуры, «алхимический период» в истории науки продлился свыше тысячелетия — с IV по XVI вв.

Основной целью алхимии было получение «философского камня» как способа выделения золота, опыты средневековых ученых с различными веществами положили начало практической химии, учению о химических элементах и, в конечном счете, атомно-молекулярной теории.

Многие выдающиеся западноевропейские мыслители были алхимиками. Это Раймонд Луллий, Альберт Великий, Роджер Бэкон, Василий Валентин и др.

Дух и мировосприятие алхимика той поры хорошо характеризует выдержка из «Малого алхимического свода»

Альберта Великого (1193—1280):

«Заметь себе, что четыре духа суть ртуть, сера, аурипигмент, или мышьяк, и нашатырь. Эти четыре духа окрашивают металлы в белый и красный, иначе — превращают их в Солнце и Луну.

Сами по себе они, покуда их специально не обработали особыми веществами, не летучи, а помещенные в пламя, ярко горят. Эти духи выявляют Луну в железе олове или Солнце — в меди и свинце...

Все металлы могут превратиться в Золото или Серебро, которые ничем не отличаются от природных. Хотя, впрочем, алхимическое железо не притягивается алмазным камнем. Верно, и алхимическое золото едва ли сможет вылечить человеческое сердце или, допустим, проказу. Больше того, язвы больных проказой разрастаются, чего никогда не бывает от золота природного. Но что уже.вполне достоверно, так это то, что все иные свойства золота алхимического ничем не отличаются от свойства золота природного. Я говорю о ковкости, цвете и прочем. Из этих четырех духовных начал приготовляют тинктуру, которую арабы называют эликсиром, а латиняне ферментом»*.

Поиски «философского камня», «алкагеста», или «уни версального растворителя», «эликсира долголетия» сопро вождались выяснением вопросов о том, как возникают из элементов те или иные вещи. Мир алхимии — это едва ли не вся природа, а потому отсутствие развитого опытного знания неизбежно дополнялось оккультным знанием, магией, мистикой.

Алхимия объединила в себе схоластику и ремесло в деятельности алхимика формируется синтетическое ми ровоззрение средневековья. А. И. Герцен верно подметил единство в алхимии ремесленного начала и претензий на умозрительное воссоздание космоса из эмпирических знаний и мистических конструкций. Он писал:

«Посмотрите на алхимика перед его горном — на этого человека, окруженного магическими знаками и странными снарядами. Отчего эта бледность щек, этот судорожный вид, это трепетное дыхание? Оттого, что в этом человеке не целомудренная любовь к истине, а сладострастное пытание, насилие;

оттого, что он делает золото, гомункула в реторте.

Объективность предмета ничего не значила для высокомерного эгоизма средних веков;

в себе, в сосредоточенной мысли, в распластанной фантазии находил человек весь предмет, а природа, а события призывались, как слуги, помочь в случае нужды и выйти вон»**.

В контексте средневековой культуры алхимия представляет собой особую культурно-историческую реаль * Цит. по: Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века / Под ред. Ю. И. Соловьева. М., 1980. С. 356.

** Герцен А. И. Сочинения: в 30 т. Т. 3. М., 1954. С. Э63.

ность, сформированную на основе ремесленного труда, христианского мировоззрения и предваряющую возникновение опытного естествознания.

Понятно, что научное знание средневековья не огра ничивалось лишь алхимией, равно как и астрологией, магией.

Восемь вещей неустанно стремились найти ученые и любознательные, а именно: 1) философский камень;

2) эликсир долгой жизни;

3) средство размягчить стекло;

4) вечный свет;

5) гиперболу вогнутого зеркала;

6) градус долготы;

7) квадратуру круга;

8) вечное движение.

По мнению выдающегося хорезмского ученого-энцик лопедиста и мыслителя Аль Бируни (973—1048), автора около 150 трудов по астрономии, геодезии, математике, географии, минералогии, физике, фармакологии, философии, истории, этнографии, литературоведению, наука должна опираться прежде всего на опыт и наблюдения.

Другой ученый-энциклопедист Ибн Сина (лат. Авиценна, 980—1037) прославился как автор многочисленных научных трактатов. Крупнейший из них — «Канон врачебной науки» — в течение последующих пяти веков считался важнейшим руководством для медиков. Авиценна изучал движение тел, свойства инерции, состав и свойство минералов, организацию живых существ и др. Ему приписывали более 400 работ по самым различным разделам научного знания.

Однако при всей значимости открытий этих и других ученых средневековья до создания естествознания как систематической опытной науки было еще далеко.

До середины XV в. крайне медленно шел процесс развития техники — важнейшего элемента материальной культуры, что не стимулировало развитие естествознания. Но ряд важнейших технических изобретений, сделанных в это время, повлиял на образ жизни средневекового человека, его трудовую деятельность.

Техника земледелия была представлена примитивными ручными орудиями труда: соха, борона, мотыга, серп, лопата, топор, плуг и др. Крупнейшим достижением явилась замена деревянных рабочих частей плуга и бороны железными. Наряду с земледелием стали развиваться новые отрасли сельскохозяйственного производства: виноградарство, виноделие, огородничество, животноводство.

Начиная с XI в. в странах Западной Европы и на Руси стали расти города, в которых развивались ремесла. Так, по данным русских летописей в XI в., на Руси было 86 городов, а к началу XIII в. их число превысило 250.

В Европе ремесленники объединились в цехи, которые тщательно охраняли исключительное право своих членов на занятие данным видом ремесла. Многочисленные статусы, уставы и постановления регламентировали труд ремесленников.

«Каждый ткач шерсти, — указывается в статусе «Книги ремесел» XIII в., — может иметь в своем доме одного из своих братьев и одного из своих племянников, и для каждого из них может иметь в своем доме два широких станка и один узкий с тем, чтобы братья и племянники работали собственноручно, и как только они перестанут работать, мастер не может держать станки... Ни один ткач шерсти не может иметь эти станки ни для кого, кроме сыновей от законной супруги или своих братьев, или племянников»*.

Также получило развитие металлургическое производство (сыродутные горны, доменные печи), горное дело.

В эту эпоху были сделаны изобретения, которые оказали огромное влияние на всю дальнейшую жизнь человека — это изобретение пороха, бумаги, книгопечатания, очков и компаса.

Первое упоминание о применении дымного пороха в Китае относится к 1232 г. В XIV в. порох стал использоваться в Западной Европе и на Руси. Дымный порох оставался единственным взрывчатым и метательным средством до XIX в.

Родиной бумаги также считается Китай. Впервые бумага была получена в Китае во II в. Только в VI в. способ ее получения, держащийся в секрете, стал известен в Японии и других странах Азии. Примерно в Х в. бумага проникла на европейский континент. Производство бумаги стало интенсивно расширяться после изобретения в XV— XVI вв. книгопечатания.

* История средних веков (V-XV века): Хрестоматия. Ч. 1. 2-е изд, перераб.М,1980.С.167.

Еще ранее, в IX в., в Китае началось печатание текстов и иллюстраций с печатных досок. Иоганн Гутенберг (1400—1468) изобрел печатание с подвижных наборных литер. Печатание книг на старославянском языке первыми начали Георгий (Франциск) Скорина (1490—1541) и Иван Федоров (1510-1583).

Изобретение очков в XIII в. в Венеции способствовало изобретению подзорной трубы, микроскопа и телескопа, привело к созданию оптики.

Магнетизм получил практическое применение в Китае во II тыс. до н. э. В Западной Европе компас стал применяться в XII— XIII вв. Средневековые мореплаватели на судах, оборудованных компасом, секстантом и другими навигационными приборами, совершили кругосветные путешествия, ознаменованные великими географическими открытиями.

Книгопечатание способствовало развитию национальных литератур, унификации правописания и, соответственно, образования, науки, культуры.

Культура средневековья в целом имела противоречивый характер. Унаследовавшая многие элементы античности, она стала трансформировать их через христианское мировоззрение.

Развитие городской, народной и, отчасти, светской, рыцарской культуры стало постепенно в XI—XIII вв. подрывать церковную монополию в духовной жизни общества. В свою очередь, материальная культура, представленная ручными орудиями труда, переросла в мануфактурное производство, означавшее зарождение капиталистического способа производства. Достиже ния средневековой культуры стали благодатной почвой для развития культуры эпохи Возрождения.

§ 3. Культура Византии В течение одиннадцати веков своей истории Византийская империя — могущественное средневековое государство — прошла основные стадии развития от крушения рабовладения к рождению, расцвету и упадку феодального строя.

Византию называют единственным государством в истории, точная дата рождения и конца которого подтверждены документально.

Ее рождение относится к 8 ноября 324 г., когда состоялась закладка новой столицы Восточной Римской империи Константинополя на месте древнего городка Византия (основан около 660 г. до н. э. выходцами из Мегар на берегу Босфора).

Такое название столица получила в честь римского императора Константина I, русские называли ее Царьградом.

29 мая 1453 г. Константинополь пал под натиском турков, и Византийская империя, возглавляемая последним императором Константином XI Палеологом, перестала существовать.

Обратившись к истокам византийского общества, необходимо вспомнить, что в 395 г. произошло окончательное разделение Римской империи на Восточную Римскую (Византийскую) и Западную Римскую империи. Сами византийцы называли себя римлянами — по-гречески «ромеями», а свою державу «Ромейской». Византийским государство стало называться гуманистами после его падения в 1453 г.

В истории византийской культуры выделяются следующие периоды:

1 период. IV — середина VII вв. — Византия становится преемницей Римской империи. Происходит переход от античной к средневековой культуре. Протовизантийская культура этого периода носит еще городской характер, но постепенно центрами культурной жизни становятся монастыри. Становление христианского богословия происходит при сохранении достижений античной научной мысли.

2 период. Середина VII — середина IX вв. Происходит культурный спад, связанный с экономическим упадком, аграризацией городов и потерей ряда восточных провинций и культурных центров (Антиохии, Александрии);

чуть ли не единственным городом империи представлялся в то время византийцам Константинополь — центр промышленного развития, торговли, культурной жизни, «золотые ворота» между Востоком и Западом.

3 период. Середина IX — XII вв. Наступает период идейной реакции, обусловленной экономическим и по литическим упадком Византии. В апреле 1204 г. крестоносцы в ходе своего IV крестового похода осуществили раздел Византии. Константинополь, столица некогда могущественной империи, становится столицей нового государства — Латинской империи. После этого православное патриаршество было заменено католическим. Культурные достижения Византии становятся достоянием соседних стран — Болгарии, Сербии, Киевской Руси, Армении, Грузии и др.

Изначально, после раздела в 395 г. Римской империи, Византия охватила восточную половину Римской империи, расположенную на трех континентах — на стыке Европы, Азии и Африки. На территории около 1 млн кв. км находились древние центры земледельческих культур и ремесел, здесь господствовали давние антично-рабовладельческие традиции.

Население Византийской империи тогда насчитывало 30—35 млн жителей, основную часть которых составляли греки и эллинизированное население, что обусловливало сохранение древнегреческой и эллинистической культуры.

К середине V в. окончательно оформилась церковная Организация в Константинополе. Это произошло на Хал кидонском соборе 451 г. Константинопольский патриарх был признан главой восточно-римской церкви и равным по достоинству римскому епископу.

Так сложилась концепция единства императорской власти, церкви и государства, положенная в основу своеобразной политической доктрины византийского самодержавия. Как отмечал Г. Л. Курбатов, в византийской христианской традиции «утвердилась не традиция "цезарепапизма", прямого руководства государственной власти делами церкви, идея последовательно теократической монархии, а идея диархии, то есть разделенного единства светской и духовной властей»*.

К VII в. влияние античной культуры как духовной основы жизни византийского общества уменьшилось;

произведения античных авторов перестают переписываться, снижается уровень грамотности. С упадком городов * Курбатов Г. Л. История Византии. М.» 1984. С. 46.

постепенно исчезает вся система городской духовной жизни — от светских муниципальных школ до школ риторов, философов, врачей и т. д. В этот период наиболее популярным жанром становится житийная литература, вобравшая в себя естественно-научные, географические, исторические и другие знания. Вместе с тем не текст, а слово, проповедь становится основным источником знаний. Да и само знание (достоверное, рациональное) утрачивает свою значимость по сравнению с верой. «В VIII—IX вв., — отмечает Г. Л. Курбатов, — "вера" приобретала исключительно большое значение в общественной жизни Византии. Византиец этого времени, в массе своей крестьянин, а нередко и "новый" житель империи, мало знал об античном прошлом, ему было неведомо чувство гордости за римское наследие, античный гражданский патриотизм. В лучшем случае он знал о существовании правящего императора. В этих условиях христианство становилось важнейшим фактором в государственной консолидации населения, во многом основой "государственного патриотизма"»*.

Расцвет раннесредневековой Византии пришелся на вторую половину IX—Х вв. Это было время правления императоров Македонской династии, что дало основание называть этот период в идейной и культурной жизни Византии «македонским возрождением». Заметным было обращение к античному наследию и произведениям ранневизантийских авторов. Так, в IX в. появились «Василики», представлявшие собой последнюю кодификацию византийского права на основе законодательства византийского императора Юстиниана I (527-565).

Из античного наследия были восприняты главным образом знания прикладного характера в области математики, медицины, химии, что ускорило развитие промышленного производства. В это же время начинает возрождаться высшее светское образование, светская литература. В XI в. в Константинополе были открыты высшая юридическая и философская школы, где готовились государственные чиновники. Тогда же начался подъем юри *Курбатов Г. Л. Указ. соч. С. 94.

дической науки и обращение философской мысли к ос мыслению рационального знания. Победа иконопочитания над иконоборчеством, приведшая к восстановлению в 843 г. культа икон (иконоборчество объявляло иконы идолами, а культ икон — идолопоклонством и тем самым подрывало мистическое учение о возможности обращения к сверхъестественному миру через религиозные символы), канонизировала религиозное изобразительное искусство, приемы иконописания. Для византийской религиозной живописи было характерно сочетание условности, символики в изображении святых, отцов церкви с выражением глубокой одухотворенности лиц, экспрессии чувств.

Канонизация коснулась и порядка расположения при изображении основных евангельских фигур, порядка размещения икон внутри храма (иконостас). Византийский канон был унаследован иконописной традицией Киевской Руси в начале ее христианизации.

Третий этап развития византийской культуры связан с эпохой правления династии Комнинов (1081—1180), с которой был связан новый взлет могущества Византии. Культурная жизнь византийского общества приобретала новые очертания:

формируется самосознание ромеев как средневековой народности, имеющей единый греческий язык и богатое культурное прошлое. «Эллинство» воспринималось в сугубо христианской стране уже не как синоним язычества, а как синоним преемственности античной и средневековой культуры.

Эта преемственность нашла заметное выражение в философии Михаила Пселла (1018 — 90-е гг. XI в.), который защищал необходимость изучения античного наследия и отбора из него тех положений, которые согласуются с христианскими догмами. Признавая наличие «высшей философии» (теологии), «низшей философии» (рациональное, доказуемое знание) и «науки о бестелесном» (математики), Михаил Пселл фактически отстаивал необходимость синтеза античного и христианского воззрений.

В изобразительном искусстве традиции соединения небесной и земной власти, сочетания возвышенности и торжественности были восприняты иконописью славянских стран (можно вспомнить икону «Владимирская Богоматерь», написанную в Константинополе в XII в. и совершившую длительный путь из Киева через Владимир в Москву).

Византийская культура в целом оказала значительное влияние на формирование итальянского Ренессанса. После IV крестового похода (1204), приведшего к падению Константинополя, Византия фактически превратилась в аграрно-сырьевой придаток итальянских городов. Реальным наследием византийской эпохи стало становление греческого народа и новогреческого языка, культурно-религиозной общности православного мира.

Глава 20. КУЛЬТУРА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ § 1. Зарождение ренессансной культуры Эпоха Возрождения (Ренессанс) названа так потому, что она была временем возрождения духовной культуры: обретения ею светского характера, обращения к античному культурному наследию (его возрождение), формирования гуманистического мировоззрения.

Исторические рамки Возрождения — XIV—XVI вв. (Италия), конец XV — XVI вв. (другие страны Западной и Центральной Европы). Как отмечалось в предыдущей главе, подобного рода возрождение духовной культуры имело место и в предшествующую историческую эпоху («Ка-ролингское возрождение»), что было связано с появлением новых элементов гуманистической этики, реалистического искусства. Однако именно в XIV—XVI вв. утверждение гуманизма как мировоззрения целой эпохи, повсеместное обращение к античному наследию, новый уклад европейской жизни обрели новое экономическое основание — раннекапиталистические производственные отношения.

Их развитие обусловило возрождение личности как деятельного начала, формирование новой системы ценностей, соответствующей зарождающейся буржуазной эпохе. Главными темами литературы и искусства становится человек, его переживания, его внутренний мир, его земная жизнь. Поэтому в центре теоретических дискуссий оказываются вопросы этики, природы истинного благородства, общественного блага, достоинства человека.

Основой мировоззрения носителей культуры Возрождения выступал антропоцентризм: человек — центр мироздания, часть природы, самое совершенное ее творение, а весь окружающий мир — творение рук человеческих. «Человек, — восклицает Дж.

Манетти, — соперник бога в его творении. Все, что появилось в мире после первого и еще бесформенного творения, было открыто, произведено и совершено нами благодаря особой и выдающейся остроте человеческого ума... Ведь это же наши, т. е. человеческие, потому что созданы людьми, все вещи, которые мы видим вокруг, все дома, деревни, города, все земные сооружения, которых так много и которые столь хороши, что благодаря своему великолепию они по праву должны почитаться созданиями скорее ангелов, нежели людей! Наши — живопись, скульптура, искусства, науки, наша мудрость, наши почти неисчислимые изобретения, наше создание — языки»*. Такая деятельностная трактовка антропоцентризма, возвышающая человека и урав нивающая его в творческих потенциях с богом, нашла свое воплощение в произведениях многих итальянских гуманистов.

В бессмертной «Божественной комедии» Данте Алигьери (1265-1321), который, по словам Ф. Энгельса, был «...последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени»**, нарисовал картины рая и ада как места обитания древних, с которыми он беседовал во время своего мистического путешествия. Автор далек от прославления аскетических идеалов официального христианства: в раю он встретил знаменитых античных поэтов и философов, а в аду — некоторых пап, глав католической церкви. Данте закладывает краеугольный камень нового мировоззрения — интерес к человеку, ибо «из всех проявлений божественной мудрости человек — величайшее чудо»***.

Непосредсгвенным родоначальником гуманистического движения в Италии является Франческо Петрарка (1304-1374).

Примечательно, что первоначально гуманистическое мировоззрение получило именно поэтическое выражение. Не научный трактат, не философский диалог, не морализирующее повествование, а именно поэтическая строка, выражающая земную любовь, восторг женской красотой, — вот самое верное средство взрастить ростки гуманизма, отвергнуть аскетизм и слепую веру.

* Цит. по: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 97.

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 382. *** Данте А.

Божественная комедия. М., 1967. С. 181.

В сонете XI «На жизнь Мадонны Лауры» Петрарка передает восторг первой встречи со своей любимой:

Благословен день, месяц, лето, час И миг, когда мой взор те очи встретил!

Благословен тот край, и дол тот светел, Где пленником я стал прекрасных глаз!

Благословенна боль, что в первый раз Я ощутил, когда и не приметил, Как глубоко пронзен стрелой, что метил Мне в сердце Бог, тайком разящий нас!* Причем Петрарка воспринимает любовь в космическом масштабе, она затмевает, как замечает автор в «Письме к потомкам», все другие радости и услады жизни:

От Эбро и до гангского истока, От хладных до полуденных морей, На всей земле и во вселенной всей Такой красы не видывало око**.

Позже, в трактате «О героическом энтузиазме» (1584 к этой же вечной теме возвращается Джордано Бруно Комментируя свой сонет «Даруя высшей истины прозренье...», он говорит о том, что «любовь сама по себе н слепа и не сама делает некоторых влюбленных слепыми но лишь при посредстве низменных расположений субъекта... Значит, сама по себе любовь освещает, проясняет раскрывает интеллект, заставляет его проникать во все вызывает чудесные эффекты»***.

Следует отметить, что гуманистическому движению раннего Возрождения предшествовало поэтическое на правление под названием «сладкий стиль» («doice stil») возникшее во Флоренции в XIII в. Родоначальнике? «сладкого стиля» был юрист, политический деятель по поланской коммуны Гвидо Гвиницелли (ум. около 1274 г. Он создает новую теорию поэтической любви, которая неразрывно связана с благородством души. Истинное благородство человека происходит не от знатности и древности рода, а от его личных достоинств, личной доблести.

* Петрарка Ф. Лирика М., ** Там же. С. 140.

*** Европейская поэзия. XVIII века.М., 1977. С. 834.

«Любовь всегда облагораживает доблестное сердце» — таков литературный манифест школы «сладкого стиля», с которым выступил Гвиницелли.

В трактатах гуманистов человек сам по себе был основным предметом размышлений: его достоинство, пороки, добродетели и прочее. Такой выбор темы предполагал определенную свободу мышления, свободу от догм церкви, авторитетов, устоявшихся мнений. Независимо от своего социального положения гуманисты формировали новые устои общечеловеческой нравственности, написав ряд работ на этические темы.

В труде «О жадности» Поджо Браччолини проводит ревизию католической иерархии ценностей. Критикуя жадность как основную причину зла в мире, автор довольно парадоксально решает этическую проблему: жадность из зла превращается в добродетель, она — «опора и поддержка народов». Таковы исходные идеи раннебуржуазного утилитаризма.

Поджо Браччолини и Леонардо Бруни пишут трактаты под одинаковым названием «Против лицемерия». Приведенные ранее возвышенные слова о человеке Дж. Манетти формулирует в трактате «О достоинстве и превосходстве человека», который был направлен против крупнейшего авторитета — папы Иннокентия III и его трактата «О презрении к миру».

Одним из самых знаменитых трактатов, выразивших гуманистическое мировоззрение Возрождения, была «Речь о достоинстве человека» Джованни Пика делла Мирандолы (1463—1494). Особое положение человека в мире, его достоинство обусловлено тем, что он причастен всему земному и небесному, от низшего до высшего;

в сочетании со свободой выбора это дает, человеку космическую принадлежность, способность самоопределения (что уподобляет его богу).

Мирандола полагает человека особым, «четвертым» миром в космической иерархии, который не вписывается в три «горизонтальных мира» — элементарный, небесный и ангельский (или подлунный, поднебесный и небесный). Человек «вертикален» по отношению к ним, причастен к ним, подобно богу. Как и бог, человек заключает в себе основное достоинство — свободу деяний.

Идеи Мирандолы явились одним из главных моментов гуманистической философии и идеологии. Такое су губо умозрительное толкование «вертикального» человека, уравнивающего человека с богом в произведениях гуманистов, позволяло определенным образом решать одну из главных проблем нового осмысления ими человека: проблему человека как единства души и тела. Теистическое решение этой проблемы, выдвинутое папой Иннокентием III, было основано на аскетизме, уничижении тела и возвеличивании духа, приобщающего к богу.

Дж. Манетти, напротив, стремится к полной реабилитации телесного начала в человеке. Прекрасен весь мир, созданный богом для человека;

вершина этого мира и есть человек, тело которого многократно превосходит все другие тела.

Для гуманистического антропоцентризма Возрождения характерно было введение понятия человеческой деятельности, без которого нет нового толкования человека, его свободы.

Гуманистический антропоцентризм находит наиболее адекватное выражение в морально-этических рассуждениях, идеях, концепциях.

Именно такие концепции и учения составляли наиболее общее выражение studia gumanitatis — системы знания и образования, основанной на всем богатстве античной культуры (греческая и латинская грамматика, риторика, поэтика, история, этика, право и политика). Гуманистический антропоцентризм, сосредоточивший внимание на «человеческой природе», моральной стороне человеческой жизни, умалял значение естественных наук, их практической значимости. Действительно, они приложимы к внешнему миру, а гуманистическая традиция связана с определением путей достижения принципиального равенства людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к какому-нибудь сословию. Эта традиция, унаследованная еще от Аристотеля, заключалась также в обеспечении создания необходимого социума для гармоничного развития личности и нормального ее существования.

Рассмотренные выше морально-этические установки гуманизма эпохи Возрождения положили начало не только утверждению буржуазного мировоззрения, но и утопическому социализму Т. Мора и Т. Кампанеллы.

Утопические идеалы, являвшиеся непременным элементом культуры, формировались в эпоху Возрождения под воздействием великих географических открытий и представляли собой образ совершенных государств, якобы существующих где-то на земле, либо существовавших в прошлом. Утопическое сознание было нацелено на изображение идеального общественного строя, лишенное научного обоснования. Помимо осмысления некоего социального идеала, утопия заключала в себе функцию критики существующего строя, а также попытки предвосхитить будущее.

Но можно сказать, что истинной утопией являлась в их трудах сама античность. «Античность была для итальянских интеллигентов, — пишет Л. М. Баткин, — чем-то совершенно вещественным и живым, она заполняла их зрение и мысли, они сами себя чувствовали античными или даже превосходящими античность, а значит — живущими в героическом и возвышенном универсуме»*.

Значительное влияние на формирование утопических воззрений оказала и архитектура эпохи Возрождения.

Архитектура, равно как и изобразительное искусство, стала областью духовной деятельности, в которой с особой силой и выразительностью проявилось великое значение эпохи Возрождения. Утверждение красоты и гармонии мира, возвышение человека до уровня демиурга, признание человека высшим началом бытия, — все эти интенции, выраженные поначалу поэтической строкой, получили реальное воплощение в архитектурных памятниках, преимущественно светского характера.

Определяющей тенденцией в архитектуре Возрождения становится поиск «идеальных» форм зданий, основанных на ясной и законченной композиции. Условием этого послужил тесный союз искусства с наукой, примером которого являются «Десять книг о зодчестве» Л. Б. Альберти, «Четыре книги об архитектуре» А. Палладио, ряд трактатов и заметок Леонардо да Винчи с новыми концепциями градостроительства. Здесь за основу обычно принимались «идеальная» центрическая композиция с четкими геометрическими формами общего строения. Несмотря на свой утопический характер эти градостроительные идеи были использованы при закладке ряда городов.

* Баткин Л. М. Итальянское Возрождение ности. М., 1989. С.

245.

Первым выдающимся мастером архитектуры был Ф.

Брунеллески (1377—1446). По его проектам были построены грандиозный купол собора и Воспитательный дом во Флоренции, капелла Пацци и др. Ярким представителем римской школы архитектуры был Микеланджело Буонарроти (1475—1564), в творчестве которого объединились воедино скульптурные и архитектурные формы (капелла Медичи). В творчестве этих и других выдающихся архитекторов отчетливо проявлялась индивидуальность художника, ученого, архитектора — выразителя гуманистического мировоззрения.


§ 2. Зарождение гуманизма: человек и природа Культура как процесс возделывания и обработки природы человеком, как процесс совершенствования и обработки самого человека («cultura animi»), в эпоху Возрождения была снова воспринята и введена в сферу социального знания. Мыслители этой эпохи находили в культурном наследии античности свое идейное оружие в борьбе против средневекового теологического мировоззрения. В средние века humanitas означал совокупность природных свойств человека. Возрождение внесло в это понятие новое содержание — ученость и склонность к благородным искусствам, объединение различных сфер духовной деятельности. Так возродился и развился смысл humanitas как добродетели, предложенный первоначально Цицероном и Авлом Геллием (римским философом II в. н. э.). Так, Авл Геллий усматривал в humanitas греческий корень, обозначающий «учение и наставление в честных науках», ибо «старание о науках и упражнение в оных из всех животных дано одному человеку, и потому оно названо humanitas»*.

Более того, humanitas стали трактовать как единство образованности и облагороженности, которое противопо ставлялось варварству (barbaritas) и дикости (feritas), и тем самым толковалось более широко — культура, цивилизация. Например, К. Салютати полагал, что это понятие * Геллий Авл. Афинских ночей записки, содержащиеся в двадцати книгах. В 2-х чч. Ч. 2. М., 1787. С. 98.

объединяет «добродетель и ученость». В то же время каждый из этих смыслов включал в себя множество других. Так, «ученость» предполагала универсальность знаний на основе владения «словесностью», а «добродетель», помимо душевной кротости и благожелательности, была неотторжима от классической, античной образованности. Причем эта «добродетель» не являлась врожденным свойством или благодатью, а достигалась благодаря труду над латинскими и греческими рукописями.

Возрождается тот аспект античного понимания культуры, который связан с идеей окультуривания, возделывания души посредством изучения, в данном случае, античных авторов. И если между гуманизмом и культурой Возрождения, в известном смысле, можно поставить знак равенства, то в плане функционирования и характера употребления понятий «гуманизм» и «культура» они не имели равноценного значения.

Центральным являлось понятие «гуманизм», хотя оно и истолковывалось в тесной связи и нередко через понятие «культура», неся ее смысловую нагрузку.

Первым истолковал humanitas в законченной философской системе М. Фичино (1433—1499), идейный глава Платоновской академии во Флоренции: 1) человек есть часть природы, 2) humanitas понимается как моральное свойство личности. Фичино полагал, что под влиянием humanitas как добродетели человеколюбия людям становится присуще стремление к единству. Чем человек больше любит равных себе, тем более он выражает сущность рода и доказывает, что он человек. И наоборот, если человек жесток, если он отстраняется от сущности рода и от общения с себе подобными, то он человек только по названию. Фичино задает вопрос: почему мальчики более жестоки, нежели старики? И дает ответ: потому что они в меньшей степени люди, нежели остальные.

Исходным пунктом гуманизма, его содержанием вы ступала «словесность». Словесность являлась не просто деятельностью, связанной с занятием филологией, а имела широкую социально-мировоззренческую основу, являлась особым типом философствования, преследующим практические, жизненные цели. В центре этого философствования было Слово, культ прекрасной и чистой классической речи. Слово отождествлялось со «знанием» и «добродетелью». Оно воплощало универсальную и божест венную человеческую природу и проявлялось в мире как реальность интеллекта и воли.

Словесность в устах гуманиста равнозначна культуре вообще, как вечной сущности человека, его высшей онтологической привилегии. Словесность переносилась в социальную практику, в характер и содержание общения гуманистов. Рассматриваемой эпохе было свойственно желание как бы превратиться в римлян и создать иллюзию возрождения античного жизненного уклада.

Причем это стремление — овладеть миром античной культуры — носило деятельный характер, служило основой для борьбы с отживающим теологическим мировоззрением*.

Приобщение к «studia humanitas» было связано в социальном плане с пафосом свободного определения жизненного пути.

Свободное самоутверждение личности, возможность человека распоряжаться собой — непременное условие формирования гуманизма и обретения статуса гуманиста, которое можно рассматривать как важнейшую характеристику культуры того периода, наложившую отпечаток и на формирование категории «культура».

Важным социальным и нравственно-психологическим -, фактором формирования культуры Возрождения и ее пос ледующего развития является связь гуманизма со сферой досуга.

Выделение досуга в самостоятельную сферу, служащую развитию личности, — выдающееся завоевание этой эпохи, заимствованное у античности.

Одной из новых предпосылок формирования гума нистической культуры эпохи Возрождения явилось появление гуманистической интеллигенции. Ее возникновение связано с зарождением в XIV в. в некоторых городах Северной и Средней Италии (и прежде всего Флоренции и Венеции) товарно денежной экономики и развитием мануфактур. В стране происходит политическая и культурная децентрализация, основанием которой являлись города-государства.

Ведущей силой этих новых социальных преобразований так или иначе становились купцы и ремесленники, сплоченные в корпорации, сблизившиеся и частично слившиеся с аристократической верхушкой. В них сосредоточились все виды социальной деятельности от управления производством до управления внешней и внутренней * См.: Баткин Л. М. Указ. соч. С. 12, 30-32, 34-42..34, общественной жизнью. «Герои того времени, — пишет Ф.

Энгельс, — не стали еще рабами разделения труда... Они почти все живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе. Отсюда та полнота и сила характера, которые делают их цельными людьми»*.

Такое деятельное отношение к миру позволяло более широко понять целостность человеческой личности, ее роль и значение в гражданской жизни, чем предусматривалось средневековой христианской идеологией. Человек, по мнению гуманистов, выступает как свободный творец самого себя и своего бытия на гражданском поприще, его предназначение они видели в широкой социальной активности, т. е. деятельность человека становилась определяющей чертой жизни, вела к идеалу гармоничной личности. Сложившийся гуманистический идеал человека повлиял на развитие не только ренессансного искусства, но и на представление о личности в философии последующих эпох.

В эпоху европейского Возрождения отношение к природе коренным образом меняется. Если в средневековье к приваде, относились как запечатанной книге или сакральному тексту, то теперь происходит осознание того, что природа внекультурна.

Ренессанс — это прежде всего эпоха жизнеутверждения, которая выступила в истории европейской культуры как эпоха возвеличивания человеческой личности, как период веры в человека, в его бесконечные возможности и в его овладение силами природы.

Возрожденческий человек открывает для себя красоту и великолепие окружающей природы, в противовес аскетизму средневековья, начинает видеть в ней источник радости и наслаждения. Природа выступает еще не как предмет естествознания (концепция нового времени), а как эстетически значащая реальность.

В эту эпоху человек впервые стал думать, что реально и субъективно-чувственно видимая им картина мира — это не выдумка, не иллюзия, не ошибка зрения и не умо * Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Т. 20. С. 347.

зрительный эмпиризм. Первый поэт Возрождения Петрарка в своем письме к другу от 26 апреля 1335 года так выражает свой восторг от созерцания природы с высоты горы близ Авиньона.

«Потрясенный грандиозностью открывшегося передо мной зрелища и завороженный какой-то необычайной легкостью воздуха, я остановился на вершине. Я осмотрелся и увидел тучи у себя под ногами. И менее невероятной показалась мне тогда слава... Олимпа, когда я собственными глазами с горы менее славной увидел то, что я слышал об этих горах»*.

Такое мироощущение и тем более такая светская письменная фиксация образа природы была бы невозможна в средневековье, для этого необходим был другой тип человека. У человека Возрождения исчезает метафизический страх, обусловленный ожиданием Судного дня. Ф. Монье так описывает этого «нового»

человека:

«Он с удовольствием встает утром, с удовольствием вдыхает аромат неба и растений, с удовольствием садится на лошадь, с удовольствием работает при свечке, с удовольствием развивает свои члены, дышит, существует в мире. Кажется, как будто он вбирает в себя при каждом дыхании двойное количество кислорода. Отнюдь не противный самому себе, он живет в мире с окружающей средой и с собой. Он считает, что большего блаженства нет на земле, как жить счастливо. Он гонит горе как бесчестье или как нечто не стоящее внимания, употребляя против собственных страданий и против чужих страданий всякого рода легкие средства, какие внушает ему его эгоизм и какие позволяет ему его сила. Он не испытывает никакого грустного настроения оттого, что он представляет из себя единственное, оригинальное, отличное от других существо»**.


Такой образ счастливого человека — живущего в гармонии с окружающим миром, наслаждающегося своей силой, ощущающего себя свободным и получающего удовольствие от собственной индивидуальности — как реалия личностного мироощущения, а не утопия — никогда больше не возникал в европейской культуре.

* Цит. по: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С.

102.

** Там же. С. 243.

Несмотря на усиление в этот период светскости, культура Возрождения в целом не была ни атеистической, ни религиозно индифферентной, что несомненно отразилось на восприятии природы. Новым был выдвинутый мастерами эпохи Возрождения примат красоты, притом чувственной красоты. Бог создал мир, но как же этот мир прекрасен, как же много красоты в человеческой жизни, в человеческом теле, в живом выражении человеческого лица и в гармонии человеческого тела.

Образ природы занимает в культуре Возрождения гораздо большее место, чем в античной или средневековой. Основу искусства видели в подражании природе, которую мог, по их представлениям, создать только творец, владеющий чувством красоты, — Великий художник. Эту мысль в различных ее вариациях можно найти в трудах величайших художников эпохи Возрождения — А. Дюрера и Леонардо да Винчи, Альберта и Микеланджело.

Но какой смысл вкладывали они в понятия «природа», «подражание»? Природа для человека Возрождения — не онтологическая реальность, не нечто внеположенное человеку, не предмет созерцания и подражания в смысле копирования, а объект освоения, прежде всего активного духовного преобразования. Красота присуща природе, но она в ней разлита, скрыта, и ее не просто обнаружить. Поэтому предметом подражания художника становится не эмпирически данная, а познанная, определенным образом упорядоченная и преобразованная природа. Следовательно, «подражание» — это не натуралистическое копирование, а как бы извлечение истинной сути природы, красоты, спрятанной под покровом материи. Отсюда результат обобщения прекрасного в природе — прекрасное в искусстве.

В этот период закладываются основы теоретического естествознания, которые повлияли на образ природы в Новое время. Например, дальнейшее совершенствование производства стекла. Оно шло рука об руку с развитием ренессансного города, так что к началу XV века подавляющее большинство домов в итальянских городах имели окна с прозрачными стеклами. Окно осветило сумеречное пространство средневекового дома реальным светом, вместе с тем окно позволило в повседневном опыте уви деть мир со стороны как нечто априорно внешнее. Благодаря окну в доме появилась заключенная в раму картина десакрализованной реальности, не содержавшей никаких символических намеков и интересной лишь тем, что ее можно спокойно рассматривать. Но еще важнее то, что окно выделило определенный фрагмент мира и, делая объектом внимания локальные процессы, по существу давало исходный принцип их непрерывной объективной интерпретации, позволявшей видеть само пространство, а не только вдвинутые в него предметы.

Развитие технологии производства стекла способствовало и другому важному изобретению — зеркалу. В дальнейшем целый ряд других технических новшеств, первоначально носивших сугубо утилитарный характер, повлияли на развитие сознания человека и его видение природы. Например, усовершенствование телескопа Галилеем, с помощью которого он как бы впервые увидит небо.

Новому времени предшествовала эпоха великих гео графических открытий, которую начал в конце XV в. X. Колумб, за ним последовали открытия Магеллана, Васко да Гамы, Америго Веспуччи и др. Произошло неслыханное расширение горизонта уже, казалось, известной до этого природы. В умах возникал ее новый образ: чего-то неизведанного, бескрайнего, того, что надо не расшифровывать, не эстетически переживать, а узнавать и изучать на других, рациональных началах.

Природа человеку Нового времени открылась как безмерная и глухая мощь, противостоящая культуре и культивированному.

Она присутствует как некая неслыханная всевозможность, бесформенная продуктивность, фонтан форм, безлично множащихся, подчиняющихся единой скрытой силе, скрытому закону. В истории культуры возникает такой тип отношения человека к природе, который остается доминирующим вплоть до XX века. Наиболее отчетливо это отношение выразил английский философ Нового времени Ф. Бэкон, провозгласивший целью науки и техники господство над природой. Он мечтал о таком состоянии человека, когда он научными методами будет создавать и преобразовывать всю природу наподобие бога. При таком подходе природа начинает пониматься как объект интенсивной преобразовательной деятельности и как кладовая, из которой человек может черпать без меры и счета. Правда, Бэкон предупреждает, что «в городах и дворцах природа уничтожается чрезмерным ростом культуры»*.

§ 3. Гуманизм Высокого Возрождения Остановимся на двух наиболее ярких представителях гу манистической традиции Высокого Возрождения — Леонардо да Винчи (1452—1519) и Эразме Роттердамском (1469-1536).

Леонардо да Винчи был живописцем, скульптором, архитектором, ученым и инженером. Велик его вклад в самые различные отрасли культуры. Наряду с Рафаэлем, Микеланджело, Джорджоне и Тицианом Леонардо да Винчи явился автором произведений, знаменовавших высшую, классическую фазу в развитии итальянской художественной культуры — Высокое Возрождение. Он заложил основы нового искусства, что было связано с созданием гармоничного образа человека, соответствующего гуманистическим идеалам эпохи. В творчестве Леонардо неразрывно связаны искусство и наука. Так, любая его картина представляла собой сочетание художественного изображения библейских героев или простых людей с тончайшими наблюдениями природных явлений или анатомического строения человека (скалистый пейзаж «Мадонны в скалах» или космически обширный пейзаж «Моны Лизы», вселенская катастрофа цикла «Потоп» и др.), а также воплощение геометрических и физических закономерностей (пространственная композиция «Тайной вечери» или «Иоанна Крестителя», сочетание цвета и светотени).

Отдавая живописи пальму первенства в «споре искусств», Леонардо определял ее как универсальный язык (подобно математике), воплощающий с помощью пропорций и перспективы различные проявления разумного начала, царящего в природе.

Леонардо не оставил после себя завершенных научных трактатов, однако в многочисленных записных книж * Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1978. С. 251.

ках и рукописях (около 7 тыс. листов) представлены его идеи, наброски технических проектов, наблюдения над природными явлениями и человеком, которые обогатили практически все разделы человеческого знания. В своей совокупности эти материалы предваряли создание грандиозной энциклопедии человеческих знаний. Достаточно назвать его анатомические и ботанические исследования, наброски проектов металлургических печей, прокатных станов, ткацких станков, печатных, деревообрабатывающих и землеройных машин, подводной лодки и танка, летательных аппаратов и парашюта.

Леонардо предварил по ряду направлений научную революцию XVII в., что нашло выражение в развитии механики («рае мате матических наук»), астрономии (он был близок к созданию гелиоцентрической системы мироздания, полагая Землю «точкой в мироздании»), и т. д.

С именем ученого-гуманиста и богослова Эразма Рот тердамского связано зарождение «христианского гуманизма».

Основой мировоззрения Эразма явилось «возрождение» идей и этических идеалов раннего христианства, «возврат к истокам» во всех областях человеческой жизни. Эразм создал стройную систему нового богословия — «философию Христа». В этой системе главное внимание уделяется человеку, его отношению к богу, нравственным обязательствам человека перед ним.

«Христианский гуманизм» ориентировался на синтез культурных традиций античного мира и устоев раннего христианства.

Одной из центральных проблем «христианского гуманизма»

явилась проблема свободы воли, которую Эразм анализирует в диатрибе* «О свободе воли» (1524), с которой он вступил в полемику с главой бюргерской Реформации в Германии, основателем немецкого протестантизма (лютеранства) Мартином Лютером (1483—1546). Лютер спустя год, в 1525 г., написал обширный трактат-проповедь «О рабстве воли», где полемизировал с Эразмом по каждому пункту его диатрибы.

В своей основе спор гуманиста Эразма и реформатора веры Лютера касался различий в толковании Священного писания. Но если оба автора изначально едины в * Диатриба — научное исследование, философско риторическая увещевательная беседа, проповедь. По форме диатриба близка к диалогу.

отношении критики схоластов, то далее их пути расходятся.

Лютер, оказавшийся под влиянием мистики, не Допускает никаких сомнений в святости текста Писания. И если он признает свободу воли у человека, то лишь по отношению к существам, стоящим ниже его в иерархическом ряду живого. Свобода воли человека оказывается бесконечно малой частицей безграничной, абсолютной, поистине свободной воли сверхприродного бога. Он так и утверждает: «Свободная воля — это наименование Бога».

Для человека свобода воли оказывается лишь иллюзией его гордыни. Лютер пытается также возродить ортодоксальное представление первоначального христианства о слабости человеческой природы, которая «не знает собственных сил», но «по гордыне своей... полагает, будто она все может и все знает»**. Такое самомнение человека — результат полной испорченности человеческой природы, следствие первородного греха. Поэтому «люди плохи всегда как перед потопом, так и после потопа»***.

Принципиально иной подход к осмыслению свободы воли находит выражение в произведениях ученого-гуманиста Эразма Роттердамского. Нидерландский мыслитель поворачивает вопрос о свободе воли в плоскость философских рассуждений о природе человека, о морально-социальной жизни общества, где «любая вещь имеет два лица»: «Снаружи как будто смерть, — пишет он в "Похвале Глупости", — а загляни внутрь — увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой — безобразие, под изобилием — жалкая бедность, под позором — слава, под ученостью — невежество, под мощью — убожество, под благородством — низость, под весельем — печаль, под преуспеянием — неудача, под дружбой — вражда, коротко говоря, сорвав маску с силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда»****.

Проблема свободы воли в ее гуманистическом измерении трактуется и в ином, характерном для дискуссий в *Цит. по: Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский.

Философские произведения. М., 1987. С. 267.

** Там же. С. 380.

*** Там же. С. 470.

**** Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. М., 1983.

рамках средневековой культуры, аспекте — в плане соот ношения веры и знания. Идея «Руководства христианского воина» (1501) заключалась в том, что светские знания необходимо усваивать, поскольку они появились задолго до рождения христианства. В «Антиварварах» Эразм утверждает, что знание арифметики, геометрии и астрономии, углубление в природу вообще (физика) необходимы для понимания Священного писания, изобилующего названиями животных, трав и минералов.

В «Оружии христианского воина» эта мысль подкрепляется тем, что человек есть то благородное животное, ради которого бог и создал космическое устройство — «машину мира» (machina mundi). Правда, Эразм, развивая идею «машины мира» (она возникла в античное время в практике театральных представлений и эволюционировала до трактовки мира как огромной космической машины в XVII—XVIII вв.), не перешел в сферу натурфилософских изысканий. Его интерес к природе был всецело привязан к осмыслению природы человека, что, по сути, представляло собой гуманистический антропоцентризм. По отношению к человеку решаются все вопросы знания и веры, свободы воли и душевного здоровья. Эразм вносит гуманистическое содержание в знаменитый тезис Сократа «познай самого себя»: «познай самого себя и мерь себя на свой собственный лад. Лучше меньше знать и больше любить, чем больше знать и не любить. Следовательно, в числе срединных вещей знание занимает первое место;

потом идут здоровье, умственная одаренность;

красноречивость, внешний вид, силы, достоинство, уважение, влияние, благосостояние, слава, родовитость, друзья, домашние дела»*.

На гуманистический характер мировоззрения Эразма указывал и Лютер, когда в одном из писем он писал буквально следующее: «Читаю я нашего Эразма и день ото дня уменьшается моя любовь к нему... человеческое заботит его гораздо больше, нежели божественное»**.

Начиная с 20-х годов XVI в., наступает кризис гуманизма.

Сначала это произошло в Италии, где на смену * Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 137.

** Там же. С. 664.

ему приходит маньеризм. Основным эстетическим критерием маньеризма является субъективная «внутренняя идея»

художественного образа, рождающаяся в душе художника, а не следование природе. Маньеризм утверждает представления об эфемерности мира, шаткости человеческой судьбы. На смену маньеризму пришел стиль барокко.

В западноевропейские страны идеи и произведения итальянского Возрождения проникли в ходе так называемых Итальянских войн (1494—1559 гг.). В отличие от Италии, здесь культура Возрождения развивалась быстрее и противоречивее.

Так, в Англии вехи развития гуманистической мысли уложились в жизни одного поколения.

Наиболее яркими представителями английского Возрождения были Т. Мор (1478—1535) и У. Шекспир (1564— 1616). С именем Томаса Мора связано первое в истории человечества изображение общества, где ликвидирована частная (и даже личная) собственность и введено не только равенство потребления (как в раннехристианских общинах), но обобществлены производство и быт. Один из участников диалога «Утопии», произведения, обессмертившего имя Мора, — Гитлодей рассказывает о своем посещении одного из отдаленных островов Утопии (букв. «Нигдейя», т. е. место, которого не существует), жизнь на котором представляет полную противоположность европейской действительности. Там нет частной собственности, и все люди трудятся. Труд, обязательный для всех, продолжается всего шесть часов, остальное время каж дый занимается чем хочет: науками, искусством и прочими любыми занятиями. Жители 54 городов этого острова периодически переселяются в деревни и занимаются зем ледельческим трудом.

Потребности граждан Утопии предельно просты: во время работы они накрываются шкурами, которых хватает на семь лет, после работы все одеваются в одинаковые грубошерстяные одежды. Здесь все бесплатно, утопийцы питаются в общих столовых-дворцах, где «всегда готова роскошная и обильная пища. Ни один ужин не проходит без музыки, ни один десерт не лишен сладости... зажигают благовония, распрыскивают духи, и вообще делают все, что может создать за едой веселое настроение». В «Утопии» утверждается тот гуманистический принцип, что человеческая душа создана для счастья. Ведь даже цель своего повседневного труда утопийцы видят в том, чтобы «обеспечить, насколько это возможно... всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, по их мнению, заключается счастье жизни»*.

Граждане Утопии ценят железо выше золота. Железо полезно, как огонь и вода, а из золота они делают ночные горшки и прочую посуду для самых грязных надобностей, куют цепи и кандалы для преступников, золотом обвивают шею и пальцы опозорившихся граждан. Золото, серебро и драгоценности у них всячески презираются. Поблагодарив Гитлодея за рассказ, Мор замечает, что в Утопии действительно много такого, что он хотел бы видеть осуществленным «в наших государствах». Но тут же грустно добавляет: «Я... более желаю этого, нежели ожидаю»**.

Идеи гуманизма были воплощены в образах героев драматургических произведений Уильяма Шекспира. Поначалу гуманистическая позиция Шекспира находит выражение в тяготении положительных героев исторических хроник и комедий («Генрих IV», «Ричард III», «Укрощение строптивой») к старине, патриархальной морали. Позже Шекспир утверждает веру в гармоничное разрешение жизненных противоречий, а идеи гуманизма растворяет в ситуациях и художественных образах.

Гуманистическая идеология воплощается в ключевой идее исто рических хроник — правомерности победы централизованной власти (абсолютизма) над анархическим своеволием.

Если в хрониках гуманизм раскрывается во взаимо отношениях человека и государства, то сфера ранних комедий — человек и природа в гуманистической трактовке, согласно которой природа обладает всеблагой и всемогущей силой, а человек и общество являются частью природы. Поэтому сакраментальная фраза из монолога Жака, героя комедии «Как вам это понравится», «Весь мир — театр...» выражает обобщенный образ человеческого бытия в природе через аллегорию «мир — театр», * Мор Т. Утопия. М., 1953. С ** Там же. С. 222.

которая родилась еще в древности. Театральная сцена — жизнь человечества, люди — актеры, в пьесе жизни семь актов, каждый акт соответствует определенному возрасту человека.

Позже, в «проблемных комедиях» («Конец — делу венец», «Мера за меру») и трагедиях («Юлий Цезарь», «Гамлет») социальные противоречия воспринимаются автором как трагическое несоответствие гуманистическим идеалам всего прошлого, настоящего и ближайшего будущего всего человечества. В знаменитом монологе Гамлета «Быть или не быть...» герой поднимает вечную проблему нравственного выбора. Своими словами и поступками он борется с любым злом, с пороками, господствующими в обществе, и считает эту борьбу целью и долгом человека. Именно поэтому в финале трагедии Фортинбрас приказывает похоронить Гамлета с воинскими почестями как воина, павшего в неравной борьбе.

В драматических произведениях («Гамлет», «Король Лир», «Макбет») суть трагического гуманизма автора раскрывается в образе главного героя, который велик по мощи характера и по способности в личных бедах видеть беды общественные и всемирные.

В целом Возрождение создало социально-экономические, социально-психологические и научно-теоретические предпосылки становления культуры как относительно самостоятельного феномена и развития понятийного аппарата теории культуры и самой категории «культура» в системе научного знания. Происходит постепенное формирование светской науки, «светской учености». Сфера науки приобретает высокий социальный престиж. На ренессансной почве рождался независимый авторитет светской культуры.

Характеризуя культуру эпохи Возрождения, можно отметить несколько важных моментов, предопределивших последующее развитие культуры и ее философское понимание.

Во-первых, это культ «culture animi», т. е. всего того, что связано, в первую очередь, с мыслительной деятельностью, занятием словесностью, философией, риторикой и т. д. О том, что культура понималась только в связи с духовной деятельностью и в такой трактовке использова лась в категориальном аппарате научного познания, говорят многочисленные словосочетания с ключевым понятием «культура», встречающиеся у мыслителей XVI— XVII вв.

Во-вторых, культура Возрождения носила элитарный характер, она не была тождественна всей итальянской культуре того периода. Эта элитарность гуманистической культуры имеет мало общего с более поздним представлением о социальной элитарности буржуазной культуры. В эпоху Возрождения впервые возникло представление об интеллектуальной элите общества, о превосходстве человека, владевшего знанием, над теми, кто владел лишь богатством.

Эта эпоха, по справедливому замечанию Ф. Энгельса, представляла собой «величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености*.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.