авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ...»

-- [ Страница 2 ] --

Понятие «методология» имеет два основных смысла. Согласно первому методология — это учение о методе. Во втором смысле методология есть совокупность методов, применяемых в той или иной науке, в том или ином конкретном исследовании. В этом случае часто говорят о методологиче ской базе исследования.

Методика есть совокупность определенных приемов и процедур, кото рые используются в конкретном исследовании или в конкретном виде дея тельности. Например, существуют методики полевых исследований, они применяются в процессе изучения конкретных культур. Методики, как правило, опираются на определенную методологическую базу.

Нужно иметь в виду, что в литературе очень часто вместо слова «ме тод» употребляется слово «подход». Правомерность такой замены заклю чается в том, что каждый метод есть в то же время и подход, то есть каж дый метод предопределяет, с какой стороны мы подходим к объекту, что видим в нем в первую очередь, на какой путь исследования становимся.

С другой стороны, каждый подход есть в то же время метод, поскольку каждый подход уже содержит определенный принцип исследования, а принцип входит в содержание метода. С этой позиции можно уточнить, в чем заключается отличие и в чем сходство содержания предшествующей главы «Основные подходы к определению культуры» и данной главы «Ме тоды изучения культуры». Обратим внимание, что ранее речь шла о под ходах лишь к определению культуры, а в данной главе рассматриваются методы изучения культуры вообще, в том числе методы изучения отдель ных феноменов культуры, ее истории. Иными словами, в предшествующей главе речь шла лишь об определении границ «поля» исследования, а в дан ной — о том, какими инструментами, какими способами мы будем «па хать» это поле, выращивать на нем урожай и использовать плоды своей работы. Поэтому если вместо слова «метод» мы в данной главе будем упо треблять слово «подход», то при этом надо будет иметь в виду, что речь идет о подходе к способам изучения всей культуры, а не только к ее опре делению.

Таким образом, сходство в содержании сравниваемых глав заключается в том, что в обеих речь идет о подходах, но в одном случае — подходах к определению культуры, а в другом — подходах к изучению культуры.

3.1.2. Основные точки зрения на соотношение методов изучения культуры В настоящее время в науке о культуре применяется довольно большое число разнообразных методов, методик, подходов. Наибольшая острота методологических дискуссий связана с вопросом о том, как соотносятся между собой эти методы, являются ли они взаимодополняющими или вза имоисключающими.

Можно отметить три основных варианта ответов на этот вопрос. Один из них заключается в том, что предельно абсолютизируется специфика культуры, то есть принимаются во внимание только отличия культуры от других объектов и не учитывается то, в чем она сходна с предметами дру гих наук. Соответственно, провозглашается, что методы наук о культуре должны быть совершенно иными, чем методы наук о природе. Начало этой традиции положено неокантианством — направлением в немецкой фило софии конца XIX века, представители которого провозгласили лозунг «Назад к Канту!» (отсюда приставка «нео», что значит новое в названии этого направления).

Неокантианцы — Генрих Риккерт (1863–1936), Вильгельм Виндельбанд (1848–1915), утверждали, что в науках о природе, имеющих дело с неоду шевленными объектами, неукоснительно подчиняющимися жестким зако нам природной необходимости, используется генерализирующий, то есть обобщающий метод. Одни и те же объекты природы существуют в соот ветствии с одними и теми же общими законами. Поэтому задача наук о природе — выявить эти законы, то есть обобщить, как проявляется дей ствие тех или иных законов в различных условиях. В сфере культуры, как подчеркивали неокантианцы, все обстоит по-иному. Здесь действуют лю ди, наделенные волей и сознанием. Не только разные люди в одних и тех же условиях, но и один человек в одних и тех же условиях ведут себя по разному. Мощным регулятором жизни человека в культуре являются цен ности — добро, красота, истина и т. п. Действуя в соответствии со смыс лом этих ценностей, человек может поступать вопреки природной необхо димости, лишая себя сна, пищи и даже жизни. Поэтому, как считают неокантианцы, в сфере наук о культуре, или, как они их называли — наук о духе — не применим генерализирующий метод, являющийся основным для наук о природе, а результативным и плодотворным может быть дру гой. Неокантианцы называли этот метод индивидуализирующим, или идиографическим. Тем самым они хотели подчеркнуть, что все явления культуры обладают ярко выраженным своеобразием, индивидуальностью, и задача наук о культуре — выявить это своеобразие, эту индивидуаль ность.

Заслуга неокантианцев в разработке методов изучения культуры состо ит в том, что они обратили внимание на специфику наук о культуре, по сравнению с науками о природе. Вместе с тем, и в этом другая их заслуга, они считали возможным превращение знания о культуре в научное знание.

Надо отметить, что эта возможность и по сию пору признается далеко не всеми. Многие представители точных наук и люди, не занимающиеся наукой вообще, считают, что отличия каждого явления культуры не только от явлений природы, но и от других явлений культуры настолько велики, что здесь нет возможности усмотреть повторяемость, а где нет повторяе мости — там нет закона, а где нет закона — там нечего делать науке.

Так вот, неокантианцы все-таки считали, что знание о культуре может быть научным, не случайно они употребляли понятие «науки о культуре».

Однако, заостряя внимание на специфике методов наук о культуре, они от влеклись от вопроса, в чем же методы наук о культуре и методы наук о природе могут быть схожи, коль скоро и науки о природе, и науки о куль туре относятся к одному и тому же виду знания — научному. Эта неокан тианская традиция имеет продолжателей и в настоящее время.

Итак, одна из крайностей в решении вопроса о соотношении методов изучения культуры и методов изучения природы заключается в абсолюти зации специфики методов изучения культуры и игнорировании того обще го, что есть в тех и других методах, то есть в противопоставлении методов изучения культуры и методов изучения природы.

Другая крайность состоит, напротив, в игнорировании специфики куль туры и, соответственно, методов ее исследования и утверждении, что она должна изучаться точно так же, как и все другие предметы науки.

Третий вариант решения этой проблемы связан с абсолютизацией одно го из методов изучения культуры или их некоторой совокупности, то есть представлением о том, что лишь один из методов или их совокупность яв ляются пригодными для изучения культуры.

Наконец, четвертый вариант решения проблемы соотношения методов изучения культуры и их специфики заключается в том, что в изучении культуры применяются и общенаучные методы, и специфические культу рологические методы. Особенность культурологической методологии со стоит в той пропорции, в которой все эти методы представлены в ней, и в способах применения этих методов.

Чтобы разобраться в сложившейся ситуации, необходимо произвести своего рода «инвентаризацию» методов изучения культуры.

3.2. Методы изучения культуры 3.2.1. Феноменологический метод Этот метод является исторически и логически первичным по отноше нию ко всем другим методам изучения культуры. Исторически — потому что первым нашел себе применение в изучении культуры, логически — потому что наиболее прост и доступен, потому знакомство с ним должно предшествовать знакомству со всеми другими методами.

Этимологическое значение слова «феноменологический» связано со словом «феномен», что означает «явление».

В соответствии с феноменологическим методом культура изучается так, как она является исследователю. Этот метод не нацеливает на изучение глубоких оснований, глубокой сущности предметов, однако является един ственно возможным на начальном этапе исследования. С помощью фено менологического метода в самом общем виде определяются границы изу чаемого объекта, его самые общие признаки и свойства. Классическим примером его применения является определение культуры Э. Тайлором (1832–1917) как совокупности знаний, верований, искусства, нравственно сти, законов, обычаев и некоторых других особенностей и привычек, усво енных человеком как членом общества. Очевидно, что это определение имеет описательный характер, но, вместе с тем, довольно точно и полно перечислено все, что может быть включено в содержание понятия культу ры, то есть достаточно широко охвачено «поле» культуры.

Феноменологический метод дает возможность и служит начальным этапом изучения не только культуры в целом, но и отдельных ее проявле ний, то есть отдельных культурных феноменов. Как правило, именно бла годаря этому методу в поле зрения исследователя попадают новые предме ты исследования, ранее существовавшие, но не привлекавшие внимания, или недавно появившиеся, новые. Так, например, немецкий философ, культуролог, социолог Георг Зиммель (1858–1918) одним из первых обра тил внимание на моду как культурный феномен и в своих работах дал ин тересные описания различных сторон этого явления. В настоящее время изучение моды является одним из традиционных направлений культуроло гических исследований. Он же, Зиммель, стоит и у истоков изучения таких феноменов, как «мужская культура» и «женская культура».

Необходимость и плодотворность феноменологического метода никем не оспаривается. Но столь же бесспорна и его ограниченность. При более углубленном изучении явления остановиться лишь на феноменологиче ском методе нельзя, поскольку он не дает ответа на вопрос о причинах то го или иного явления, его глубинных основаниях и сущности.

3.2.2. Историко-генетический метод. Эволюционизм Историко-генетический метод нацеливает исследователя на изучение истории возникновения (генезиса) и развития тех или иных сторон, аспек тов культуры. Данный метод является важным дополнением к феномено логическому методу: к описанию феномена, как он есть в настоящее время, добавляется описание того, как он возник, какие изменения претерпел в процессе развития. Фактически это те вопросы, которые задает себе иссле дователь сразу после того, как он изучил наиболее общие свойства объек та. Поэтому не случайно Э. Тайлор, высказывание которого мы приводили выше как пример применения феноменологического метода к определе нию культуры, стал лидером эволюционизма. Это течение в культурологии оформилось во второй половине XIX века и фактически было первой по пыткой превращения знания о культуре в науку о культуре. Главный мето дологический принцип, лежавший в основе тех исследований культуры, которые вели представители данного направления, заключался в том, что бы рассматривать культуру в ее развитии от относительно простого, «за родышевого» состояния к более сложному. Этот процесс и называется эволюцией. Среди причин, его обуславливающих, эволюционисты видели две главные. Первая — внутренняя: врожденные идеи, которые являются общими для всех народов, наций и рас. Иначе говоря, эволюционисты счи тали, что человечеству свойственно психическое единство, которое лежит в основе стремления к развитию. Вторая причина развития культуры — внешняя, а именно: необходимость адаптации, приспособления к окружа ющей природе и ее изменениям. Поскольку природные условия везде раз ные, постольку и культуры разных народов отличаются одна от другой, имея при этом фундаментальные черты сходства и единства.

Таким образом, эволюционисты считали, что развитие культуры опре делено естественными причинами и подчинено действию закономерно стей. Отсюда и следовала возможность изучения культуры научными средствами и превращения знания о культуре в науку о культуре.

3.2.3. Диффузионизм Этот метод исследования культуры возник во второй половине XIX ве ка в Германии и Австрии. Его сторонники считали, что основным момен том существования культуры является не эволюция, а диффузия, то есть пространственное распространение, перемещение тех или иных феноменов культуры из каких-либо центров. Соответственно, внимание исследователя культуры и должно быть направлено на изучение процесса культурной диффузии. Надо отметить, что указанный процесс действительно имеет место в реальности, поэтому его изучение дало очень много ценного мате риала для понимания как сходства разных культур, так и их различий меж ду собой.

Однако в диффузионистской методологии было два слабых момента.

Во-первых, сторонники этого метода демонстрировали подчеркнутое рав нодушие к вопросу о роли человека в процессе диффузии культуры. В их исследованиях культура и ее отдельные феномены перемещались как бы сами собой, самостоятельно, без участия человека.

Во-вторых, диффузионисты совершенно неправомерно противопостав ляли свой метод эволюционизму. В реальной жизни процессы развития культуры и ее отдельных феноменов причудливо переплетаются с процес сами их диффузии, то есть распространения и перемещения. Это придает той или иной культуре как черты сходства с другими культурами, так и своеобразия. Поэтому от исследователя культуры требуется сочетание эволюционистского и диффузионистского методов.

3.2.4. Структурно-функциональный метод Структурно-функциональный метод явился следствием распростране ния общенаучной методологии на область культуры. Указанный процесс начался в конце XIX века и достиг своего апогея в XX столетии. Среди тех, кому принадлежит особая заслуга в разработке структурно функционального метода изучения культуры, следует назвать французско го философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1858–1917), английского эт нографа и социолога польского происхождения Бронислава Малиновского (1884–1942), английских социологов Толкотта Парсонса (1902–1979) и Ро берта Мертона (1910–2003), английского социолога и антрополога Аль фреда Радклифа-Брауна (1881–1955).

Обращает на себя внимание, что все эти ученые названы социологами, антропологами, философами, но не культурологами. Дело в том, что куль турологии как отдельной отрасли науки тогда еще не существовало, и изу чение культуры шло в рамках социологии, социальной антропологии и других наук о человеке и обществе.

У структурно-функционального метода всегда было много противни ков, которые считали, что этот метод годится лишь для исследования при родных, неодушевленных объектов. Несмотря на это, он оставался одним из наиболее приоритетных в течение первой половины прошлого столетия.

Главные принципы структурно-функционального метода заключаются в том, чтобы изучать структуру культуры, то есть отдельные элементы, из которых она состоит, характер взаимосвязи между ними и функции куль туры как таковой и отдельных ее элементов. Слово «функция» этимологи чески связано с латинским functio, что значит «исполнение». Соответ ственно, изучать функции культуры — значит изучать, какую роль она иг рает в жизни человека и общества и, соответственно, какую роль выпол няют в культуре отдельные ее элементы: религия, мораль, искусство и т. п.

Ответить на эти вопросы — значит ответить на вопросы, зачем вообще нужна культура, можно ли без нее обойтись, все ли составляющие культу ры являются необходимыми, или некоторые из них являются пережитка ми, ненужной роскошью и т. п. Надо отметить, что сторонники структур но-функционального метода дали очень впечатляющие ответы на эти во просы. Они показали, что культура выполняет относительно общества и, следовательно, человека жизненно необходимые, то есть витальные функ ции, и среди них такие, как адаптация к окружающей среде, обеспечение солидарности людей, разработка различных форм организации в процессе их взаимодействия, передача социального опыта и т. п. Вместе с тем с по мощью структурно-функционального метода была показана взаимосвязь всех элементов культуры, их функциональная необходимость и взаимодо полнительность.

Поскольку исследование функций культуры и ее отдельных элементов было главным и наиболее впечатляющим результатом применения струк турно-функционального метода, его иногда называют иногда одним сло вом — «функционализм». Изучение структуры отдельных объектов также рассматривается иногда в качестве отдельного метода, который получил название «структурализм».

Таким образом, структурно-функциональный метод позволил сделать решающий шаг в превращении знаний о культуре в науку о культуре. Од нако его сторонники зачастую скептически или даже пренебрежительно относились к возможностям исторического и историко-генетического ме тода изучения культуры. Это приводило к забвению специфики культуры как объекта изучения, что имело своим следствием искажение результатов исследования или их обеднение.

3.2.5. Неоэволюционизм Данный метод представляет собой сложную композицию из методоло гических принципов классического эволюционизма, диффузионизма и функционализма. Он сложился в 60-х годах ХХ века в США. К этому вре мени стало ясно, что противопоставление эволюционизма диффузионизму и их вместе взятых — функционализму неоправданно и неплодотворно, а исследователь, выбирающий одну из этих методологий, теряет богатую возможность изучения культуры, которые дают другие методы.

У истоков неоэволюционизма стоит американский антрополог и куль туролог Лесли Уайт (1900–1975). Кстати, обратим внимание на то, что здесь впервые мы характеризуем ученого как культуролога: Уайт ввел в оборот слово «культурология», имея при этом в виду науку о культуре.

Правда, за несколько десятилетий до него это слово употребляли немецкий химик и философ Вильгельм Оствальд (1853–1932) и русский поэт и фило соф Андрей Белый (1880–1937). Однако нововведение осталось незаме ченным, и автором термина «культурология» зачастую называют Л. Уайта.

При этом надо иметь в виду, что в западной науке слово культурология все-таки не привилось, прочно оно закрепилось только в российской науке.

Между тем у Лесли Уайта слово «культурология» не было случайным.

Именно соединение эволюционистской, диффузионистской и структурно функционалистской методологий позволило, на взгляд Лесли Уайта, пре вратить знания о культуре в науку о культуре. Среди известных представи телей неоэволюционизма можно назвать Роберта Корнейера (р. 1927), Марвина Харриса (р. 1927).

Неоэволюционисты, как и эволюционисты, рассматривают культуру как средство адаптации человеческих сообществ к окружающей среде. Кроме того, как они считают, культура имеет и свои собственные закономерности развития, связанные с удовлетворением потребностей человека и общества в целом. Процессы, которые происходят в обществе и в культуре, могут не затрагивать их структуру, а могут иметь и большую глубину, приводя к структурным изменениям. Эти изменения выражаются в том, что, во первых, возникает дифференциация, то есть разделение отдельных элемен тов на составляющие, с разделением их функций, во-вторых, происходит новая интеграция, необходимость которой заключается в том, что образо вались новые элементы и, соответственно, должны образоваться новые связи между ними, и, в-третьих, на основе первых двух процессов имеет место новое повышение уровня организации. Единство этих процессов и называется эволюцией.

В структуре культуры неоэволюционисты выделяли культурное ядро.

Сюда они относили институты, технологии, нормы культуры, связанные с жизнеобеспечением. Адаптация, на их взгляд, происходит именно за счет изменения культурного ядра, что и является признаком эволюционного изменения.

В том случае, когда изменения не затрагивают культурного ядра и соот ветственно не являются структурными, неоэволюционисты считают воз можным говорить о различных культурных конфигурациях, которыми од нотипные общества могут отличаться одно от другого. Например, фран цузское, английское, немецкое общества однотипны, но имеют разные культурные конфигурации, европейское общество в целом однотипно с се вероамериканским, но опять-таки отличается, и значительно, по культур ной конфигурации.

Классический эволюционизм опирался на линейную концепцию эволю ции, согласно которой все народы проходят три стадии социокультурного развития: дикость – варварство – цивилизация.

Неоэволюционизм опирается на другие концепции эволюции: многоли нейную и универсальную. Первая из них утверждает возможность множе ства равноценных путей социокультурного развития. Таким образом, уста новление всеобщих законов эволюции не входит в круг интересов сторон ников этой концепции.

Теория универсальной эволюции, напротив, нацеливает на выявление направления, смысла и содержания глобальных изменений, меняющих ли цо мира в целом.

Большим достижением неоэволюционизма стала концепция модерниза ции. В ее рамках определяются совокупность необратимых социокультур ных изменений, наличие которых обеспечивает тем странам и регионам, где они происходят, возможность устойчивого развития, то есть достаточ но высокое качество жизни большинства людей, населяющих эти страны и регионы, исключение социальных катастроф и т. п.

К признакам и чертам модернизации относят следующие:

производство, базирующееся на передовых технологиях, достижениях современной науки;

демократический политический режим, исключающий тоталитаризм и олигархию;

универсалистскую систему юридических норм вместо обычного права, телефонного права, решения вопроса «по понятиям»;

возможность достижения социального статуса путем личных усилий вместо сословных привилегий и ограничений;

рационализацию социокультурной жизни вместо мифологизации;

универсалистское мировоззрение вместо партикуляристского, то есть мировоззрения, ограничивающего мир рамками своей религии, своей страны, региона и т. п.

Как видим, неоэволюционистская методология помогла ее представите лям и сторонникам ставить глобальные вопросы современности и предо ставлять их решения, заслуживающие самого пристального внимания.

При этом обращает на себя внимание, что неоэволюционисты рассмат ривают и решают культурологические проблемы в неразрывном единстве с антропологическими и социологическими. Этому принципу они следуют в изучении архаических, традиционных и современных модернизированных социокультурных систем.

3.2.6. Системная методология изучения культуры С середины ХХ века начинается бурное развитие новой общенаучной методологии, которая базируется на теории систем. Соответственно, она получила название системной методологии, или системного метода, си стемного подхода.

Системный метод является общенаучным методом, то есть применяется во всех науках, он вывел всю науку на новый уровень, позволил значи тельно углубить знания о различных областях действительности.

Возможность применения этого метода в культурологии с самого нача ла явилась предметом напряженных дискуссий. У него были и горячие сторонники, и не менее горячие противники. Некоторые сторонники счи тали и считают, что системный метод — это единственный способ превра тить разрозненные знания о культуре в науку о культуре, а противники по лагали и полагают, что культура — это слишком нежный и хрупкий мате риал для такого острого и даже, на их взгляд, грубого инструментария, как системная методология. К настоящему времени страсти поулеглись, им на смену пришли равнодушие или даже скепсис в отношении системного подхода.

Между тем ни абсолютизация, ни, тем более, отрицание системной ме тодологии неплодотворны. Она требует взвешенной, вполне научной оценки. В этом случае обнаруживается, что системный подход дает очень многое для изучения культуры. Во-первых, это определенный угол рас смотрения культуры, а именно — изучение ее как системы. В общей тео рии систем имеются разные определения исходного понятия. Определение, в котором отражены необходимые и достаточные признаки, звучит следу ющим образом: система — это совокупность элементов, связанных между собой отношениями взаимодействия. Вот это и есть тот угол зрения на культуру, который задается теорией систем: она рассматривается с точки зрения элементов, ее составляющих, и их взаимодействия.

Общая теория систем выявляет такое свойство систем, как их эмер джентность. Оно выражается в том, что свойства системы не являются суммой свойств составляющих ее элементов. Иначе говоря, система не яв ляется простой суммой составляющих ее элементов. Таким образом, си стемный подход нацеливает исследователя на изучение тех свойств и функций культуры, которые характерны для нее как системного образова ния. Этим отличается задача культуролога от задач литературоведа, искус ствоведа и представителей других специальных культуроведческих дисци плин.

Далее: общая теория систем позволяет определить тип систем, к кото рым относится культура. Системы различаются между собой по разным основаниям. Так, по степени сложности культура считается сверхсложной системой. Это должно настраивать исследователя на признание необходи мости разных способов рассмотрения структуры культуры, выделения в ее структуре различного рода подсистем.

По характеру законов, действующих внутри систем, они разделяются на динамические и статистические. В первых действуют динамические зако ны: результат на выходе однозначен, он строго соответствует заданным параметрам и заранее предсказуем. Пример системы динамического типа — любая машина. Во вторых действуют закономерности статистического типа, конечный результат складывается из взаимодействия множества эле ментов, «поведение» каждого из них не определено однозначно.

Культура, как и общество, относится к системам статистического типа.

Поэтому требовать от культуролога четких предсказаний — что будет в том или другом случае — нельзя. Однако он имеет возможность выявлять и прослеживать определенные тенденции.

По характеру изменений, которые происходят в системе, культура от носится к системам развивающегося типа. Это означает, что для нее харак терен процесс изменений качественного состояния, имеющий определен ное направление.

Очень важная характеристика культуры как системы заключается в том, что она относится к системам целенаправленного типа, то есть развивается в соответствии с определенными целями. Системы целенаправленного ти па, в свою очередь, различаются между собой. Так, одни из них развива ются или просто функционируют, не будучи развивающимися системами, в соответствии с целями, которые задаются извне, — внутри системы нет источника целеполагания. Особенность культуры заключается в том, что источник целеполагания находится внутри нее. Более того, все подсистемы системы культуры, вплоть до отдельной личности, являются источниками целеполагания. Вот это и делает культуру таким сложным объектом изуче ния, что возникают сомнения, под силу ли это науке.

Складывается парадоксальная картина. С одной стороны, именно си стемный подход позволяет, используя научные методы, осознать сверх сложный характер культуры как объекта изучения, а с другой — именно такой подход можно использовать для доказательства ограниченности научных средств ее познания и, в частности, ограниченности самого си стемного подхода.

Не следует думать, что системная методология полностью исчерпывает возможности научного познания культуры, не требуя дополнения другими методами. Однако с ее помощью можно наметить основные этапы изуче ния культуры, и в этом — большое преимущество перед другими метода ми. Этими этапами являются следующие:

1. Определение культуры, то есть выявление ее системообразующих признаков. Причем надо иметь в виду, что в начале исследования это определение имеет предельно общий характер (см. главу 1). По мере вы полнения задач последующих этапов знания о культуре углубляются и по является возможность дать более развернутое определение.

2. Изучение законов структуры и функционирования культуры. Отсюда мы видим, что структурно-функциональный метод является составной ча стью системного.

3. Выявление законов развития культуры, то есть построения историко культурной типологии.

4. Построение теоретической модели должного состояния культуры.

Этот этап изучения культуры далеко не всегда признается обязательным.

Однако его необходимость связана с характером целеполагания, присущим культуре, и с характером функций, которые она выполняет по отношению к человеку и обществу. Поскольку культура функционирует не автомати чески и не стихийно, понимание того, как она должна функционировать, в соответствии с какими целями, необходимо. А это достигается с помощью теоретической модели должного состояния культуры.

5. Соотнесение параметров теоретической модели должного состояния с реальным положением дел, выявление ошибок теории или ошибок прак тики, выработка практических рекомендаций для осуществления проекта должного состояния и исправления ошибок практики.

Итак, системный подход позволяет не просто вывести знание о культу ре на научный уровень, но и придать ему большую практическую значи мость. Однако не следует забывать, что на всех этапах системного подхода к изучению культуры необходимо дополнять его другими методами.

3.2.7. Диалектический метод Диалектика возникла вместе с философией. Первоначально данное сло во означало «искусство спора». Главным признаком овладения этим ис кусством считалось умение находить противоречия в речах противников и таким образом одерживать над ним победу. Постепенно значение слова расширилось, так что уже в древности слово приобрело тот смысл, в кото ром чаще всего употребляется и сейчас. А именно: диалектика — это уче ние о развитии. Соответственно, диалектический метод — такой метод по знания, который использует основные положения учения о развитии.

Диалектика, или учение о развитии, сама прошла долгий многовековой путь развития. Ее обогащали своими идеями философы древности, средне вековья, нового и новейшего времени. Гениальный синтез диалектических идей осуществил немецкий философ Г.-Ф. Гегель (1770–1831). У него диа лектика предстает как диалектика понятий, то есть он рассматривает раз витие как процесс, происходящий в сфере понятий.

Карл Маркс, который высоко оценил учение Гегеля о диалектическом методе, использовал его основные положения для анализа материальной действительности, в первую очередь общественно-экономической жизни.

По образному выражению Фридриха Энгельса, у Гегеля диалектика стояла на голове, а Карл Маркс поставил ее на ноги.

В 90-х годах ХХ века в нашей стране произошла резкая смена идеоло гических позиций, ревизии были подвергнуты те философские основы, на которых зиждилась советская идеология, прежде всего — марксизм. В ре зультате вместе с действительно уже устаревшими, догматическими идея ми были отброшены и те, которые представляют собой непреходящую ценность мировой и отечественной культуры. Среди них оказалась и диа лектика как неотъемлемая составляющая марксистского учения. Однако, как мы видели, диалектику не Маркс придумал, она является достижением и достоянием всего человечества. Кроме того, использование той или иной идеи каким бы то ни было мыслителем не является доказательством ее ис тинности или ложности. В учении Маркса есть положения, не прошедшие испытания временем, есть искаженные и нуждающиеся в восстановлении их истинного смысла, а есть действительно ценные и актуальные и для нашего времени. К ним, в частности, относится диалектический метод, в разработке которого Карл Маркс опирался прежде всего на Гегеля.

Что же дает диалектика в применении к изучению культуры? Поскольку она есть учение о развитии, то вполне логично предположить, что с помо щью диалектического метода мы можем познать существенные стороны развития культуры. И это действительно так.

В достижении этих целей большое значение имеют так называемые за коны диалектики: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и закон отрицания отрицания.

Первый заключается в том, что источником развития является борьба внутренне единых по своей сути противоположностей. В применении к изучению культуры это означает необходимость определить, какие внеш ние и внутренние противоречия свойственны культуре, и таким образом выяснить источник развития культуры.

Второй помогает познать сам механизм развития культуры. Согласно этому закону развитие происходит как процесс накопления количествен ных изменений, в результате которого происходит возникновение нового качества, то есть появление объекта с совершенно иными свойствами, чем это было при прежних количественных параметрах. Интервал количе ственных изменений, за пределами которого происходит возникновение нового качества, в диалектике называется мерой. Иначе говоря, нарушение меры количественных изменений приводит к появлению нового качества.

Как нетрудно заметить, содержание этого закона имеет очень большое значение для понимания процесса развития культуры. Особое внимание надо обратить на категорию «мера». В процессе культурных преобразова ний следует иметь в виду, что то или иное желаемое качество связано с определенными количественными показателями, и, наоборот, нарушение меры количественных изменений может привести к появлению нежела тельных качеств объекта или даже к появлению совершенно иного объек та.

Третий закон диалектики дает знание о структуре процесса развития и его траектории. Согласно этому закону развитие состоит из трех фаз. Пер вая из них — исходное состояние, для которого характерны вызревание противоположностей и их борьба (в терминологии Гегеля — тезис).

Вторая фаза процесса развития — победа одной из противоположно стей;

поскольку состояние объекта на этой фазе резко отличается от ис ходного, то сам процесс перехода в другое состояние и его результат назы ваются отрицанием;

однако согласно диалектике отрицание происходит обязательно с удержанием элементов и черт прежнего состояния;

в терми нологии Гегеля вторая фаза называется антитезисом.

Третья фаза процесса развития — отрицание отрицания, то есть отри цание состояния второй фазы, оно меняется на противоположное, в ре зультате в нем появляются черты и свойства, характерные для первой фа зы, происходит возврат к старому, но это не есть повторение того, что бы ло в первой фазе, потому что отрицание второй фазы развития также про исходит с удержанием того нового, что появилось на этой фазе;

поэтому на третьей фазе имеет место не возврат к старому, а возврат к «как бы старо му», на новом этапе развития;

в результате процесс развития, согласно за кону диалектики, получает траекторию, которую схематически можно изобразить в виде спирали.

Для осмысления культуры в теоретическом плане и особенно в практи ческом отношении большое значение имеет различение диалектического отрицания от недиалектического. В марксизме оно получило название ме тафизического.

Диалектическое отрицание — это такое отрицание, которое происходит с непременным сохранением сторон и свойств прежнего состояния, преж него качества, то есть по закону преемственности. Это и служит предпо сылкой дальнейшего развития.

Недиалектическое отрицание есть разрушение «до основания». В этом случае процесс развития прекращается.

Для культуры разрушение «до основания» гибельно. Ее сила — в пре емственности, в использовании опыта предыдущих поколений. С другой стороны, культура постоянно и остро нуждается в отрицании старого, от жившего, мешающего жить. В неразрывном единстве этих двух необходи мостей — сохранения старого и появления нового, которое вступает в борьбу со старым, но в конце концов само превращается в нечто устарев шее, — многие мыслители, в том числе и уже упоминавшийся Георг Зим мель, видели великую трагедию культуры. В связи с эти можно отметить, что Георг Зиммель блестяще сочетал феноменологический и диалектиче ский методы исследования культуры.

Итак, законы диалектики дают возможность обратить внимание на важ нейшие стороны развития культуры: его источник, механизм, структуру и траекторию.

Большое значение для изучения и осмысления феномена культуры имеют категории диалектики. Категории — это понятия, отражающие наиболее общие свойства, черты окружающей действительности (атрибу ты). Они, категории диалектики, в соответствии со смыслом и содержани ем диалектики отражают такие свойства, которые являются противопо ложностями и потому образуют пары. Не имея возможности исчерпываю ще или хотя бы достаточно полно изложить проблему построения системы категорий диалектики, поскольку она очень сложна и увела бы далеко от темы, назовем лишь некоторые из категорий, которые имеют особое зна чение для изучения культуры.

Так, кардинально важным вопросом для теории культуры является во прос о том, существует ли общечеловеческая культура. Сложность ответа на него связана с тем, что каждый исследователь и каждый человек имеет дело лишь с отдельными культурами — этническими, региональными, национальными и т. п. Многие вполне здравомыслящие люди считают, что об общечеловеческой культуре говорить даже вредно, потому что это представляет угрозу разнообразию культур, ведет к нивелированию всех особенностей этнических культур. Сторонники этих взглядов иронично называют тех, кто признает существование общечеловеческой культуры и общечеловеческих ценностей, «общечеловеками». При этом имеется в ви ду, что каждый отдельный человек не может быть «общечеловеком», по скольку он является неповторимой, уникальной индивидуальностью. Тем самым утверждение относительно существования общечеловеческой куль туры по своей бессмысленности приравнивается к утверждению о суще ствовании «общечеловека».

Этот спор, как видно, имеет не только и не столько теоретическое зна чение. Ведь если отрицается существование общечеловеческой культуры, то тем самым отрицаем и возможность понимания между представителями разных культур, возможность мирного и плодотворного сотрудничества.

Осмыслить ситуацию помогают такие категории диалектики, как «еди ничное» и «общее». Спор, существует ли общее реально, или реально су ществуют только единичные вещи, — это древнейший философский спор, который не завершен и по настоящее время. Гегель предложил убедитель ное диалектическое решение этого вопроса. В популярной форме содержа ние гегелевской концепции изложено В. И. Лениным во фрагменте «К во просу о диалектике» его труда «Философские тетради», который представ ляет собой конспект гегелевских работ. Основной смысл диалектического решения проблемы единичного и общего сводится к следующему. Общее существует реально только через единичное, или, иначе говоря, реальное существование общего есть единичное. В. И. Ленин иллюстрирует эту мысль тезисами «Иван есть человек», «Жучка есть собака». Утверждая, что «Иван есть человек», мы тем самым утверждаем, что Иван является носителем общеродовых человеческих свойств и в то же время является неповторимым и единственным. Таким образом, Иван — это реальное су ществование единичного и общего, находящихся в отношениях противо речия и единства. Применительно к культуре это означает, что каждая эт ническая, региональная, национальная культура содержит черты общече ловеческой культуры и в то же время уникальна и единична. Таким обра зом, общечеловеческая культура существует реально, но только через ре альное существование разнообразных, единичных культур.

Большое познавательное и практическое значение имеют также катего рии «содержание» и «форма». Они позволяют обратить внимание на раз нообразие форм для выражения одного и того же содержания и, наоборот, различие содержания при сходных или похожих формах его выражения.

Например, выражение скорби имеет в разных культурах разные формы. И наоборот, одна и та же форма в разных культурах может иметь разное со держание. Например, один и тот же жест — кивок головой сверху вниз — в русской культуре означает согласие, а в болгарской — несогласие.

Вместе с тем диалектика обращает внимание на то, что форма и содер жание находятся между собой в отношении противоречия и единства. По выражению Гегеля, всякая форма содержательна, и всякое содержание оформлено. Это говорит о том, что не только содержание предъявляет определенные требования к форме, но и форма активна по отношению к содержанию.

Среди других категорий диалектики, имеющих значение для осмысле ния культуры и процесса ее развития, можно назвать «возможность» и «действительность», «необходимость» и «случайность» и т. д. и т. п. Мож но смело утверждать, что все содержание диалектики, все ее законы, кате гории и принципы являются эффективным методологическим инструмен тарием, владение которым позволяет глубоко познать сущность культуры и законы ее развития. Особое значение он имеет для того раздела культу рологического знания, которое называется «философия культуры».

3.2.8. Постмодернистская методология изучения культуры Структурно-функциональный, системный, диалектический методы, о которых речь шла выше, хорошо работают в тех случаях, когда речь идет о четко структурированных и высоко интегрированных слоях и сферах куль туры. Однако в любой культуре есть периферийные области, слабо связан ные с центром и потому значительно отличающиеся по форме и содержа нию от тех сфер и слоев культуры, которые составляют ее ядро. Кроме то го, в любой культуре, переживающей период расцвета, есть области, где преобладают процессы стагнации, то есть застоя или даже деградации, движения вспять, в направлении, обратном тому, в котором движется культура в целом. Следует также учитывать, что в любой культуре есть социальные слои, культурные признаки которых отличаются неопределен ным, промежуточным характером. Это так называемые маргинальные группы или маргиналы (от лат. margine alis — «находящийся на краю»).

Например, в положении маргиналов часто оказываются люди, переехав шие из сельской местности в город. От ценностей и норм сельской жизни они зачастую слишком поспешно отказываются, а ценности и нормы го родской культуры не успевают освоить в нужной мере. В результате цен ностное сознание и поведение таких людей могут приобрести черты хао тичности, бесформенности или даже деструктивности.

Для исследования такого рода периферийных, маргинальных областей культуры, где отсутствуют четкие очертания, преобладают хаотичные, стихийные процессы, потребовались новые методологии. В качестве одной из них можно рассматривать постмодернизм. Уже из названия видно, что постмодернизм мыслился как методология, которая возникла по времени позже, после модернизма. Кстати, оговоримся сразу, что понятия «модер низм» и «постмодернизм» используются не только для определения мето дологий, но и целых периодов в развитии культуры новейшего времени. В данном случае мы будем говорить о модернизме и постмодернизме только в методологическом аспекте. Однако при этом надо иметь в виду, что и модернистская, и постмодернистская методологии — это части некоего целого, соответственно — культуры модерна и культуры постмодерна.

В методологическом отношении модернизм наиболее тесно связан со структурализмом, а постмодернизм — с постструктурализмом.

Знаменитая таблица американского исследователя И. Хасана, в которой он попытался показать различия между структурализмом (модернизмом) и постструктурализмом (постмодернизмом), дает ясные представления о ме тодологическом своеобразии последнего (см. табл. 2).

Таблица Структурализм (модернизм) Постструктурализм (постмодернизм) 1. Закрытая, Замкнутая Форма 1. Открытая, разомкнутая антиформа 2. Замысел 2. Случай 3. Иерархия 3. Анархия 4. Творчество 4. Деконструкция 5. Центрирование 5. Рассеивание 6. Жанр 6. Текст 7. Ризома1, поверхность 7. Корни, Глубина 8. Означаемое 8. Означающее 9. Определенность 9. Неопределенность 10. Цель 10. Игра Ризома в постструктурализме — способ развития, характеризующийся отсутствием упорядоченно сти, направления, синхронного порядка.

Таблица ясно показывает, что постмодернизм значительно расширил область культурологического поиска и обогатил методологический ин струментарий. Слабо структурированное, маргинальное, неразвитое или деградирующее — вот «зона влияния» постмодернизма. Однако не менее очевидно и то, что постмодернистская методология не только не исключа ет применения другого инструментария, но и делает это необходимым.

3.2.9. Герменевтика как метод изучения культуры Слово «герменевтика» происходит от греческого — что зна чит «объясняю», «интерпретирую». В античности под герменевтикой по нимали искусство интерпретации, истолкования текстов. Само собой разу меется, что истолкование невозможно без понимания, поэтому оно тоже включалось в задачу герменевтики.

Начиная с XVII века герменевтика стала толковаться несколько шире:

не только как практика комментирования, но и как учение о правилах комментирования, истолкования, интерпретации.

Родоначальником герменевтики как метода познания культуры можно считать немецкого философа, филолога, историка Фридриха Шлейермахе ра (1768–1834). Ему принадлежит определение герменевтики как учения об искусстве понимания письменных документов вообще. Несмотря на то что из всех видов культурных текстов Шлейермахер выделял только один — письменные тексты, его подход сыграл большую роль в превращении герменевтики в один из важнейших методов изучения культуры в целом.

Это произошло потому, что Шлейермахер видел задачу герменевтики не только в том, чтобы исследовать тот или иной текст как часть определен ной языковой системы, но и в том, чтобы интерпретировать его, истолко вать и открыть возможность его понимания как продукта творчества опре деленного индивида.

Дальнейшее развитие герменевтики связано с именем немецкого фило софа и историка культуры Вильгельма Дильтея (1833–1911). Ядром герме невтики Дильтей считал понимание, которое, на его взгляд, является един ством и результатом понятийного мышления и «переживания», «вжива ния» в исследуемый предмет. Такое понимание является, согласно Диль тею, фундаментом гуманитарного знания. Трактовка герменевтики была тесно увязана у Дильтея с основными идеями «философии жизни», одним из виднейших представителей которой он был. По Дильтею, живое может быть познано только живым. Поэтому холодный анализ, рассекающий жи вое на отдельные части, не может дать адекватной картины живого. Она может быть получена, если понятийное мышление будет дополнено и обо гащено переживанием, вживанием, «интуитивным схватыванием» жизни как целого. В связи с этим понимание трактуется В. Дильтеем как «вос производящее переживание». Отсюда место и значение такой герменевти ческой процедуры, как «выражение», то есть способа, формы, в которую отливается результат понимания. Метафора, символы — это, по утвержде нию Дильтея, адекватные жизни способы выражения ее понимания позна ющим субъектом. Однако в них — в метафорах, символах и т. п. — заклю чены не только те знания, которые вкладывает в них сам субъект познания, но и некое объективное содержание, от него не зависящее и идущее от са мой жизни, истории, конкретного времени, предшествующих и современ ных интерпретаций. Для обозначения всего того, что в понимании и выра жении этого понимания не зависит от субъекта, Дильтей считал возмож ным использовать понятие Гегеля «объективный дух». Эти идеи Дильтея явились теоретическим фундаментом концепций «герменевтической логи ки», предметом которой становятся не только понятия и суждения, но и метафоры и символы.

Таким образом, Дильтей видел в герменевтике метод познания, благо даря которому соединяются воедино чувственное и рациональное как сту пени познания и субъективное и объективное как стороны, моменты со держания результатов познания и способов его выражения.

Значительно расширил представления о роли герменевтики немецкий философ Ганс Гадамер (1900–2002). Он сосредоточил свое внимание на вопросе об условиях понимания. В связи с этим в поле зрения попали та кие явления, как «предпонимание» или предрассудок, авторитет, традиция.

Все это составляет, по Гадамеру, необходимый момент понимания.

Большое значение имеют также идеи Гадамера относительно того, что процесс понимания есть одновременно и процесс самопонимания. Здесь имеется в виду, что понимание какого-либо феномена есть знак того, что субъект имеет в себе нечто, способное воспринимать этот феномен, сопе реживать ему, вживаться в него. И, наоборот, непонимание есть знак того, что у субъекта отсутствуют какие-либо черты, свойства, необходимые для понимания и самопонимания. Так, мы очень часто говорили: «Я не пони маю, как он (она) мог (могла) это сделать, на это решиться». Тем самым мы признаем, что не находим в себе тех свойств, которые помогли бы это сделать или на это решиться. И наоборот, когда мы говорим: «А я его (ее) понимаю», — это означает, что мы обнаруживаем в себе свойства, необхо димые, чтобы совершить тот или иной поступок.

Неоценимую роль эти идеи Гадамера, ставшие достоянием герменевти ки в целом, играют в решении вопросов о взаимодействии культур. Дело в том, что представители одной культуры могут понять в другой культуре могут лишь то, что им понятно в своей культуре, то, что вызывает сходные чувства. Это и есть прочная основа для взаимодействия между представи телями разных культур. К тому, что непонятно, отношение может быть двояким. Во-первых, непонимание может найти выражение в стремлении понять и освоить непонятное, освоить контекст, в котором непонятное становится понятным. А во-вторых, непонятное может вызвать чувства от торжения, неприятия, презрения, тревоги и даже вражды. Чем больше не понятного, тем больше поводов для конфликтов между представителями разных культур.

Процесс понимания, по Гадамеру, является одновременно не только процессом самопонимания, но и процессом саморазвития, самообогащения субъекта. Всякое понимание дает некий «опыт истины», и этот опыт вклю чается затем в структуру опыта интерпретатора и используется им для по нимания и интерпретации других объектов.

Особую роль в этом отношении Гадамер отводил искусству. Его эмоци ональная насыщенность делает «опыт истины», переживаемый благодаря тому или иному произведению искусства, особенно значительным в смыс ле его использования для расширения области понимания.


Эти положения также имеют большое значение для познания процесса взаимодействия культур. Так, большее понимание другой культуры рас ширяет и обогащает понимание своей культуры. Именно на основе пони мания возможно плодотворное заимствование.

В случае непонимания другой культуры заимствование из нее принима ет характер обезьянничанья. Это в лучшем случае. А в худшем — заим ствуется то, что оказывается вредным для своей культуры. И то и другое имеет своим результатом деструкцию, разрушение той культуры, в кото рую внедряются чужеродные ей элементы. Что касается искусства, то оно действительно дает зримый образ человека другой культуры, его вкусов и предпочтений, его видения мира, и, в обход языковых и иных барьеров, способствует пониманию между представителями разных культур.

Однако активность субъекта в процессе истолкования, интерпретации, понимания не означает, по Гадамеру, что он волен делать с интерпретиру емым текстом все что угодно, подвергать его насилию, произвольно вкла дывать в него те смыслы, которых в нем нет и быть не может. Согласно Гадамеру, активность интерпретатора ограничена тем реальным предмет ным содержанием, которое заключено в тексте. Это опять-таки имеет пря мое отношение и к теории культуры, и к практической культурной дея тельности людей. В практическом плане следует учитывать, что процесс понимания между представителями различных культур затрудняется, если они взаимно наделяют друг друга несуществующими свойствами и каче ствами. Это неплодотворно даже в том случае, если люди приписывают друг другу несуществующие позитивные свойства. Во-первых, то, что по зитивно с точки зрения одной культуры, может расцениваться как нега тивное с точки зрения другой. А во-вторых, даже если мнения по поводу позитивности того или иного свойства совпадают, приписывание, примыс ливание его тому, кто им реально не обладает, порождает ненужные и да же вредные иллюзии и препятствует плодотворному взаимодействию.

Когда же люди или целые народы приписывают друг другу несуще ствующие негативные свойства, то взаимодействие между ними неизбежно принимает деструктивный характер: напряженность отношений, конфлик ты, войны и т. д.

В более узком плане предупреждение Гадамера относительно границ свободы интерпретатора в отношении интерпретируемого имеет значение в конкретных областях культурной деятельности: например, насколько свободен режиссер в интерпретации классических произведений, насколь ко свободен исполнитель в интерпретации авторского замысла и т. п.

В теоретическом плане идеи Гадамера о недопустимости произвола ин терпретатора относительно интерпретируемого имеют тот смысл, что они нацеливают исследователя культуры в целом и отдельных культур на вы явление их реального содержания, реальных черт сходства и отличий.

Дальнейшее развитие идей герменевтики связано с именем Поля Рикера (р. 1913) — французского философа, профессора университетов Страсбур га, Парижа, Чикаго, члена директората журналов «Esprit» («Дух») и «Chris tianisme social» («Социальное христианство»).

Поль Рикер значительно расширил сферу применения герменевтики.

Его предшественники, включая Гадамера, все-таки основное внимание уделяли языку как объекту интерпретации. Несмотря на то что в поле их зрения попадало и изобразительное искусство, для них в целом характерна языковая центрированность. В отличие от них, Рикер считает основой гер меневтики деятельностный принцип, и предметом герменевтики у него становятся различные формы и способы символизации, соответствующие различным сферам и формам деятельности человека.

Основную черту символа Рикер усматривает в избыточности смысла. В трактовке Рикера символ — это любая структура значений, где один смысл — буквальный, изначальный указывает на другой смысл — скрытый, ино сказательный.

Именно такое широкое толкование герменевтики дает Рикеру основа ния полагать, что она обладает способностью выступать «арбитром в споре интерпретаций». При этом Рикер считает, что наиболее значительными попытками интерпретации человеческой субъективности, предпринятым до него, являются фрейдизм и структурализм. Применение деятельностно го принципа в герменевтике позволяет ей, как полагает Рикер, использо вать те достижения, которые имеют другие способы интерпретации, пре одолевая при этом их ограниченность.

Следуя деятельностному принципу, Рикер распространил применение герменевтических методов буквально на все значительные социокультур ные сферы, включая этику и политику.

Одной из важнейших заслуг герменевтики, которой уделили внимание все ее представители, является постановка проблемы герменевтического круга. Она заключается в следующем. В процессе интерпретации необхо димо руководствоваться двумя положениями. Одно из них: «Для того что бы познать целое, необходимо познать его части». Другое: «Для того что бы познать части, нужно познать целое, в состав которого входят эти ча сти». Оба положения истинны, и при этом по смыслу противоречат друг другу. Они образуют круг, в котором, казалось бы, «зацикливается позна ние»: «для того чтобы познать части, нужно познать целое, а чтобы по знать целое, нужно познать части, а чтобы познать части, нужно познать целое…» и так далее, по кругу, до бесконечности.

Представители герменевтики полагают, что разорвать этот круг можно только с помощью интуиции, позволяющей «вживаться» в целое, схваты вать его образ еще до того, как изучены отдельные части этого целого. И, наоборот, именно интуиция, переживание, эмоциональная включенность позволяют при изучении отдельных частей «улавливать» те черты, кото рые являются следствием принадлежности этих частей к целому, видеть образ этого целого за отдельными частями.

Совершенно очевидно, что проблема герменевтического круга возника ет в процессе развития любой науки, поскольку в любой науке речь идет об изучении как частей, так и целого. В этом смысле герменевтику можно считать общенаучным методом. Однако это мнение не является общепри знанным. Поскольку герменевтика возникла в лоне гуманитарного позна ния и связана с такими плохо измеряемыми феноменами, как чувства, ее многие склонны считать принадлежностью лишь этой, гуманитарной, об ласти знания. Как мы видим, это далеко не так. Но бесспорным, видимо, является тот факт, что в гуманитарных науках этот метод является совер шенно необходимым.

Как видим, к настоящему времени разработка герменевтического мето да имеет давнюю историю.

Принципиальным является вопрос о соотношении герменевтики и дру гих методов познания культуры. На этот счет имеются два крайних взгля да. Согласно одному из них, герменевтика является единственно возмож ным, адекватным специфике культуры методом изучения культуры. Дру гая позиция заключается в том, что вживание и переживание, которые ре комендуются герменевтикой, идут вразрез с принципами научной рацио нальности и выводят культурологию из числа научных дисциплин.

Решение этого вопроса может заключаться в следующем. Действитель но, если использовать герменевтику как единственно возможный метод изучения культуры и отказаться от других методов, то научное содержание культурологии будет значительно обеднено. Если же рассматривать гер меневтический метод в качестве дополнения к другим методам, то его сле дует признать совершенно необходимым. В самом деле, ни один из названных выше методов невозможен без герменевтических компонентов – вживания, переживания, основанных на интуиции, развитой эмоцио нальной сфере, требующих таланта и вдохновения.

Итак, можно сделать два основных вывода относительно возможности применения герменевтики как метода познания культуры.

Первый вывод заключается в том, что герменевтика является необхо димым и очень эффективным методом познания культуры, поскольку гер меневтика соответствует специфике культуры как сферы человеческой субъективности.

Второй вывод заключается в том, что герменевтика находится с други ми методами в отношениях не взаимоисключения, а взаимодополнения.

3.2.10. Холистическая методология изучения культуры Этимологическое значение терминов «холистический», «холизм» свя зано с греческим словом, что значит «целый».

В полном соответствии с изначальным смыслом слова холистический метод имеет своей принципиальной основой требование рассматривать изучаемый объект как целостность или как целое, которое обладает такими свойствами, которых нет не только ни у одной из его составляющих ча стей, но и у суммы всех частей целого.

В применении к культуре и к культурологии как к науке о культуре этот принцип имеет огромное значение. Действительно, главная задача культу ролога заключается в том, чтобы прежде всего видеть в культуре некую целостность. Это касается культуры как таковой — «культуры вообще», каждого конкретного исторического типа культуры, наконец, каждой кон кретной культуры. Этим культурологи отличаются от представителей дру гих культуроведческих дисциплин — музыковедов, искусствоведов, лите ратуроведов и др., которые изучают отдельные сферы культуры или от дельные ее феномены. Для них культурологическая теория имеет большое значение, поскольку она позволяет им видеть в предмете своей науки часть целого и рассматривать его прежде всего с этой точки зрения. При этом представители культуроведческих дисциплин получают возможность определять отличие или отсутствие в предмете своих наук свойства троя кого рода: во-первых, тех свойств, которые являются общими для всех ча стей этого целого;

во-вторых, тех свойств, которые характерны только для этой части целого;

в-третьих, тех свойств, которые есть у целого, но отсут ствуют у данной части этого целого.

Однако некоторые радикально настроенные сторонники холистического метода склонны абсолютизировать его и противопоставлять другим мето дам. Так зачастую холистический метод противопоставляется системному.


Однако, это нельзя оценить иначе, как недоразумение, поскольку именно системная методология дала научные доказательства того, что целое (си стема) больше суммы отдельных частей. Выше уже говорилось о том, что это свойство систем характеризуется в теории систем как эмерджентность.

Учение об эмерджентности — одно из основных положений теории систем и, соответственно, один из основных принципов системной методологии.

Особенно резко радикальные сторонники холистического метода про тивопоставляют его структурно-функциональному методу. При этом они утверждают, что рассечение целого на части (элементы структуры), чего требует структурно-функциональный метод, ведет к потере смысла целого.

Однако это может быть оправданно только в том случае, если мы имеем дело со столь же радикальными сторонниками структурно функционального метода, которые полагают, что только структурно функциональный метод, и никакой другой, может рассматриваться как ме тод научного познания. Таким образом, если с одной стороны находятся сторонники холистического метода, абсолютизирующие свой метод, а с другой — структурно-функционального метода, абсолютизирующие свой метод, то единственно возможные отношения между ними — конфронта ция. Отказ же от абсолютизации как того, так и другого метода позволяет выстроить их отношения по-иному.

Так, холистический метод следует рассматривать как такой, который обосновывает необходимость учета свойств объекта как целого на всех этапах исследования. В соответствии с этим нельзя не признать холизм не обходимой методологической компонентой всех других методов и этапов исследования.

С другой стороны, структурно-функциональный метод следует рас сматривать как тот метод, который является поставщиком методологиче ского инструментария на одном из необходимых этапов исследования: на том этапе, когда изучаются свойства отдельных частей (элементов) целого.

При этом, как выше было сказано, изучение свойств отдельных частей можно и нужно вести в соотнесении со свойствами целого, то есть в троя ком аспекте: как свойств, характерных только для этой части целого, как свойств, характерных и для части, и для целого, и как свойств, отсутству ющих в этой части целого, но имеющихся в целом как таковом.

Таким образом, если избавиться от абсолютизации как холистического, так и структурно-функционального метода изучения культуры, то отноше ния между ними можно рассматривать не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие.

Со всеми другими методами изучения культуры, кроме системного и структурно-функционального, у холистического метода складываются бо лее «мирные» отношения. Особенно родственные отношения связывают холистический метод и герменевтику. Их сближает проблема герменевти ческого круга, о которой речь шла выше, и которая заключается в том, что целое нельзя познать, не познав отдельные части, а отдельные части нельзя познать, не познав целого. Как выше говорилось, с позиций герменевтики разорвать этот круг можно только с помощью интуиции, воображения, развитой эмоциональной сферы, благодаря которым становится возмож ным видение целого, «схватывание» его целостного образа.

Таким образом, герменевтика помогает найти ответ на один из важней ших вопросов, решению которого способствует и холистический метод:

как возможно познание целого? Вместе с тем герменевтика предостерегает сторонников холистического метода от невнимания к частям целого и необходимости их познания как условии познания целого.

3.2.11. Компаративистика как метод изучения культуры Одним из результативных методов изучения культуры является компа ративистика (от лат. comparaturus — «сравнительный»). Этот метод при меняется, во-первых, для сравнения между собой различных культур как целостностей. Например, восточная культура и европейская культура.

Кроме того, компаративистика применяется для сравнения отдельных эле ментов различных культур между собой. Например, сравниваются мораль ные нормы, характерные для одной культуры, и моральные нормы, харак терные для другой культуры. Сравнению подлежит также сам процесс раз вития одних и других культур: его темпы, направление, степень конфликт ности или даже катастрофичности и т. п.

Цель применения компаративистского метода заключается в выявлении тех черт и свойств, которые являются общими для тех или иных культур, и тех, которые являются уникальными и составляют своеобразие той или иной культуры.

Компаративистский метод не является самостоятельным, самодоста точным методом. Он применяется в сочетании со всеми другими метода ми, о которых речь шла выше и которые, в свою очередь, могут различным образом сочетаться между собой. Применение компаративистского метода усиливает и обогащает результаты, достигнутые с помощью других мето дов.

Так, на основе феноменологического метода культуры сравниваются между собой на уровне явлений. На основе эволюционизма и особенно не эволюционизма выявляются сходство и различие хода развития различных культур. Как выше говорилось, неэволюционизм поставил вопрос о модер низации как общекультурном и общецивилизационном процессе, харак терном для современности. Это стало возможным благодаря применению компаративистики. На основе структурно-функционального и системного методов применение компаративистики дает возможность сравнивать между собой различные элементы различных культур, их функциональные характеристики и системные свойства.

Компаративистика хорошо сочетается с диффузионизмом. Именно сравнение различных культур показывает пути и направления диффузии тех или иных культурных феноменов.

Сочетание компаративистского и диалектического методов позволяет сравнить культуры между собой по таким направлениям, как характер внутренних и внешних противоречий, способы их разрешения, соотноше ние содержания тех или иных культурных феноменов и формы, в которые оно облекается, и т. п.

Компаративистика необходимым образом связана с герменевтикой. За частую именно герменевтические приемы «вживания», «переживания»

позволяют уловить черты сходства и различия между культурами.

Наконец, холистический метод в сочетании с компаративистикой поз воляет вести сравнение культур как целостностей и выявлять черты сход ства и различия между ними.

Подводя итоги, можно сделать вывод, что результаты, достигаемые с помощью компаративистского метода, очень важны. В конечном счете они помогают ответить на вопрос, что же является общим для всех культур всех времен и народов, то есть ответить на вопрос, что же такое культура.

Кроме того, с помощью компаративистского метода можно выявить, на чем основана уникальность, неповторимость той или иной культуры, какой вклад внесла или может внести та или иная культура в общечеловеческую культуру.

Таким образом, именно компаративистский метод позволяет выявить великое разнообразие человеческих культур и в то же время их единство, которое является основой их сосуществования и взаимообогащения.

3.2.12. Методологические возможности синергетики Синергетика – это наука о законах самоорганизации систем. Она сло жилась во второй половине ХХ века на стыке физики и химии. Было обна ружено, что закон энтропии не универсален, даже в неживых химических и физических системах происходят процессы самоорганизации. Наиболее наглядный тому пример – кристаллизация. Здесь мы видим, как порядок, возникший из хаоса, усложняется, затем система становится сверхслож ной, хаотизируется под бременем своей сложности. Однако в хаосе имеют ся некоторые зародыши нового порядка, который приходит на смену ста рому, и т.д.

Таким образом, в хаосе были обнаружены творческие зачатки.

Одно из ключевых понятий синергетики — аттрактор. Он определяется как структура, в которой заложено будущее состояние всей системы.

Другое фундаментальное понятие синергетики — бифуркация. Это со стояние системы, предшествующее появлению нового порядка. Для него характерно соседство нескольких аттракторов, которые конкурируют меж ду собой. Это состояние в наибольшей степени концентрируется в опреде ленных точках, которые, соответственно, называются точками бифурка ции. В том, какой из аттракторов «победит» в конкурентной борьбе с дру гими аттракторами, большую роль играют, во-первых, характер, содержа ние, «сила» самого аттрактора;

во-вторых, случайность. После победы од ного из аттракторов, то есть определения путей дальнейшего развития си стемы, роль случайности сокращается.

Применение понятий синергетики много дает для изучения культуры, в связи с чем появляется возможность говорить о синергетической методо логии.

С синергетической точки зрения культуру можно рассматривать как важнейший фактор самоорганизации общества, то есть ту систему, с по мощью которой общество противостоит тенденции к дезорганизации, ха отизации, потере энергии.

Культура относительно общества играет роль аттрактора, то есть той системы, в которой заложено будущее состояние общества, которая про граммирует состояние общества.

Культура как аттрактор имеет ряд особенностей, которые отличают ее от природных аттракторов. Важнейшая из них заключается в том, что дей ствие этого аттрактора в той или иной степени направляется человеком, тогда как аттракторы природного происхождения полностью находятся во власти стихийных сил.

Таким образом, синергетика позволяет особенно четко осмыслить роль культуры как фактора самоорганизации общества. С другой стороны, именно синергетика предостерегает от стремления предельно «заорганизо вать» культуру и общество. Она обращает внимание на творческую роль слабоструктурированных и даже хаотизированных областей культуры.

И именно синергетическая методология, которая выявляет специфику культуры как аттрактора и отличие ее от природных аттракторов, находя щихся во власти стихийных сил, заостряет вопрос о роли и месте человека в культуре.

Таким образом, синергетическая методология очень многое дает не только для понимания феномена культуры как таковой, ее роли и функций, но и для изучения истории культуры, осознания ряда ее существенных мо ментов. Один из них — нелинейность развития культуры, наличие тупико вых ветвей, драматичность бифуркационных или, точнее говоря, полифур кационных ситуаций, когда «победа» одного из аттракторов может обеспе чить либо процветание той или иной социокультурной целостности, либо ее стагнацию и гибель.

Важным результатом применения синергетической методологии явля ется возможность более четко, чем с точки зрения других подходов, пред ставить сущность и значение переходных периодов в истории культуры.

Таковым, например, является эпоха Возрождения, когда старый социо культурный порядок был разрушен, складывались основы нового порядка, но сил для новой победы нового порядка оказалось недостаточно. Потре бовался XVII век — «переход в переходе», как характеризует его М. С. Ка ган2. Он прошел под знаменем осознания некоторой избыточности и одно временно недостаточности культурной программы Возрождения и поиска новых решений, «нащупывания новых аттракторов».

Ценность синергетической методологии заключается также в том, что она нацеливает на решение вопроса о том, какая сфера культуры играет роль главного аттрактора в самой системе культуры, то есть, иными сло вами, в какой из сфер культуры происходит выработка программы буду Введение в историю мировой культуры. Кн. 2. — СПб., щего состояния всей системы. На эту роль могут претендовать мораль, наука, искусство. Однако синергетическая методология позволяет лишь поставить этот вопрос, ответ на него зависит от подхода к определению культуры.

Так, с точки зрения антропологического подхода роль аттрактора в си стеме культуры играет мораль, поскольку мораль — это сфера культуры, где решается главный вопрос, от которого зависит жизнеспособность об щества, — вопрос об отношении человека к человеку.

На этом примере видно, как тесно связаны между собой подходы к определению культуры и методы изучения культуры, и насколько условны границы между ними.

Кроме того, этот пример, как и многие другие, показывает, что абсолю тизировать синергетическую методологию нельзя. Во-первых, она нужда ется в дополнении другими методами, а, во-вторых, реализация ее возмож ностей зависит от того, какой подход к определению культуры использует исследователь. Здесь требуется одно уточнение. Выше мы видели, что си нергетическая методология одновременно дает и определенный подход к пониманию культуры, то есть к ее определению, а именно — к определе нию культуры как аттрактора, то есть системы, которая содержит в себе «программу», «прообраз» будущего состояния социокультурной системы.

Это очень важный аспект культуры, позволяющий уяснить ее функции.

Однако, как мы видели, необходимо дополнение этого подхода антрополо гическим подходом, который позволяет понять, из каких черт складывает ся этот «прообраз», на какой основе формируется «программа развития общества».

Выводы, которые следует сделать из анализа методологических воз можностей синергетики, заключаются в следующем.

Во-первых, она позволяет существенно дополнить представления о сущности культуры и ее функциях.

Во-вторых, расширяет возможности изучения истории культуры и, в частности, переходных периодов.

В-третьих, обращает внимание на творческую роль слабоструктуриро ванных и даже хаотизированных областей культуры.

Однако, в-четвертых, синергетическую методологию нельзя абсолюти зировать. Она нуждается в дополнении ее другими методами и подходами.

Образно выражаясь, можно сказать, что синергетическая прививка к стволу культурологического дерева дает хорошие результаты, однако лишь в том случае, если само дерево и его корни здоровы и сильны. Иначе гово ря, применение синергетической методологии само по себе не только не избавляет от необходимости создания плодотворной теории культуры, но, напротив, настоятельно требует этого.

3.3. Заключение 3.3.1. Взаимодополнительный характер методов изучения культуры.

Соотношение методов изучения культуры и подходов к ее определению Подводя итоги рассмотрения проблемы, касающейся выбора метода изучения культуры, можно сделать вывод, что процесс развития культуро логической методологии имеет кумулятивный, то есть накопительный ха рактер. Каждый из вновь появившихся методов сначала заявляет о себе из лишне громко, но затем скромно занимает свое место в ряду других мето дов. Другой вывод заключается в том, что в изучении культуры применя ются все основные общенаучные методы. Однако специфика культуры как объекта изучения сказывается в способах применения этих методов и, что самое главное, в определенной их конфигурации относительно друг друга, то есть увеличении значения одних методов, менее широко употребляю щихся в других науках, и, наоборот, сокращении значения тех методов, ко торые имеют большее значение в науках о природе.

Одним из самых ярких подтверждений этой мысли является роль гер меневтики в палитре методов изучения культуры. Герменевтическая мето дология, требующая вживания, вчувствования, максимально соответствует специфике культуры как объекта изучения. Ее изъятие из методологиче ского инструментария приводит к тому, что все остальные методы не дают должных результатов. И наоборот, применение герменевтики в отрыве от других общенаучных методов, например системного, также обрекает ее на бесплодие.

Идеал культурологического исследования включает оба этих важней ших компонента, то есть использование всех известных методов в их орга ническом сочетании и с учетом специфики культуры как объекта исследо вания. Мера осуществления этого идеала зависит от таланта и компетент ности исследователя. Но не только. Решающее значение в этом отношении имеет выбор самого подхода к определению культуры, к ее пониманию.

При этом надо иметь в виду, что каждый подход к определению куль туры имеет определенное методологическое значение. Один подход позво ляет применить широкий спектр методов, другие сужают возможность вы бора методов исследования. Кроме того, как уже говорилось выше, каж дый подход к определению культуры уже содержит в себе принцип или принципы исследования культуры. Методологическое значение подхода к определению культуры зависит также от того, насколько данный подход позволяет включить в себя другие подходы.

Максимально возрастает методологическое значение подхода к опреде лению культуры в том случае, если есть возможность его применения на всех этапах исследования культуры, для решения всех важнейших вопро сов теории культуры. В этом случае правомерно говорить уже не только о подходе к определению культуры, а об определенном принципе и о мето дологическом значении этого принципа.

Многие названные нами в предшествующей главе подходы к определе нию культуры имеют методологическое значение. С другой стороны, мно гие методы, о которых речь шла в данной главе, содержат в себе и возмож ность плодотворного подхода к определению культуры. Например, синер гетическая методология содержит в себе и возможность специфического подхода к определению культуры — как аттрактора, в котором содержится программа будущего развития общества.

3.3.2. Методологические возможности антропологического принципа в изучении культуры В 1-й главе было показано, что подходом, который позволяет включить в себя все остальные подходы к определению культуры, является антропо логический, с точки зрения которого культура трактуется как способ само развития человека. Он позволяет наиболее широко охватить «поле» куль туры и наиболее глубоко познать ее сущность. Поскольку это так, можно предположить, что антропологический подход имеет и максимальные, по сравнению с другими подходами, возможности применения методов изу чения культуры. Однако чисто логическими средствами этот тезис дока зать нельзя. Это можно лишь показать в ходе дальнейшего исследования.

Кроме того, надо иметь в виду, что методологические возможности ан тропологического подхода могут быть реализованы при наличии, по меньшей мере, двух условий. Первое из них — это его концептуальная разработка. Применительно к антропологическому подходу это означает необходимость создания системы категорий, или, образно говоря, «катего риальной сетки», которая дала бы возможность осмыслить, как именно благодаря культуре происходит саморазвитие человека, каковы те свойства человека, которые развиваются в ходе культурно-исторического процесса.

Второе необходимое условие максимально плодотворной реализации методологических возможностей антропологического подхода к определе нию культуры — это превращение его в антропологический принцип по строения культурологического знания. Это станет возможным в том слу чае, если антропологический подход, в его развитом, концептуально оформленном виде будет использоваться на всех этапах изучения культу ры: при изучении ее структуры и функций, ее истории, при построении модели должного состояния культуры, при экспертизе реального состоя ния дел в области культуры.

Вопросы для повторения 1. Что такое научный метод?

2. Что нужно учитывать при выборе метода исследования?

3. Как соотносятся понятия «метод», «методология», «методика»?

4. Как соотносятся понятия «метод» и «подход»?

5. Каковы основные точки зрения на соотношение методов изучения культуры?

6. Каков этимологический смысл слова «феномен»?

7. В чем состоит сущность феноменологического метода изучения культуры? В чем его ограниченность?

8. В чем состоит сущность историко-генетического метода?

9. Каким образом историко-генетический метод дополняет феноменологический ме тод?

10. Каковы главные методологические принципы эволюционизма?



Pages:     | 1 || 3 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.