авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 37 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Красноярский государственный ...»

-- [ Страница 7 ] --

Механизм закрепления в организационной культуре новых норм, принципов, образцов и со ставляет содержание деятельности морального лидера, берущего на себя нелегкую миссию мо рального авторитета.

Сегодня в практике менеджмента есть успешный пример сочетания философского и управ ленческого подходов к понятию «лидерство. Наиболее структурированную характеристику черт нравственного лидерства, как «науки о достоинстве и величии человека», основывающейся на «антропологии» приводит Александр Дианин-Хавард – автор системы и основатель Институ та Нравственного Лидерства. Истинное лидерство, полагает исследователь, проявляется в «спо собности воспитывать лидеров». Изначально каждый человек обладает тремя исходными каче ствами: «характер», «темперамент» и «духовные возможности».

[ 140 ] «Характер» включает четыре «базисных добродетели», которые были внесены в этику как базовые еще Аристотелем:

– благоразумие (практическая мудрость), в том числе: а) способность к рефлексии;

б) спо собность к созерцанию;

в) гибкость и адаптивность к изменяющимся условиям;

г) способность видеть истину;

– мужество (способность держаться намеченного курса), в том числе: а) ответственность;

б) смелость;

– самообладание (способность быть самим собой и «подчинить эмоции велению сердца и разума», «благородное самообладание» Аристотель);

– справедливость (сила отдавать каждому свое), в том числе: а) правдивость;

б) искрен ность;

в) простота;

г) эмпатия;

д) дружелюбие;

е) радость.

Приведенные характеристики морального лидера позволяют донести ценности до сотруд ников на эмоциональном и поведенческом уровнях, «материализовывать» их.

Профессионализм лидера, его нравственные качества являются основой процветания со временных корпораций и социума в целом. Одним из вариантов определения морального лидер ства может стать понимание того, на что оно направлено, а именно создание и воплощение эф фективных возможностей благородными средствами. Только при условии использования лиде ром манипулятивных и оправданных, с точки зрения соблюдения общечеловеческих ценностей, средств, его влияние будет долговременным, а действия последователей повторяемыми. Мораль ный императив современного морального лидера – «делать то, что правильно, а не то, что хоро шо для карьеры».

Библиографический список 1. Базаров Т.Ю. Управление персоналом / под ред. Т.Ю. Базарова, Б.Л. Еремина. 2-е изд., перераб.

и доп. М: ЮНИТИ, 2002. 560 с.

2. Викторук Е.Н., Ардюкова О.С. Универсалии и прагматика как содержательные ориентиры современ ного этического образования» // Журнал СФУ. Сер. Гуманитарные науки. 2013. № 6. Т. 6. С. 897–905.

3. Вюгт М., Ахуджа А. Избранные. Эволюционная психология лидерства. М.: Карьера Пресс, 2012. 304 с.

4. Грицанов А. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. Минск: Книжный Дом. 2003. 1280 с.

5. Джуэлл Л. Лидерство в новую эпоху. URL: http://www.management.com.ua/ld/ld016.html 6. Максвелл Дж. Воспитай в себе лидера. Минск: Попурри, 2007. 400 с.

7. Михалева Е.П. Истоки современного менеджмента. URL: http://www.srinest.com/book_1489.html 8. Москвич Ю.Н., Викторук Е.Н. Ценности инновационной деятельности для студентов, экспертов и предпринимателей Красноярска: желаемый идеал, надежды и реальность // Журнал Сибирского федерального университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2011. № 11, Т. 4. С. 1507– 9. Ожегов С. Ю. Толковый словарь русского языка. М.: Азбуковник, 1999. 944 с.

II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

«ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

10. Проблема лидерства в истории политической мысли. URL: http://ielin.ru/page626.html 11. Рожички Э. Возможно ли моральное лидерство? URL: http://dialogs.org.ua/ru/cross/page10759.html 12. Стеклова О.Е. Организационная культура: уч. пособие. Ульяновск: УлГТУ, 2007. 127 с.

13. Теория лидерства Н. Макиавелли. URL: http://www.paruszakona.ru/?p= 14. Хавард А. Нравственное лидерство. URL: http://www.youtube.com/watch?v=-WpIUDbeJsI 15. Что такое этическое лидерство? URL: http://www.hrm21.ru/rus/actual/?action=show&id= [ 141 ] «ПЕРЕОСМЫСЛИТЬ СВОЮ КОНцЕПцИЮ ЩЕДРОСТИ»:

Из СОВРЕМЕННОй ПРАКТИКИ СОцИАЛЬНОГО ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА В США REDEFINE YOUR CONCEPT OF THE CHARITY:

CONTEMPORARY PRACTICE OF THE SOCIAL ENTREPRENEURSHIP IN THE U.S.

А.А. Егорова А.A. Egorova Социальное предпринимательство, бизнес, благотворительность, развивающиеся страны, социальное благо получие.

Социальное предпринимательство как область пересечения благотворительности и бизнеса возникает в 1960е гг. Сегодня социальные предприниматели реализуют свои идеи на местном, национальном и между народном уровнях, улучшая жизненные ситуации как отдельных индивидов, так и значительных групп лю дей. Данная статья посвящена анализу трех успешных проектов из области современного американского со циального предпринимательства. Каждый из рассмотренных примеров ориентирован на решение конкрет ных проблем: обеспечение материального и физического доступа к здоровой пище;

создание рабочих мест для социально незащищенных граждан;

распространение экономичных, экологически чистых и безопасных плит для приготовления пищи в развивающихся странах.

Social entrepreneurship, business, charity, developing countries, social well-being.

Social entrepreneurship as the intersection of charity and business appears in 1960s. Today social entrepreneurs realize their ideas at the local, national and international levels, improving the lives of individuals and large groups of people. This paper is devoted to the analysis of three successful projects of modern American practice. Each of these direction is focused on solving specific problems, such as providing financial and physical access to healthy food;

creating jobs for disadvantaged citizens;

distribution of fuel-efficient, environmentally friendly and safer cooking stoves in developing countries.

Н аучное осмысление феномена социального предпринимательства началось сравнитель но недавно – во второй половине ХХ века. Сам термин «социальное предприниматель ство» впервые появляется на страницах англоязычных текстов в 1960-е годы, где он трактуется как особый вид экономической деятельности, который, наряду с основной задачей всякого биз неса – получением прибыли, ориентирован на решение или смягчение социальных проблем как общества в целом, так и отдельных его групп и индивидов. Однако сущность социального пред принимательства, на наш взгляд, проявляется не в теоретических исследованиях, она заключа ется в действиях, в преодолении острых социальных проблем. Данная статья посвящена реаль ному опыту трех молодых американских предпринимателей, которые меняют мир к лучшему.

С некоторой долей условности можно сказать, что явления, подобные социальному пред принимательству, существовали в течение столетий. Стоит вспомнить основанные в России в XIX веке «работные дома» и «дома презрения», где за выполнение какой-либо работы каждый человек получал кров и еду. Щедрость как социальная норма прописана в Коране – десять про центов от своего дохода правоверные мусульмане должны отдать на нужды нищих. Однако при веденные примеры, как и другие социальные инициативы прошедших столетий, представляют собой скорее пожертвования, в то время как социальное предпринимательство строится на сли янии благотворительности и бизнеса.

Мы считаем, что ценность и важность социального предпринимательства осознается, в пер вую очередь, в странах с развитым гражданским обществом, члены которого принимают ответ ственность за решение проблем, не решенных государством. Необходимо отметить, что деятель ность социальных предпринимателей может носить как локальный (местный), так и междуна [ 142 ] родный характер. Продемонстрируем это, обратившись к трем проектам, реализованным моло дыми американскими социальными предпринимателями в 2010-х гг.

My Street Grocery1. Название этого молодого социального бизнеса можно перевести как «Ба калейный магазин на моей улице». Проект был задуман и воплощен в жизнь Амелией Пейп (Amelia Pape) в мае 2012 г. в городе Портленде, штат Орегон. Амелия считает, что здоровая пища должна быть доступна каждому члену сообщества, вне зависимости от уровня его доходов и ме ста жительства. Несколько раз в неделю мобильный магазин (который представляет собой спе циально оборудованный фургон) доставляет свежие продукты в районы, жители которых испы тывают сложности в доступе к свежему качественному питанию. Привозя здоровую пищу по жилым людям, жителям социальных домов и отдаленных, часто «опасных» районов, участни ки проекта My Street Grocery переосмысливают концепцию «доступности» (как финансовой, так и территориальной) здоровой пищи. Приемлемый уровень цен достигается с помощью сотруд ничества с местными фермерами, а также за счет продажи исключительно сезонных продуктов.

Сотрудники My Street Grocery пропагандируют здоровую пищу как противовес фаст-фуду, пред лагая продуктовые сумки, содержащие рецепт и набор продуктов, необходимых для его приго товления (сюда включены даже мелкие ингредиенты, такие как соль и специи, причем в строго необходимых количествах), что значительно упрощает и ускоряет процесс домашней кулинарии.

Периодически My Street Grocery собирает жителей районов на праздники, где они вместе гото вят и вместе едят, поскольку важность совместной трапезы для объединения и сплочения людей несомненна.

Krochet Kids International2. «Buy A Hat. Change A Life». «Купи одну шапку. Измени одну жизнь», – такова мантра компании Krochet Kids International, которая была основана в город ке Спокейн (Spokane), штат Вашингтон, в 2007 г. Летом этого года будущий основатель компа нии, ученик старшей школы Кол Крецелиус (Kohl Crecelius) научился … вязать вручную. Он об учил этому нехитрому мастерству трех своих друзей, вместе они вязали шапочки и продавали их через местную газету. Заработанные тем летом деньги друзья потратили на празднование вы пускного вечера и на поездку в Уганду. Последняя явила им примеры невиданной прежде бедно сти и социальной незащищенности. Не случайно миссия Krochet Kids International – «Дать лю дям возможность победить бедность»3. Молодые люди решили помочь жителям Уганды. Вер нувшись домой, они собрали некоторую сумму денег, на которую закупили достаточное количе ство вязальных принадлежностей и шерсти, и снова уехали в Северную Уганду. Там они обучи ли технике вязания вручную сто местных женщин. Впоследствии эта инициатива выросла в ком панию Krochet Kids International. Вещи, связанные женщинами в Уганде (в основном, это шап ки), продаются в Канаде и в США. Первоначально продажи велись исключительно через Интер нет, сейчас с Krochet Kids International сотрудничают крупнейшие сетевые универмаги, такие II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ как Nordstrom и Volcom. Krochet Kids International отличается от безликих производителей мас ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

«ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

совой продукции, фабрики которых находятся в странах третьего мира, двумя ключевыми обсто ятельствами: характером изделий и отношением к своим сотрудникам. Во-первых, Krochet Kids International верят в силу хенд-мейда – каждый их продукт выполнен вручную конкретной жен щиной, имя и фамилия которой указаны на лейбле изделия. Покупатель в Америке может зайти на сайт компании и узнать, кому конкретно он помог, прочитать историю и планы этой женщины.

Во-вторых, менеджмент Krochet Kids International стремится, чтобы работа в их компании стала для женщин не самоцелью, а лишь первым шагом на пути к чему-то большему. Женщин обучают таким вещам, как планирование бюджета и основы предпринимательства, и вскоре кто-то из них начинает свое дело, а кто-то – оплачивает учебу своих детей (именно по этой причине Krochet Kids International нанимают женщин – к ним привязаны дети, которые символизируют будущее).

Сегодня Krochet Kids International начинают новый проект в Перу.

URL: http://mystreetgrocery.com/ URL: http://www.krochetkids.org/ URL: http://ecozoomstove.com/ [ 143 ] EcoZoom4. По данным Всемирной угольной организации (World Coal Association), около трех миллиардов человек не имеют доступа к современным видам топлива – для отопления по мещений и готовки пищи эти люди используют дерево, навоз и другие легковоспламеняющиеся, часто токсичные материалы5. По данным Международного альянса «За безопасные плиты для приготовления пищи и чистое топливо»6, почти четыре миллиона человек умирают ежегодно из за болезней, связанных с токсичным дымом, который образуется, когда они готовят пищу. Воз действие этого дыма на здоровье человека можно сравнить с уроном, который нанесли бы ему две пачки сигарет, выкуриваемые ежедневно. В странах третьего мира женщины и дети одной семьи тратят 4–6 часов в день на сбор топлива для приготовления пищи, на покупку топлива ухо дит 20–30 % месячного дохода семьи. EcoZoom видит свою миссию в том, чтобы сделать эколо гичный, бюджетный и чистый процесс приготовления пищи доступным для граждан развива ющихся стран. Компания, организованная Амандой Вест (Amanda West), ее мужем и друзьями, разрабатывает и производит небольшие мобильные плиты для приготовления пищи. Особенно сти этих плит в том, что они позволяют использовать гораздо меньшее количество угля или де рева для готовки (тем самым EcoZoom вносит свой вклад в защиту окружающей среды);

значи тельно снижается время приготовления пищи;

дым, который выделяется в процессе приготов ления пищи на плитах EcoZoom, не является токсичным. Важной частью проекта стало направ ление Z+Program, суть которого заключается в дифференцированной ценовой политике на пли ты EcoZoom в зависимости от географии продажи. В Европе и США плиты продаются по цене, вдвое превышающей цену этих же плит на рынках развивающихся стран. Разница в цене позво ляет менеджерам компании бесплатно отдавать часть плит наиболее уязвимым семьям. В этих регионах также действует программа беспроцентной рассрочки на приобретение плит. Отме тим, что информация о ценовой разнице всегда известна покупателям более благополучных ре гионов, приобретая плиту EcoZoom, люди понимают, что платят большую, в сравнении с други ми потребителями, цену. Они идут на этот благотворительный шаг осознанно. В настоящий мо мент EcoZoom работает в 12 странах мира, 70 000 плит были проданы и отданы безвозмездно.

Микс бизнеса и благотворительности, известный сегодня как социальное предприниматель ство, развивается с каждым годом все активнее. Приведенные нами примеры реализованных проектов не просто вдохновляют, они доказывают, что каждый человек в состоянии помочь дру гим. На вопрос о том, как сделать мир лучше, Кол Крецелиус неизменно отвечает: «Чтобы изме нить что-то, используй свои способности и таланты прямо сейчас, не откладывая. И переосмыс ли свою концепцию щедрости».

URL: http://www.worldcoal.org/coal-society/access-to-affordable-energy/ URL: http://www.worldcoal.org/coal-society/access-to-affordable-energy/ URL: http://www.cleancookstoves.org/resources/fact-sheets/igniting-change.pdf [ 144 ] МЕНЯЕТСЯ МИР, МЕНЯЕТСЯ ОБРАзОВАНИЕ, МЕНЯЕМСЯ МЫ. ОСТАЁТСЯ ЭТИКА THE WORLD CHANGES;

CHANGING EDUCATION;

WE CHANGE. REMAINS ETHICS А.Е. Зимбули A.E. Zimbuli Этика, нравственное здоровье, нравственное нездоровье, грех, проступок, нравственная патология.

Статья посвящена обоснованию универсальности и актуальности науки этики, её роли в сохранении и рас крытии лучших человеческих качеств – честности, гуманности, справедливости к себе и к окружающим.

Тема рассмотрена сквозь призму проблемы нравственного нездоровья, которую структурно представляют следующие параметры: кто «болен», чем «болен», каковы причины «заболевания», насколько оно серьёзно, в чём проявляется, кому и чем вредит, как «заболеванию» можно противостоять.

Ethics, moral health, moral disease, sin, transgression, moral pathology.

The article is devoted to substantiation of universality and the relevance of scientific ethics, its role in the preservation and disclosure of the best human qualities – honesty, humanity, justice to themselves and to others. Subject is considered through the prism of the problems of moral ill-health, which (subject) is structurally provide the following characteristics: who is «sick»;

what is the disease;

what are the causes of disease;

how serious is it;

in what it appears;

to whom and how does harm;

as a «disease» can be countered.

Всё течёт, всё меняется.

Гераклит Изменение колеблемого, […] чтобы пребыло непоколебимое.

Евр. 12: Изменяться, но не изменять.

Авторство выяснить не удалось М еняется мир, меняется образование, меняемся мы. Но покуда в изменяющемся мире есть место физическим взаимодействиям, перемещениям и химическим превращени ям, покуда в этих процессах принимают участие разумные существа, покуда они совместными усилиями осваивают пространство и время, выстраивая между собою сложные взаимоотноше ния, пребудет в мире и то, что изучают физика, химия, история, этика. Мы не хотели бы, чтобы этика перешла в разряд палеонаук, и стараемся распространять убеждение, что изучаемые эти II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

кой мораль и нравственность вовсе не занудство скучных, неспособных к творчеству слабаков, «ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

не хитроумное средство в руках власть имущих для манипулирования подданными. Мы твёрдо стоим на том, что каждому нормальному человеку свойственны естественные нравственные мо дусы мироотношения.

В частности, как факт следует воспринимать богатейшую палитру эмоциональных состоя ний, которые мы можем испытывать, взаимодействуя с себе подобными: благоговение, благодар ность, взаимопонимание, взаимоуважение, вину, влечение, влюблённость, возмущение, враж дебность, высокомерие, гнев, гордость, доброжелательность, доверие, досаду, жалость, заботу, зависть, заинтересованность, заинтригованность, застенчивость, злорадство, злость, игнориро вание, иронию, чувство исполненной мести, любовь, милосердие, негодование, недоверие, не довольство, нежность, неловкость, ненависть, неприязнь, неуважение, чувство неудовлетворён ного тщеславия, неудовлетворённость, обиду, обожание, одобрение, озлобленность, осуждение, ответственность, отчуждение, подозрение, покорность, чувство попранной справедливости, по хоть, презрение, преклонение, привязанность, признательность, чувство причастности, раболе пие, равнодушие, раздражение, ревность, симпатию, скорбь, смущение, снисхождение, чувство [ 145 ] собственного достоинства, муки совести, соперничество, сорадость, сострадание, стыд, счастье, томление, тоску, трепет, уважение, унижение, уныние, уязвлённость, утолённое честолюбие, эм патию, энтузиазм, ярость. Всё перечисленное – то, чему всякий человек научается самым есте ственным образом не на особых психологических тренингах, а просто живя среди людей. Даже кошка – те, кто дома имел возможность понаблюдать за повадками этого удивительного рода, на верняка подтвердят мои слова – даже кошка, нередко может демонстрировать достаточно выра зительные психологически-направленные вовне состояния: заискивания, испуга, доверия, недо вольства, то есть, домашнее, упрощённое существование не привело к отмиранию эмоциональ ной сферы кошачьей природы. Есть у нас надежда, что и человек эмоционально не должен со временем становиться беднее. Хотя эта надежда и не безгранична.

Гераклит когда-то сетовал, что большинство, склонное к чувственным удовольствиям и ду ховной спячке, «не умеет ни выслушать, ни сказать» [5, с. 108]. Видимо, и почувствовать по настоящему кое-кто затруднялся во все века. Было бы наивно полагать, что очевидные различия между людьми, проявляющиеся в неодинаковости роста, веса, цвета волос, темпераментов, спо собностей воспринимать цвета и звуки, не распространяются на нравственно-ценностный строй нашей жизни. Условно говоря, кто-то радуется, найдя и имея возможность поделиться, другой – утаив, а то и утащив чужое. Кто-то переживает, сорадуясь, кто-то – завидуя и злорадствуя. Рад бывает и тот, кому помогли, и тот, кто оказал помощь. Но встречаются и те, кто радуется, навре див. И наука этика призвана описать + объяснить данные различия, а хорошо, если и показав воз можности работы над собой в направлении очеловечивания своей природы.

Вообще, из всех функций морали этика наиболее прямым и непосредственным образом привязана к функции познавательной. Что ни говори, даже если что-то неприятное удалось про яснять – это дело чрезвычайно полезное. Вот, например, физика объясняет, почему нам нелег ко летать, или волочить грузы по шершавой поверхности. А медицина делает понятным, отку да происходят болезни. Так и этика должна не только и не столько предписывать положительные образцы. Куда важней обрисовать всё пространство альтернатив нравственного выбора – с поло жительными и неблагоприятными вариантами последующих событий, конфликтами-обидами, несостоявшимися благими начинаниями. И совершенно понятно, что как арифметика не несёт ответственности за наши просчёты, за обвес-обмер при торговых сделках, так и этике нельзя вменять в вину несовершенство людских нравов вообще и несовершенство тех, кто соверша ет обвесы-обмеры. Но как знание арифметики способно помочь нам защититься от обвесов обмеров, так и этические знания способны помочь нам минимизировать обиды-разочарования раздоры.

Своё внимание в данном тексте мы хотели бы сконцентрировать не на радужных перспек тивах нравственного восхождения человечества к идеалу, а на проблемах-трудностях, болевых точках, минусах – твёрдо зная о которых, будет легче уберечь в себе человеческое. Есть ведь та кая русская пословица: «Знай край, да не падай». Правила дорожного движения – продукт жела ния уберечься от несчастных случаев на дороге. Мытьё рук укоренено благодаря утвердившему ся пониманию: лучше соблюдать чистоту, нежели страдать животом. Да и вся гигиена – плод кон трастного отношения человека к хорошему самочувствию и хворям. Пожалуй, и применитель но к сфере, интересующей этику, тоже на полном основании можно говорить о здоровье и болез ни. Традиционно используемые категории «добро» и «зло» можно рассмотреть сквозь призму нормы и патологии. Ведь если под болезнью в самом общем виде понимается «нарушение нор мальной жизнедеятельности организма» [7, Т. 1, с. 104], то вполне логично рассматривать нару шение лада во взаимоотношениях человека с миром, в том числе нравственных взаимоотноше ниях, как болезнь. Тогда многие из перечисленных выше психологических состояний предста нут именно как примеры отступления от нормы, от «золотой середины», то есть как недоразви тость или гипертрофия.

Подобно «обычным» болезням, нравственные болезни доставляют людям массу неудобств, мучительных переживаний, ограничивают наши возможности, обременяют жизнь близких и дальних окружающих. Кстати, ничего оригинального в моих рассуждениях нет. Уже, напри [ 146 ] мер, Симеон Новый Богослов (скончался в начале XI века) подмечал: «Что болезнь в теле, то грех в душе» [3, с. 20]. Но мы хотим обратить внимание на следующее обстоятельство – пусть не серчают на нас глубоко религиозные люди – традиционные христианские представления о нравственно недопустимом, греховном, болезненном отличаются некоторой фрагментарно стью. В самом деле, возьмём знаменитый список семи смертных грехов: гордыня, алчность, блуд, зависть, чревоугодие, гнев, уныние. Можно смело утверждать, что этот список носит ха рактер, так сказать, эмпирический. Но не системный. Поскольку, например, если видеть в гор дыне крайность, то этой крайности прямо противостоит уныние. Уныние в список тоже включе но. Скупость – никто не возражает – очень гнусное качество. Обратным полюсом по отношению к скупости, на это указывал ещё Аристотель, выступает мотовство [1, с. 88]. Очевидно, мотов ство встречается на свете гораздо реже, чем скупость, поэтому в число самых страшных грехов попала только последняя. У блуда тоже есть противоположность: фригидность, которая и в лич ной жизни великое несчастье, и для сообщества – медленное угасание. Тем не менее фригид ность не была включена ни в один из исторических вариантов перечня смертных грехов. Обрат ным полюсом по отношению к зависти, очевидно, выступает хвастливость. Допустим, она са мым тесным образом соотносима с гордыней, потому особого включения в список не требует.

Чревоугодие – злободневная беда цивилизованных сообществ. Но и у этой беды тоже можно об наружить альтернативу: сколько женщин в наши дни мается, принимая на себя добровольное бремя разнообразных диет! Но голодание, недоедание среди грехов не значится. Гневу уже упо мянутый Аристотель противопоставлял «безгневность» [Там же, с. 89] – неспособность выка зать справедливое возмущение там, где это оправданно обстоятельствами. Логично? Вполне. Но мы видим тем не менее, что оппозиции гневу в числе смертных грехов нет.

Не меньшим числом серьёзных вопросов можно задаваться, вчитываясь в «Десять запове дей» Моисея. Скажем, почитание родителей там задано (заповедь пятая), а заботы о детях – нет.

Зависть упомянута (заповедь десятая), а равнодушие или злорадство – нет. Многословие (запо ведь третья) отмечено, а скупость на слова, «малословие» – нет. Брать чужое, согласно заповеди восьмой, нельзя. А вот своё навязывать – не запретили. И так далее. Надеемся, что наши рассу ждения не будут слишком в штыки воспринимать люди набожные. Ведь нужно признать: и Мои сей, и Христос обращались к людям во вполне определённых историко-культурных обстоятель ствах, и не исключено, что в наши дни богоданные тексты были бы и сформулированы, и струк турированы чуть иначе, чем в седой древности. Однако подчеркнем, что наша прерогатива не бо гословие, а этика, потому будем продолжать светские рассуждения вокруг обозначенной темы, нравственного нездоровья.

Представляется, в целях более системного, упорядоченного описания и объяснения нрав ственных хворей стоило бы отталкиваться от некого обобщённого алгоритма: кто «болен», чем «болен», каковы причины «заболевания», насколько оно серьёзно, в чём проявляется, кому и чем II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

вредит, как ему можно противостоять. Попробуем последовательно хотя бы кратко обозреть «ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

перечисленные параметры.

КТО. Ясно, что нравственное нездоровье, порочность, отступление от нормы бывают прису щи отдельным индивидам, группам, целым сообществам. То, что происходило в Германии вре мён Гитлера, иначе, как коллективным помешательством назвать трудно. Да и вообще настрое ния националистические, расистские, фанатизм – увы, не локализованы в головах одиночек. Со циальную несправедливость можно смело называть тяжёлой нравственной болезнью того обще ства, в котором имеет место.

ЧЕМ. В самом общем виде можно говорить о болезнях сознания, чувств, воли. Напомним:

эти болезни бывают связаны или с избытком, или с недостатком того или иного жизненно важ ного качества – допустим, отзывчивости, чувства ответственности, чувства собственного досто инства, самокритичности, гибкости, склонности к рассудочной деятельности и так далее (см.

подробный список переживаний выше). Очевидно также, что в нравственном измерении воз можны, и нередко имеют место разрывы между указанными сферами – сознанием, эмоциями и поведенческими проявлениями. Варианты этих видов гипертрофии-акцентуации или, напро [ 147 ] тив, омертвения-забвения нетрудно представить и перечислить. Нетрудно представить также и однобокости-разрывы применительно к соотношению слов и дела, своего / чужого, индиви дуального / группового / всеобщего, прошлого / настоящего / будущего. У очень многих из этих «болячек» имеются наименования. Например, пристрастие к будущему, при безразличии и даже враждебном отношении к настоящему именуется пассеизмом [7, т. 3, с. 29].

ПРИЧИНЫ. В предельном обобщении можно, видимо, различать врождённые и приобре тённые нравственные «хвори». Можем, например, предположить, что темперамент + степень от зывчивости бывают в значительной степени унаследованы. Но начиная с того возраста, когда личность становится нравственно вменяемой, когда ей, например, доверяют право политическо го выбора и предоставляют возможность создавать свою семью, кивать на родителей-бабушек уже не пристало. Инфантилизм взрослого человека, нежелание нести ответственность за свои «коленца» уже с полным основанием можно вменять ему в вину. Даже простудные заболевания ближнего иной раз мы готовы воспринять не только с сочувствием, но и с укором к заболевше му: «как же он не уберёгся», или даже – «почему не закалился, а всё хворает и хворает»! Вместе с тем нельзя забывать, что человек – существо общественное, и уже поэтому доля внешних об стоятельств в нравственных отклонениях субъекта всегда будет иметь место. Стало быть, нрав ственно неблагоприятная среда – слишком конкурентная, проблемная, искушающая – будет на кладывать отпечаток на пребывающих в ней людей, особенно – на тех, у кого слаб «иммунитет».

НАСКОЛЬКО ЗАБОЛЕВАНИЕ СЕРЬЁЗНО. В богословском лексиконе выработались поня тия «грех» и «смертный грех». В дополнение к этому небезынтересно узнать, что Иоанн Лествич ник указывал: «Иное есть грех, иное праздность, иное есть нерадение, иное страсть, а иное паде ние» [6, с. 192]. Рассуждая в атеистической парадигме, есть возможность различать, по меньшей мере, понятия «проступок» и «преступление». Различаем же мы временное недомогание – и от носительно устойчивую болезнь, тем более, если она мешает нам заниматься делами, а также удостоверяется специалистами-медиками. В любом случае понятно, что несобранность вряд ли заслуживает такого же сурового осуждения, как, например, склонность глумиться над слабыми.

Но несобранность, оказавшаяся рядом с инициативным злом, рискует обратиться в активное зло, в этом великая опасность любого сколь угодно слабого «нравственного заболевания».

Оно всег да может дать «осложнения», переходящие в прямую патологию-дезадаптацию, инвалидность уродство. Видимо, столь же явным образом различаются нравственная «болезнь» одиночки, групповое заболевание, эпидемия. «Жители же содомские были злы и весьма грешны» [2]. О по следствиях содомской эпидемии вряд ли нужно специально напоминать. Кстати, не мешало бы процитировать характерное замечание Аристотеля, который, размышляя о нравственном здоро вье, приводит очень выразительные аналогии: «испорченность [нрава] похожа на такие болезни, как, скажем, водянка или чахотка, а невоздержность – на эпилептические припадки: первая пред ставляет собою непрерывнодействующую, а вторая – прступообразную подлость» [1, с. 207].

В ЧЁМ ПРОЯВЛЯЕТСЯ. Здесь, по всей видимости, нужно упомянуть угрызения совести, раскаяние, страх наказания «болящего», с одной стороны, и многоразличные оттенки чувств досады-обиды, а также более прямые последствия ущерба, несомые пострадавшими. Хотя бы вает и обратное: бесстыдство сопровождается нераскаянностью, цинизмом. Кроме того, очень возможны чувства стыда, обиды со стороны близких дезадаптанта-грешника. Кому не памятны ситуации, связанные с «разбором полётов» на родительских собраниях, когда за необеспечен ное нравственное здоровье подрастающего поколения приходится нешуточно краснеть папам мамам-бабушкам. Нелишне, раз речь зашла о школе, вспомнить и о других ситуациях, когда, к примеру, перед серьёзной контрольной работой в голову смого прилежного ученика могла внедриться подленькая мыслишка о том, что вот, заболевшим повезло, не нужно будет волно ваться! Близким образом работают эмоции кинозрителей, когда иной раз самый-рассамый зако нопослушный гражданин смотрит детектив, и сопереживает вовсе не представителям следствен ных органов… Коротко говоря, вредоносность нравственной болезни предполагает, прежде все го, по аналогии с обычным физическим недугом, то, что она ослабляет, отвлекает, изнуряет бо [ 148 ] лящего, духовно опустошает. А кроме того, как и какие-нибудь вирусные заболевания, оказыва ет деструктивное воздействие на окружающих.

КОМУ И ЧЕМ ВРЕДИТ. Уже из только что высказанного нетрудно заключить, что разру шительное воздействие нравственная «хворь» оказывает далеко не только на того, кто ей под вержен. Но, естественно, прямыми заботами обременяет его близких, и отражается на всех тех остальных, кто оказывается вовлечён в орбиту общения «больного». Страдает ли он бессовест ностью, беспамятностью, эгоизмом, цинизмом – отравляющее влияние его действий, слов, от ношений непременно распространяется на всю сферу, в которой этот субъект являет себя миру.

И вред этот состоит не только в психологическом уроне, не только в энергетических ударах, но и едва ли не главное – в разъедающем воздействии на тех, кому, может быть, продемонстрирует влекущий отрицательный пример. Известно ведь, что добро иногда рядом со злом может казать ся блёклым, невыразительным, скучным. Опостылевшим. И дело, разумеется, не в загробном воздаянии, которое, говорят, настигнет злодея. И не в карме, которую он в последующих рожде ниях будет вынужден отрабатывать за то, что сегодня «чихает» на окружающих. Окружающие – раньше или позже приспособятся к вредничеству-ущербности нравственно нездорового субъ екта. Куда глубже и онтологичней то, что не заботящийся о собственном нравственном здравии в первую очередь обделяет-обворовывает себя. Не позволяет раскрыться, всесторонне реализо ваться позитивным своим дарованиям. Особо стоит отметить кажущийся парадокс, связанный с тем, что, казалось бы, дворники не заинтересованы в абсолютной аккуратности прохожих, ра ботники следственных, правоохранительных-пенитенциарных органов, многочисленные охран ники вроде бы не заинтересованы во всеобщей честности. Но – будь общество честнее, нрав ственно здоровее, «медиков» наподобие полиции и прокуратуры понадобилось бы куда меньше, то есть многим из этих людей представилась бы возможность заняться чем-то более конструк тивным, обоюдополезным. В общем, «больной» и сам менее здорового способен приносить дру гим пользы, и отвлекает от культуротворчества окружающих.

КАСАЯСЬ ВОЗМОЖНОСТИ ПРОТИВОСТОЯТЬ нравственным болезням, трудно переоце нить роль образования, которое должно быть нацелено на то, чтобы не только помочь входящему в сообщество человеку сформировать правдивую нравственную картину мира, но и выработать у него устойчивый иммунитет к наиболее распространённым нравственным «вирусам» – жад ности, зависти, тщеславию, равнодушию, беспринципности, безответственности, унынию. К со жалению, в нынешних обстоятельствах система образования переформатируется, переводится на рыночный лад, разобщающий и противопоставляющий всех и вся. В этих условиях, как ни когда, трудно и важно оставаться честными, гуманными, справедливыми к себе и к окружаю щим. Происходит по-своему очень жестокая социальная сепарация. Ведь понятно, что через по добные испытания, как через испытания равно как нуждой, так и властью, способны пройти лишь нравственно сильные. Гегель замечал: «Даже прямохождение требует постоянного усилия II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

воли» [4, с. 312]. Этика, ведающая изучением совести, справедливости, счастья (и, соответствен «ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

но, бессовестности, несправедливости, несчастья) призвана не только правдиво отражать дей ствительность, но и предугадывать возможные изменения, помогая человеку сохранить и реали зовать самые лучшие качества в жизненных испытаниях, исканиях, борениях.

Библиографический список 1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 53–293.

2. Быт. 13: 13.

3. Великие мысли, кратко реченные. СПб.: Общество Святителя Василия Великого, 2003. 575 с.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 312.

5. Кессиди Ф.Х. Гераклит. СПб.: Алетейя, 2004. 217 с.

6. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Псково Печерский монастырь, 1994. 296 с.

7. Словарь русского языка: в четырёх томах. М.: Русский язык, 1981. Т. 1. 696 с.

[ 149 ] HOMO SAPIENS КАК ПРОБЛЕМА HOMO SAPIENS AS A PROBLEM Н.И. лобанова N.I. Lobanova Человек, сущность, философская антропология, homo sapiens.

На сегодняшний день наблюдается противоречие между потребностью современной науки в интеграции зна ний о человеке, и недостаточно ясным осознанием оснований, целей, природы и будущего самого человека, эти вопросы и являются предметом философской рефлексии в данной статье. Автором предпринята попыт ка проследить развитие философских идей о человеке в современной России.

Man, nature, philosophical anthropology, homo sapiens.

At the present day there is a contradiction between the need of modern science in the integration of knowledge about the person, and not clear awareness of the grounds, objectives, nature and the future of the human, these questions are the subject of philosophical reflection in this article. The author of the attempt to trace the development of philosophical ideas about the man in modern Russia.

О дна из актуальных проблем, которые ставит перед этикой философская антропология: ка ким будет человек XXI столетия: какие будут этические ценности у грядущего пост(сверх) человека, будет ли иметь смысл само слово «этический» в применении к будущему гуманоиду?

Эти и другие вопросы возникают при осмыслении современной антропологической ситуации.

В современной антропологии наблюдаются противоречивые процессы. С одной стороны, начиная с 1995 г. авторы периодически заявляют о небывалом расцвете антропологической нау ки, так П.С. Гуревич пишет [6, с. 102]: «В XX столетии обнаруживает себя антропологический ренессанс». C.Н. Корсаков [10, с. 24] в 2007 г. фиксирует «небывалую ранее волну интереса в от ечественной философии к антропологической проблематике».

С другой стороны, несмотря на весь этот антропологический бум и многообразие поднима емых философами и учеными тем и проблем, касающихся человека, ряд исследователей отмеча ет хаотичность, невысокую результативность проводимых исследований относительно создания единого, целостного понимания человека.

Как свидетельствует С.Л. Воробьев [3, с. 21], происходит «утрата целостности объек та исследования», человек, которого изучают философия, педагогика, психология, биология и т. п. – не один и тот же. Человек, по мнению Ю.Д. Гранина, становится [4, с. 111] «ключе вой проблемой современности» (или как обозначил ситуацию Г.С. Киселев [9, с. 40]: «кризис нашего времени» как кризис проблемы человека), не только «вследствие аспектного характе ра его изучения» [4, с. 112], но и потому, как замечает уже П.С. Гуревич, что «человек умира ет как антропологическая данность» [5, с. 19] (одна из статей В.А. Лекторского так и озаглав лена: «Умер ли человек?» [13, с. 10]). В.А. Кутырев, обозначив человека как «уходящую нату ру XXI века» [12, с. 9] констатирует (хочется думать, что все же не фиксирует) «смерть языка и индивида» [11, с. 74].

Как совместить (объяснить) между собой «небывалый бум интереса к антропологической проблематике», «антропологический ренессанс» отечественной философской мысли, с одной стороны, и «шокирующие», но «не всегда беспочвенные заявления о смерти автора и человека»

[15, с. 5]?

О последнем (о смерти человека, каким мы его знаем) размышляет М. Эпштейн [17, с. 48], ставя в центр проблемы не человека в его «естественном» или «культурном» виде, а гуманоида.

М. Эпштейн предлагает заменить устаревающую буквально на глазах антропологию – гумано логией (наукой о гуманоидах), что он и делает, написав введение в эту науку, подавая тем самым пример будущим исследователям.

[ 150 ] Впрочем, далеко не все смотрят так спокойно и даже оптимистично на превращение чело века в гуманоида, как М. Эпштейн, и тем более, не считают это «творческим исчезновением че ловека» [17, с. 48], так сказать, прощальным аккордом его гениальности. Так, В.Н. Калюжный спрашивает [8, с. 181]: «Что же может быть после человека?» – ответ [8, с. 181]: «Постчеловече ское, слишком постчеловеческое», отсюда «недопустимость превращения человека в пост- и не дочеловека» [8, с. 182].

Анализируя колебания современной антропологии от заявления о небывалом антропологи ческом ренессансе до описаний уходящей человеческой натуры и будущих гуманоидов, можно переформулировать названия статей В.С. Семенова «О перспективах человека в XXI столетии»

[14, с. 26] и Б.Г. Юдина «Еще раз о перспективах человека» [18, с. 17] в вопрос: А есть ли у чело века перспективы в XXI столетии? Однако однозначные решения и ответы далеко не всегда яв ляются самыми верными, поэтому можно согласиться с Ф. Домейром [7, с. 11], что «предпола гаемый «конец человека» является, в сущности, ничем иным, как непрерывным и постоянно об новляющимся началом путешествия – путешествия в поисках человеческого».

Проблема человека, его природы, смысла и целей человеческого существования была пред метом внимания философов на протяжении всей истории развития философского знания. Одна ко особым вниманием к антропологической тематике выделяется наша эпоха, что обусловлено тенденциями развития общества и комплексом обострившихся социальных, политических, куль турных, медико-биологических, этических и др. проблем, решение которых требует переосмыс ления сути и природы человека.

Меняется человек, меняется окружающий его мир, учитывая это, перед научным сообще ством заново встают вопросы, касающиеся методологии исследования человека (или того, во что он, по мнению некоторых исследователей, должен превратиться в недалеком будущем). Однако при этом необходимо помнить предупреждение, сделанное Р.М. Фрумкиной [16, с. 25]: «Прежде чем бороться с дефектами методологии, нужно покончить с недостатками самосознания. Точ нее, с его недостаточностью». Для исследователей, занимающихся изучением человека, послед нее замечание особенно важно, поскольку каждый раз, когда мы спорим о человеке, о его буду щем, мы спорим не о человеке вообще, а о самих себе, о собственном будущем, или, как пишет А.С. Ахиезер [1, с. 3]: «Как бы ни определять человека, его можно рассматривать как основание своего собственного развития», а это значит, что, решая проблему познания человека, мы всякий раз возвращаемся к проблеме само-опознания и самоузнавания себя в себе и себя в другом, пе ред чем, как перед фактом, ставит нас язык: «Что я говорю, думаю и делаю, когда говорю, думаю и делаю?» [2, с. 48] – от собственного ответа на этот вопрос (заданный Сократом – Бибихиным) зависит не только наша личная судьба, но и то, как мы решим судьбу человека как такового, во площенную нами в концепциях, выкладках и теориях.

II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

«ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

Библиографический список 1. Ахиезер А.С. Проблема субъекта: человек-субъект // Вопросы философии. 2007. № 12. С. 3–15.

2. Бибихин В.В. Внутренняя форма слова. СПб.: Наука, 2008. 420 с.

3. Воробьев С.Л. Онтологические образы психологии // Человек. 1995. № 1. С. 21–40.

4. Гранин Ю.Д. Многомерный человек: сущность и методология исследования // Вестник МГУ. Сер. 7:

Философия. 2011. № 1. С. 111–116.

5. Гуревич П.С. Феномен деантропологизации человека // Вопросы философии. 2009. № 3. С. 19–31.

6. Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики // Вопросы философии. 1995. № 8. С.

92–102.

7. Домейр Ф. Возвращение философской антропологии: субъективные размышления // Человек. 2010.

№ 4. С. 5–11.

8. Калюжный В.Н. Постчеловеческое, слишком постчеловеческое // Человек. 2003. № 6. С. 181–187.

9. Киселев Г.С. «Кризис нашего времени» как проблема человека // Вопросы философии. 1999. № 1.

С. 40–52.

[ 151 ] 10. Корсаков С.Н. Идеи комплексного подхода, единой науки о человеке и научного гуманизма в трудах И.Т. Фролова // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 23–33.

11. Кутырев В.А. Крик о небытии // Вопросы философии. 2007. № 2. С. 66–79.

12. Кутырев В.А. Человек XXI века: уходящая натура // Человек. 2001. № 1. С. 9–16.

13. Лекторский В.А. Умер ли человек? // Человек. 2004. № 4. С. 10–16.

14. Семенов В.С. О перспективах человека в XXI столетии // Вопросы философии. 2005. № 9. С. 26–37.

15. Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения // Человек. 2011. № 5. С. 5–20.

16. Фрумкина Р.М. Лингвистика: самосознание гуманитарной науки. Ч. 1. Лингвистика и методология // Человек. 2001. № 1. С. 17–25.

17. Эпштейн М.Н. Творческое исчезновение человека. Введение в гуманологию // Человек. 2009. № 4.

С. 48–57.

18. Юдин Б.Г. Еще раз о перспективах человека // Человек. 2004. № 4. С.17–27.

[ 152 ] ФЕТИШИзМ: ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ФЕНОМЕНА FETISHISM: AESTHETIC NATURE OF THE PHENOMENON Ю.В. Соболев Y.V. Sobolev Фетиш, эстетика, эстезис, эстетизация, генотип, фенотип.

В статье рассматриваются теоретические основания, позволяющие определять фетишизм в качестве эстети ческого явления.

Fetish, esthetics, эстезис, estetization, genotype, phenotype.

In article the theoretical bases, allowing to define fetishism as the esthetic phenomenon are considered.

Д инамика полиморфных и драстических процессов современного мира во многом повлияла на закрепление в сознании обывателя модулированных представлений о целом ряде куль турных феноменов. Одним из таких феноменов является фетишизм. Исследователь мира религиоз ной культуры при упоминании слова «фетишизм» традиционно соотнесет его с определением, кото рое можно встретить в практически любом справочнике или учебном пособии по религиоведению.

И возможная вариативность определения не будет иметь принципиальной разницы, так как его ба зовое смысловое наполнение на удивление ограничено традиционной повторяемостью некогда най денного удобного клише. Впрочем, сфера религиоведения не исключительная, где изучается фети шизм. Ученые-психологи обращаются к нему чаще, и, кроме того, палитра психологического изуче ния фетишизма более разнообразна. И, наконец, еще одной областью, где фетишизм должен быть включён в проблемное поле исследования, является эстетика. Однако степень эстетической прорабо танности проблемы настолько ничтожна, что на настоящий момент справедливее было бы говорить о философско-эстетической рефлексии фетишизма в его частных художественных аспектах.

Философская рефлексия фетишизма получила наибольший резонанс благодаря К. Марксу и его теории товарного фетишизма. Напомним: немецкий философ выдвинул идею, согласно которой ка питалистическое богатство неизбежно выражается в форме товара. Сущность товарного фетишиз ма по Марксу заключается в том, что иррациональная сила общественных отношений внешне вы ступает в виде господства над людьми определённых вещей. Это порождает мистическое отноше ние человека к товару как к сверхъестественной силе, вуалирующей зависимость товаропроизводи телей от рынка. «Это лишь определенное общественное отношение самих людей, которое прини мает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами. Чтобы найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мира. Здесь продукты человеческо го мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоя II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

«ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

щими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире това ров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который, следовательно, неотделим от товарного произ водства», – пишет немецкий мыслитель в первых главах «Капитала» [19, с. 70].

К. Маркс обращается к «фетишизму» не случайно и не эпизодично. Известно, что немецкий мыс литель штудировал трактаты исследователей фетишизма Ш. Де Босса и К. Мейнерса. И возникнове ние дефиниции «товарный фетишизм» связано с достаточно хорошим знанием изучаемого проблемно го поля, а определение фетишизма, предложенное Марксом, на наш взгляд, является одним их самых точных и лаконичных: «Фетишизм весьма далек от того, чтобы возвысить человека над его чувствен ными вожделениями, – он, напротив, является «религией чувственных вожделений» (статья К. Маркса в немецкой газетной периодике 1842 г.). Определение немецким философом фетишизма как «религии чувственных вожделений» высвечивает еще одну грань этого феномена – грань эстетическую.

«Эстейя» (айстейя) как сфера чувственно-эмоционального и созерцательно-рефлексивного, от личная от сферы логической, мысленно-рациональной («ноэйя») есть предмет эстетики (согласно [ 153 ] «крёстному отцу» эстетики А. Баумгартену). Стало быть, фетишизм может быть осмыслен и закре плен в рамках эстетической теории, так как убедительной концепции, позволяющей объяснить, – а значит «оградить» фетишизм от иных дисциплинарных претензий, – не существует ни в области естествознания (нейрофизологии, психологии), ни в области историко-религиозного дискурса (тео логии). Проще говоря, исследователи, выделив и описав виды фетишизма (религиозный, психологи ческий, товарный), оставили без ответа главные вопрос: что такое, собственно, сам фетишизм? Ведь первоприрода фетишизма, высвечивающаяся и обнаруживающая себя в различных культурных сре зах, свидетельствует о «вертикальном» бытийственном присутствии в мире, «избыточность» кото рой «разливается» – заполняя собой – потенциально все известное материальное (овеществленное) пространство антропологического мира. Не потому ли так настойчив мотив эстетической доминан ты фетиша, – выбивающийся из рамок религиозного и психологического дискурсов – как не по при чине прямой взаимосвязи эстезиа (гнозиса) и фетиша (праксиса)?


В свете этого вопрошания, ключом к вскрытию предложенного коррелята может стать рассмо трение основных позиций современной теории эстетизации (sthetisierung). Автор теории – эсте тик и теоретик искусства – В. Беньямин, рассуждая об эстетизации как о процессе некоего социаль ного взаимодействия через укоренённые в культуре ритуальные и традиционные формы (как бло каторы действительности), облекает эстетизацию в негативное рубище, сотканное из суггестивных и манипулятивных тканей, для которого он подбирает неоднозначный термин «аура». «Эту ауру мож но определить, как уникальное ощущение дали, как бы близок при этом предмет ни был. Скользить взглядом во время летнего послеполуденного отдыха по линии горной гряды на горизонте или вет ви, под сенью которой проходит отдых, – это значит вдыхать ауру этих гор, этой ветви. … А имен но: страстное стремление «приблизить» к себе вещи как в пространственном, так и человеческом от ношении так же характерно для современных масс, как и тенденция преодоления уникальности лю бой данности через принятие ее репродукции. Изо дня в день проявляется неодолимая потребность овладения предметом в непосредственной близости через его образ, точнее – отображение, репро дукцию» [4, с. 24–25].

По сути, В. Беньямин размышляет над проблемой сумулятивности как тиражируемой повторя емости (техницизма) – усматривая в ней утрату онтологической подлинности, подменяемую (ове ществляемую) материальной формой. (В качестве иллюстрации можно привести показательный случай, упомянутый в одной из одной работ Мишеля Фуко об изумлении аборигенов некого племе ни при первой встрече с вещной тиражируемостью – книгой). В итоге, Беньямин приходит к следу ющему выводу: эстетизация есть блокирование рефлексивной способности субъекта, в чем и заклю чается основание для возможности манипуляции массами при помощи популярных артефактов. (К слову, сходные суждения можно обнаружить и в концепции «околдованного мира» М. Маффесоли).

Этот тезис (В. Беньямина) весьма важен в контексте размышления о бытовании фетиша, при усло вии понимания популярных артефактов в качестве фетишей (ибо артефакт является одной из ипо стасей фетиша;

см. начало статьи)!

Но есть и иная интерпретация процесса эстетизации – точка зрения современного немецкого со циолога Герхарда Шульце, – согласно которой, напротив, эстетизация сопровождается как раз уси лением рефлексивности. Соответственно, чем шире спектр возможностей, которые никак не огра ничены, тем в большей мере решение возлагается на самого субъекта, который вынужденно стано вится рефлексивным. Для этого он нуждается в компетенциях, которые позволят ему занять дистан цированное положение по отношению к сложившимся обстоятельствам. «Зрелый человек, который ищет переживаний, прекрасно понимает, что музыка – это не просто звуковые волны. И именно поэ тому не произошло того, о чем говорил Вальтер Беньямин: искусство не утратило своей ауры. Никог да так много людей не ходили в музеи. Значит, когда они видят картину Винсента ван Гога в оригина ле, они чувствуют нечто иное, чем когда листают альбом с репродукциями. Популярность выставок и концертов указывает на то, что люди все активнее ищут ауру неповторимого переживания», – кон статирует Шульце [27].

Поясним, что немецкий социолог говорит о формировании нового типа общества – «общества переживаний», – в котором в качестве главного проекта избирается образ прекрасной жизни, как способ (опыт) пережить нечто (яркий пример: стиль «гламур»). Следовательно, современное обще [ 154 ] ства эпохи эстезиса – цикличного процесса воспроизведения и потребления объектов переживания.

И потребность в перманентном переживании эстезиса является своеобразным вызовом современной культуре, вынужденной откликаться на массовый спрос соответствующими предложениями (пред ложениями эстезисными). Фабрикация впечатлений (их «воспроизводимость» по Г. Шульце) стано вится ведущим принципом рынка: впечатление «идёт в комплекте» с основным товаром. Поэтому не сложно проследить следующую динамику впечатлений: фильмы ужасов становятся «страшнее», а блокбастеры – зрелищнее;

художественная литература – сюжетно и структурно откровеннее и изо щреннее;

автомобили – изысканнее и «агрессивнее»;

мода – эпатажнее и так далее: от игрушек для детей до сферы развлечения взрослых.

Фокусируя в одной точке взгляды В. Беньямина и Г. Шульце нужно сделать следующее замеча ние. Несмотря на видимое различие концепций, оба учёных сходятся в одном: «блокирование дей ствительности» (по Беньямину) и «усиление рефлексивности» (по Шульце) – два полюса одного век тора (эстетизации), что по существу не имеет никакого значения, подобно тому, как не имеет зна чения различная реакция двух зрителей на одно и то же событие (скажем, один слушатель при про слушивании финала «Девятой симфонии» Бетховена испытывает душевный подъём, другой – смяте ние). Иначе говоря, и то, и другое есть указание на эстетическое со-бытие (свидетельство со-бытия).

Так как же соотносятся эстезис (гнозис, сила переживания, побудительный эмоциональный им пульс) и фетиш (праксис, среда опредмечивания эстезиса)? Насколько очевидна такая взаимосвязь?

Можно ли говорить об их отождествлении, или следует решительно отказаться даже от атрибутив ной общности?

Для прояснения коррелята эстезиса и фетиша позволим себе прибегнуть к парной связке по нятий широко используемой в биологии: генотип / фенотип. Эстезис, понимаемый в качестве ге нотипа, есть совокупность наследуемых-присутствующих-повторяющихся-одноструктурных вну тренних свойств предмета;

фетиш же, соответственно, будучи соотнесённый с фенотипом – сово купность индивидуальных (внешних) свойств и признаков развития генотипа (проявление властной формы эстезиса). Если угодно, это можно понимать как своего рода попытку эстетизации праксиса, «закапканивание» духа, удержание эстезиса, направивление его в русло практ(/c)ического о-предел ения. Поясним: при попытке описать имплицитную механику, скажем, религиозного фетишизма, ре лигиозные модусы будут выявлены более или менее ясно. Но как только мы коснёмся внутреннего ядра – генотипа, то будем вынуждены признать наличие одной и той же бесконечно повторяющейся модели (эстезиса), которая, вполне очевидно, не имеет никакого прямого отношения (во всяком слу чае, в таком контексте) к природе религиозного начала. В то же самое время по фенотипическим при знакам фетиш легко обнаружим в самых разнообразных топосах культуры.

Поэтому во многом проблема опознания эстетической природы в фетише заключается в изна чальной установке на рациональное осмысление переживаний субъектом эстетического опыта, ина че – рационализации «перехода» от внешней ориентации (фенотипической) к внутренней (геноти пической). (Впрочем, и субъективно-рациональная «расшифровка» при «прочтении» того или ино II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

«ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

го фетиша в конечном счёте невозможна). Но (!) именно рациональную неэксплицированность по следнего и следует отнести к ключевой характеристике эстетического. Более того, совокупность оче видностей (скажем, топонимического метода) лишь затрудняют рациональную фокусировку, не со общая ничего по существу, обрекая тем самым исследователя на бесконечное блуждание по даль ним радиальным катакомбам этого лабиринта, в котором «рациональный переход», по сути, сводит ся к банальной описательности, диагностирующей распознанное субъектом фенотипическое состо яние генотипа.

Описательность (фенотип) не позволяет нам извлечь ничего сущностно-содержательного из непосредственного эстетического опыта (генотипа). И в то же самое время такая антиномичность не мешает субъекту ощущать (пытаться выявить, объяснить, наполнить содержанием) генотипиче ские основания фенотипа. Этим, например, можно объяснить, бытование фетиша (фенотипа) в сре де религиозного бытования, когда его генотипический уровень наполняется (вспомним о рефлексив ности субъекта!) религиозно-духовным (мистическим) содержанием. Тот же самый предмет-фетиш в иной среде (включая даже смену среды религиозного бытования) вполне может получить содержа тельно иное генотипическое наполнение.

[ 155 ] Если «объяснять» фетиш во всех возможных его взаимосвязях, – даже при условии сознатель ной фетишизации вещи, – то и в этом случае представляется невозможным выявить первичный по будительный импульс (он же эстезис). Как невозможно – при одинаково равных условиях – объяс нить возникновение аттракции (психо-эмоционального тропоса фетиша) у грудного ребёнка к од ним людям, и чувство неприязни к другим;

фетиш, как было отмечено выше, можно лишь опознать и констатировать (цвет волос, запах кожи, снегопад, рок-музыка и т. п.1). А анализ механизмов бы тования укоренённого в повседневную жизнь фетишизма – любимая одежда, коллекционирование, суеверные обереги – не что иное, как свидетельство «нерасколдованности» (М. Вебер) современно го мира, мира «на другой параллели» (А. Башлачёв), соприкасаясь с которым, человек третьего ты сячелетия воспроизводит всё ту же ритуальную матрицу поведения, освоенную бесконечно дале ким от наших днем homosом, желая быть иным – разумным, но оставаясь при этом заложником и по слушником мистического кода эстезиса. И как точно замечает К. Юнг: «Будь человек animal rationale, разумным животным, то эти призывы к разуму были бы уместны. Но только человек по природе сво ей не Таков – по меньшей мере ровно настолько же он и неразумен» [29].

Поэтому вынесение поспешных оценок фетишизму – будь то теоретический упрёк в умалении религиозного сознания или диагностирование расстройства психики сексуального характера – есть свидетельство позиции исследовательской самоизоляции, с одной стороны, и указание на наличие проблемной области на антропокультурном векторе истории, с другой, а значит и дальнейшая разра ботка её требует известной степени деликатности и последовательности.


Подводя итоги исследования феномена фетишизма, предлагаются следующие определения:

Фетиш – эстетический феномен;

форма духовной или материальной реальности, имеющая субъективную ценностную окраску и наделённая определенными духовными полномочиями. Фетиш обладает возможностью органического встраивания в любой социокультурный контекст.

Фетишизм – форма эстетического сознания, выраженная в субъективном чувственно эмоциональном переживании фетиша.

Заключительные выводы:

– философская рефлексия определяет фетишизм как «религию чувственных вожделений», ука зывая тем самым на эстетическую природу феномена;

– анализ теории эстетизации, описывающей процессы взаимодействия субъекта с «обществом впечатлений» («блокирование действительности» (по Беньямину) и «усиление рефлексивности» (по Шульце), позволяет сделать заключение: эстезис есть свидетельство со-бытия, доминантное присут ствие которого устойчиво, и не зависит от динамических изменений в исторической и социокультур ной парадигме;

– взаимосвязь эстезиса и фетиша раскрывается посредством понятийной связки генотип / фенотип: эстезис как генотип – совокупность наследуемых-присутствующих-повторяющихся одноструктурных внутренних свойств предмета;

фетиш как фенотип – совокупностью индивиду альных (внешних) свойств и признаков развития генотипа (властной формы эстезиса);

– фенотип не раскрывает сущностно-содержательную природу генотипа, но фенотип в услови ях различной среды бытования – вариативен (в сфере культовой, психо-эмоциональной, обыденной), и может приобретать иное сущностно-содержательное генотипическое наполнение.

Библиографический список 1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: МЕДИУМ, 1996. 240 с.

2. Маркс К. Капитал. М.: Политиздат, 1983. 905 с.

3. Шульце Г. Производят впечатления. URL: http://esquire.ru/events 4. Юнг К.Г. Психотерапия и мировоззрение (Jung C.G. Psychoterapie und Weltanschauung // Gesammelte Werke.

Olten: Walter-Verlag, 1941. Bd. 16. Пер. с нем. Л. Руткевича). URL: http://www.psycho.org.ua/pap88.htm Характерный случай описан в рассказе Г. Бёлля «С тех пор мы вместе»: «Вдруг я почувствовал, что мой равнодушный невидящий взгляд, бес цельно блуждающий по залу, почему-то все время застревает на одном и том же месте, словно его там что-то приковывает. Застревает помимо моей воли, потом стремительно скользит дальше, нигде не задерживаясь, и снова на том же месте застревает. Я очнулся, словно от глубокого сна, и посмотрел туда уже видящими глазами. Через два столика от меня сидела девушка в светло-бежевом пальто и желтовато-коричневой шапочке, из-под которой выбивалась прядь черных волос». (Бёлль Г. Собр. соч.: в 5 т. М.: Художественная литература, 1989. Т. 1. 703 с. ).

[ 156 ] ЭТИЧЕСКИй, ОНТИЧЕСКИй, МЕТОДОЛОГИЧЕСКИй МОДуСЫ ПОНИМАНИЯ (НА ПРИМЕРЕ РуССКОй ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА) ETHICAL, ONTICAL, METHODOLOGICAL MODES OF UNDERSTANDING (ON THE ExAMPLE OF THE RUSSIAN PHILOSOPHY OF THE 20th CENTURY) А.С. Черняева A.S. Chernyaeva Понимание, методология, наука, смысл, диалог, бытие, гуманитарное познание.

На материале творчества русских философов Г.Г. Шпета, В.В. Розанова, М.М. Бахтина исследуется пробле ма понимания. Сущность понимания раскрывается в различных контекстах: как «объективная интерпре тация», «сущность и цель человеческого разума», «диалог личностей и творческое созидание». Устанавлива ется, что понимание существует в различных модусах.

Understanding, methodology, science, sense, dialogue, Genesis, humanitarian cognition.

The article explores the problem of understanding on the basis of works of Russian philosophers G.G. Shpet, V.V. Rozanov, M.M. Bakhtin. The essence of understanding is revealed in different contexts: as an «objective interpretation», «the essence and purpose of human mind», «person’s dialogue and creation». This study showed that understanding exists in various modes.

П роблема понимания в русской философии в ХХ веке может быть определена как акту альная по нескольким причинам. Во-первых, понимание – важный момент такой миро воззренческой задачи, как «понимание смысла жизни», поискам решения которой посвящены многочисленные работы русских мыслителей. Во-вторых, в контексте методологического про тивостояния сциентизма и антисциентизма, ставшего характеристикой рубежа ХIХ–ХХ веков, а следовательно, рефлексивно отображённого в философских текстах, понимание трактуется как специфический метод познания «наук о духе». В-третьих, в диалогических концепциях, вхо дящих в парадигму гуманитарного мышления ХХ века, понимание утверждается как принцип, конституирующий человеческое бытие, в качестве предпосылки межсубъектного взаимодей ствия. В трудах таких отечественных мыслителей, как Г.Г. Шпет, В.В. Розанов, М.М. Бахтин, по нимание раскрывается во всех трёх обозначенных аспектах.

Традиционная формула понимания, в которой оно рассматривается как постижение смысла, II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

«ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

раскрытие идеи и внутренней сущности предмета, применима и к феноменологической герме невтике Г.Г. Шпета, изложенной в книге «Явление и смысл» в 1914 году. Но если в традиционной герменевтике постижение смысла текста осуществляется в результате понимания его автора, по средством сочувственного проникновения в его внутренний мир, посредством эмпатии, вжива ния, то, согласно Шпету, смысл слова объективен, объективен и внутренний смысл текста, и зна чит, понимание происходит как интеллектуальное постижение «эйдетической» структуры слова.

Социальная действительность дана человеку до того, как он начинает различать эмпириче ское и идеальное. Прояснение этой действительности сводится к нахождению смысла конкрет ного опыта, смысла вещей, отношений, ситуаций. Смысл раскрывается «как разумное основа ние, заложенное в самой сущности» [10, с. 316]. Смысл, как следует из многочисленных заяв лений Шпета, – это общезначимый смысл, он объективен, то есть независим от человеческой субъективности. Путь к смыслам действительности лежит через опыт сознания и акты понима ния, уразумения смысла [6, с. 136]. Решить вопрос о возможностях постижения смысла – значит определить условия понимания.

[ 157 ] Процесс установления смысла включает в себя два момента: восприятие «слова» (обычной речи) и постижение идеального предмета, того, который имеется в виду, подразумевается [9].

Для обнаружения смысла, полагает Шпет, недостаточно первичной данности, нужно учитывать «мотивацию», ведущую к новым связям и расчленениям предмета. Описание предмета извлека ет из него более глубинный содержательный слой, чем смысл предмета. Результатом деятельно сти по извлечению смысла должна стать «объективная интерпретация»: значение слова всегда может быть понято однозначно, так как слова обладают смыслом и значением, а не приобрета ют их в ходе коммуникации. Таким образом, понимание имеет место тогда, когда происходит ин теллектуальное постижение сущности слова, того, что подразумевается при его произнесении.

Понимание как функция человеческого разума было определено в труде В.В. Розанова «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельно го знания». Понимание трактуется в названной работе как универсальное метафизическое нача ло, обеспечивающее единство знания и бытия, их связанность.

Наука и философия представляют собой две антагонистичные области познания, которые различаются по целям и способам исследования [8, с. 6]. Наука избегает умозрительного и руко водствуется опытом, философия избегает доказательного [Там же, с. 528], они «частичны, мно жественны и промежуточны: ими не завершается деятельность человеческого разума, именно исчерпывающего характера недостает им» [Там же, с. 536]. Однако существует нечто третье, что позволяет «обозреть в целом» то, отдельные области которого изучают науки. И это третье, нахо дящееся в стороне от спора науки и философии, то, что не может быть поставлено под сомнение, называется Розановым пониманием. Понимание «несомненнее и обширнее», чем наука и фило софия, так как являет собой не некоторую познавательную процедуру, но функцию разума [Там же, с. 6–7]. Именно для возникновения понимания предустановлен разум, но возникает оно толь ко при обращении разума к внешнему миру [Там же, с. 529].

В понимании разум направляет и исследует впечатления, получаемые от органов чувств, чтобы выяснить то, что за этими впечатлениями скрыто [Там же, с. 13], таким образом, понима ние является завершающим этапом деятельности разума, ее целью [Там же, с. 528]. «Человече ское понимание – это отдельный мир, сложный и углублённый, создаваемый мыслью человека, медленно и неустанно ткущею нити, последний узор которых неизвестен, но в котором содер жится последняя разгадка всего» [Там же, с. 14]. В исследовании В.В. Розанова понимание пред стаёт как «первое назначение человека, как целесообразно устроенного существа», это сущность и цель человеческого разума, поскольку только в нём возможно полное удовлетворительное рас крытие содержания познаваемого [Там же, с. 534–535].

В отечественной философии понимание как принцип в контексте описания диалога как средства самоутверждения обосновывается М.М. Бахтиным. Бахтин использует термины «мо нологическое» и «диалогическое» для различения видов познания. Естественнонаучное позна ние философ называет монологическим, имея в виду обращение познающего («высказывающе гося») субъекта к своему объекту как к «мёртвой», «безгласной» вещи. Социально-гуманитарное познание как познание субъекта может быть только диалогическим, «ибо как субъект он не мо жет, оставаясь субъектом, стать безгласным» [2, с. 383]. Познание личности, Другого осущест вляется как понимание, которое по сути есть диалог, встреча двух субъектов, двух сознаний [4, с. 318].

Выражает себя, «высказывается» личность, создавая текст, гуманитарные науки всегда име ют своим предметом тексты, в которых зафиксированы мысли, смыслы, волеизъявления, ценно сти, значимые для личностей. Познающий (воспринимающий текст) должен выйти из границ собственного мировоззрения, собственного кругозора, чтобы узнать другого как иную личность, иное, нетождественное его сознанию, сознание. Личности, вступающие в диалог, создают соб ственный новый мир общения, возникающий «между» ними.

Диалог, по Бахтину, это не только поочерёдное высказывание собеседников, от монолога ди алог всегда отличается обращением к другому, ожиданием его ответа, вниманием к нему [1, с.

[ 158 ] 209–210]. Поэтому диалогическое познание личности происходит как понимание, «видение жи вого смысла переживания и выражения, видение внутренне осмысленного, самоосмысленного явления». Два сознания встречаются в выражении, «материализованном смысле» [3, с. 9], и ре зультатом такой встречи является понимание. Аналитик гуманитарного мышления В.С. Библер утверждает, что понимание, по Бахтину, это именно взаимопонимание, противоположное «и од нонаправленному «объяснению»…, и жертвенному «вчувствованию» в замысел автора» [5, с.

119].

Глубинный бесконечный смысл открывается только в диалоге текста и контекста, «диало ге личностей» [2, с. 381, 382]. Выразить смысл в понятиях невозможно, обычный научный ана лиз приводит лишь к относительной его рационализации. Раскрыть смысл возможно с помощью другого (изоморфного) смысла, и в философско-художественной интерпретации происходит его углубление с помощью других смыслов. Понимание как выявление смысла, «открытие налично го» включает в себя «узрение» (созерцание) и «прибавление путем творческого созидания» [2, с. 382].

Согласно Бахтину, не существует средств перехода от субъективного процесса познания к объективному смысловому содержанию. Поэтому и традиционная эпистемология оказывается неадекватной действительному процессу познания. Она должна строиться на основе доверия че ловеку как целостному субъекту познания, поскольку и познание – это «поступок ответственно мыслящего участного сознания», «заинтересованное понимание» [7]. Таким образом, в филосо фии М.М. Бахтина понимание – это не эпистемологическая категория, но принцип бытия и по знания человека и культуры.

Даже конспективное изложение обозначенной проблемы позволяет делать вывод о суще ствовании различных модусов понимания: методологического, онтического, коммуникативного, этического, что обосновывает перспективность дальнейших исследований этого, казалось бы, прозрачного и интуитивно-постижимого феномена.

Библиографический список 1. Бахтин М.М. Из архивных записей к работе «Проблемы речевых жанров» // М.М. Бахтин. Собрание сочинений. Т. 5: Работы 1940 – начала 1960 годов. М.: Русские словари, 1997. С. 207–287.

2. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // М.М. Бахтин. Эстетика словесного творчества.

Изд. 2-е. М.: Искусство, 1986. 444 с. С. 381–393, 429–432.

3. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // М.М. Бахтин. Собрание сочинений. Т. 5:

Работы 1940 – начала 1960-х годов. М.: Русские словари, 1997. С. 7–10, 386–401.

4. Бахтин М.М. Проблема текста // М.М. Бахтин. Собрание сочинений в семи томах. Т. 5. М.: Русские словари, 1997. С. 306–326, 618–646.

5. Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М.: Прогресс, Гнозис, 1991. 176 с.

II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

«ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

(На путях к гуманитарному разуму).

6. Лекторский В.А. Немецкая философия и российская гуманитарная мысль: С.Л. Рубинштейн и Г.Г.

Шпет // Вопросы философии. 2001. № 10. С. 129–139.

7. Микешина Л.А. Значение идей Бахтина для современной эпистемологии [Электронный ресурс] // Фи лософия науки. Вып. 5: Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. URL: http://ru.philosophy.

kiev.ua/iphras/library/phnauk5/index.html#index 8. Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. СПб.: Наука, 1994. 540 с.

9. Самойкина А. Основная проблема философии Г.Г. Шпета [Электронный ресурс]. URL: www.ehu international.org/philos/doc/samoykina.doc 10. Шпет Г.Г. Философские этюды М.: Прогресс, 1994. 376 с.

[ 159 ] СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ АРДЮКОВА О.С. – аспирант, Красноярский го- верситет им. А.И. Герцена, г. Санкт-Петербург;

сударственный педагогический университет e-mail: zimbuli@yandex.ru им. В.П.Астафьева;

e-mail: helga_1990@list.ru ЛОБАНОВА Н.И. – кандидат философских наук, стар ВИКТОРУК Е.Н. – доктор философских наук, профес- ший преподаватель, Красноярский государственный сор, заведующая кафедрой философии и социологии, педагогический университет им. В.П. Астафьева;

Красноярский государственный педагогический уни- e-mail: nanakrasnoyarsk@yandex.ru верситет им. В.П. Астафьева;

e-mail: eviktoruk@yandex.ru СОБОЛЕВ Ю.В. – кандидат философских наук, доцент, Сибирский государственный технологический универ ЕГОРОВА А.А. – кандидат культурологии, доцент, Ека- ситет;

e-mail: ysob@mail.ru теринбургская академия современного искусства;

e-mail: alysakova@gmail.com ЧЕРНЯЕВА А.С. – кандидат философских наук, до цент, Сибирский государственный технологический ЗИМБУЛИ А.Е. – доктор философских наук, профес- университет;

e-mail: alchern75@mail.ru сор, Российский государственный педагогический уни [ 160 ] МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева»

ПЕРСПЕКТИВЫ И ВЫзОВЫ ИНФОРМАцИОННОГО ОБЩЕСТВА Материалы II Всероссийской научно-практической конференции с международным участием Красноярск, 14 ноября 2013 г.

КРАСНОЯРСК [ 161 ] ББК П Редакционная коллегия:

Н.И. Пак (отв. ред.) М.А. Сокольская Т.А. Яковлева П 278 Перспективы и вызовы информационного общества: материалы ІІ Всероссийской научно-практической конференции с международным участием. Красноярск, 14 ноя бря 2013 г. / отв. ред. Н.И. Пак;

ред. кол.;

Краснояр. гос. пед. ун-т им. В.П. Астафье ва. – Красноярск, 2013.

ББК © Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева, [ 162 ] [ 163 ] ОБЩЕСТВА ИНФОРМАЦИОННОГО И ВЫЗОВЫ пЕРСпЕКТИВЫ II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ «ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

II МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ФОРУМ «ЧЕЛОВЕК, СЕМЬЯ И ОБЩЕСТВО:

ИСТОРИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

ОСОБЕННОСТИ ИзуЧЕНИЯ ТЕМЫ «АЛГОРИТМИзАцИЯ И ПРОГРАММИРОВАНИЕ»

В МЕГА-КЛАССЕ: «жИВЫЕ зАДАЧИ»

FEATURES OF STUDYING OF THE SUBjECT «ALGORITHMIzATION AND PROGRAMMING»

IN A MEGA-CLASS: «LIvING TASkS»

Д.В. Алексеева, Т.А. Степанова D.V. Alekseeva, T.A. Stepanova Мега-класс, мега-урок, мега-учитель, практико-ориентированные задачи, практико-ориентированное обуче ние, ситуационные задачи, живые задачи.

Рассматриваются особенности изучения темы «Алгоритмизация и программирование» в рамках проекта «Мега-класс». Приводится пример «живой задачи».

Mega-class mega-lesson mega-teacher, practically-orientated tasks, practice-oriented training, situational tasks, living tasks.

Discusses the features of studying of the subject «Algorithmization and programming» in the framework of the project «Mega-class». Is an example of a «living tasks»

В В наше время информатика и информационные технологии становятся неотъемле мой частью практически всех видов профессиональной деятельности. Школьное обу чение должно формировать у учащегося полное и глубокое познание в этой области, с целью получения дальнейшего образования с использованием современных информационных тех нологий. Новая социальная среда предъявляет сегодня к учителю высокие требования. Нужно уметь правильно расставлять цели, обозначать круг проблем с их грамотным решением, и, са мое главное, «не потерять» личность учащегося.

Современный преподаватель ставит задачи, направленные не только на усвоение знаний учащимися, но и на умение видеть их применение и использовать эти знания в повседневной жизни. Наиболее перспективными для удовлетворения данных требований обучения являются задачи по принципу все-для-всех и все-для-одного. Ярким примером такого принципа являет ся модель мега-класса, которая решает ряд реальных проблемных задач.

Модель мега-класса опирается на учебно-методический комплекс, нацеленный на реали зацию единого учебного процесса по обучению учеников в межшкольном кластере, подготовке студентов в условиях реальной учебной практики в кластере и повышению квалификации учи телей во время их профессиональной деятельности на собственных уроках, в условиях ИКТ [Поект «Мега-класс», 2013].

Мега-урок проводится одновременно во всех школах кластера, с участием преподавате лей и студентов, которые совместно с учителями школ готовят и проводят очередной урок со гласно концепции сетевого курса. Представляются порталы обучающих средств (ментальные учебники, видеолекции и пр.), диагностика качества обучения, компетенций учащихся, раз работок учащихся, студентов и преподавателей по актуальным проблемам науки и общества.

Модель мега-учителя определяет сообщество учителей и преподавателей, распределен ных по школам и вузам, связанных кластерными отношениями с главным модератором, орга низующим ход всего учебного процесса.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 37 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.