авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |

«Г.П. Меньчиков НЕОСОЗНАВАЕМОЕ в структуре духа человека Казань – 2012 Казанский государственный университет культуры и искусств ...»

-- [ Страница 9 ] --

15. Платон. Пир//Там же. С.177, 185.

16. Ориген. О началах. Рига. 1936. С.145.

17. Августин. Назв.соч. С.268,240,267.

18. Философская энциклопедия. В 5 т. М., 1970. Т.5. С.381.

19. Декарт Р. Назв.соч. С.257-318.

20. Васильев В.В. Учение о душе в метафизике ХVШ в. Барнаул. 2000.-131 с.

21. Ламетри Ж. Человек машина//Ламетри Ж. Сочинения. М., 1983. С.183.

22. Хольт Р. Образы: возвращение из изгнания//Зрительные образы:

феноменология и эксперимент. В 4 частях. Душанбе, 1971. Ч.1. С.51-71.

23. Философская энциклопедия. В 5 т. М., 1962. Т.2. С.90,86.

24. Dennett D. Consciounsness explained. London, 1993. - 551 p.

25. Lycan W. Consciounsness. Cambridge;

London, 1996. -165 p.

26. Федотова В.Г. Душевное и духовное//Философские науки. 1988. №7.

27. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души//Вопросы философии. 1990. №7. С.25-31, 51-58.

28. Гартман Э. Современная психология. М., 1902. –386 с.

29. Фрейд З. Я и Оно. М.;

Харьков, 1998. –1040 с.

30. Хакен Г. Синергетика. М., 1980. –404 с.

31. Моисеев Н.Н. Быть или не быть…человечеству? М., 1999.

32. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.

33. Меньчиков Г.П. Духовная реальность человека (анализ философско онтологических основ). Казань, 1999. –327-340 с.

34. Бондарев Г.А. Триединый человек тела, души и духа: опыт осмысления методологии науки о духе. М., 1998. –164 с.4.;

Ярцев В.В. Мир души.

Омск, 1999. –301 с.

35. Федотова В.Г. Там же.;

Лефевр В.А. Там же.;

Зинченко В.П. Размышления о душе и ее воспитании (час души) //Вопросы философии. 2002. №2.

С.119-137.

36. Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997. –287 с.

*** 37. Лекторский В.А. Идеалы и реальность гуманизма//Вопросы философии.

1994. №6. С.25.;

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. –256 с.

38. Франкл В. Назв. соч. С.24.

39. Франкл В. Назв. соч. С.22.

40. Структуру духа человека см.подр. Меньчиков Г.П. Назв. соч. С.183-190.

41. Лефевр В.А. Назв.соч. С.30.

42. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.,1992. С.384.

43. Августин. Назв.соч. С.205.

44. Гассенди П. Свод философии Эпикура//Гассенди П. Соч.в 2 т. М..1966. – С.230,251.

45. Цит.по Франк С.Л. Назв.соч. С.252.

46. Ортега-и-Гассет Х. Х.

Восстание масс//Ортега-и-Гассет Избр.филос.труды. М., 1997. С.43.

47. Розанов В.В. Уединенное. С.82.

48. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//Вопросы философии. 1986. №3. С.114.

49. Августин. Назв.соч. С.165.

50. Фомина З.В. Человеческая духовность: бытие и ценности. Саратов, 1997.

51. Лившиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997.

52. Федотова В.Г. Назв.соч. С.51.

53. Августин. Назв.соч. С.118.

54. Там же. С.82.

55. Там же. С.279.

56. Ламетри Ж. Анти-Сенека, или Рассуждения о счастье//Ламетри Ж. Соч.

М., 1983. С.266.

57. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности.

М.,1991. –136 с.

58. Меньчиков Г.П. Назв.соч. С.340-355.

59. Философская энциклопедия. Назв.соч. С.149.

60. Майданов А.С. Метод эффектов //Вопросы философии. 1997.

№12.С.61, 61. Меньчиков Г.П. Назв.соч. С.302-319.

62. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С.480, 482.

*** 63. См. редкие работы: Залесский Г.Е. Психологическиеьвопросы формирования убеждений. М., 1982. –118 с.;

Калинин В.С. Сущность и типология убеждений//Вопросы философии. 1986. №7.;

Макаров И.И.

Проблема взаимосвязи «убеждения» и «сомнения» в теоретической и практической деятельности субъекта.Автореф.дисс…канд.филос.наук.

Л.:ЛГУ, 1988.;

Билалов М.И. Истина. Знание.Убеждение. Ростов-на Дону., 1990. –172 с.;

Вера, знание, убеждение. Казань, 1992. –100 с.;

Меньчиков Г.П. Назв.соч. С.219-225.

64. Калинин В.С. Там же. С.32.

Конев В.А. Культурологический анализ феномена 65. См. работы:

«вера»//Методологические проблемы науки и культуры. Куйбышев, 1980.;

Евстифеева Е.А. Феномен веры и активность сознания//Философские науки. 1987. №7.;

Конев В.А. Онтология культуры (Избранные работы).

Зинченко В.П. Психология доверия//Вопросы Самара, 1998. С.44.;

философии. 1998. №7.;

Фукуяма Ф. Доверие, социальные добродетели и созидание благополучия//Новая постиндустриальная волна на Западе.

Афанасьев Ю.Н.

Антология. М., 1999. С.129.;

Может ли быть образование негуманитарным?//Вопросы философии. 2000. №7. С.38.;

Гримак Л.П. Вера как составляющая гипноза//Прикладная психология.

2001. №6.

66. Аверьянов С.А. Проблема иллюзорности: метафизический аспект//ХIХ Всемирный философский конгресс. Сб. резюме. Т.1. М., 1993. Секция 1.

67. Гарифуллин Р.Р. Иллюзионизм личности. Казань, 1997. – 404 с. Кроме того, см.: Г.Гессе. Игра в бисер. М.,1991.;

Хейзинга И. Человек играющий.

СПб., 1992.

68. Смирнова З.Н. Проблема разума в философской концепции Чаадаева//Вопросы философии. 1998. №11.

69. Пружинин Б.И. О пользе фундаментальности или быть ли в России большой науке//Вопросы философии. 1996. №12.

70. Евстифеева Е.А. Там же. С.84.

71. Гарифуллин Р.Р. Там же.;

Волкогонов Д.А. Психологическая война. М., 1983. – 352 с.

72. См.: Евстифеева Е.А. Там же.;

Смирнова З.Н. Там же.

73. Бердяев Н.А. О фанатизме, ортодоксии и истине//Философские науки.

1991. №8.

74. См. по: Контексты современности: актуальные проблемы общества и культуры в западной социальной теории.(Хрестоматия). Казань, 1995. С.

106.

*** 75. Меньчиков Г.П. Отличие управления сознанием от манипулирования //Общество как система: самоорганизация, управление, менеджмент:

социально-философские и экономические вопросы. Казань, 1995 С.53-55.

76. Зуй С.Ю.,Зуй О.М.. Влияние невербальных жестов на процесс общения и обучения//Об организации и проведении образовательного процесса. Казань, 1996. С.175.

77. Лекторский В.А. Духовность и рациональность//Вопросы философии.

1996. №2. С.35.

78. Франк С.Л. Непостижимое//Франк С.Л. Соч. М., 1990. С.409.

79. Меньчиков Г.П. Духовная реальность человека. Духовность и религиозность//Философские науки. 2000. №3. С.118-121.

80. Зинченко В.П. Психология доверия//Вопросы философии. 1998. №7.

С.79.;

Фукуяма Ф. Доверие, социальные добродетели и созидание благосостояния //Новая индустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999. С.129.

81. Меньчиков Г.П. Виртуальная реальность: понятие,новации, применение //Философские науки. 1998. №3-4. –С.171-172.

82. Гарифуллин Р.Р. Иллюзионизм личности. Казань, 1997. С.30-31.

83. Гасилин В.Н. Границы рационализма и онтологического знания//Человек, культура, история. Философский альманах №1.

Саратов, 1997. С.33.

84. Гусейнов А.А. Моральная демагогия как форма апологии насилия // Вопросы философии. 1995. №5. С.6.

85. Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994. С.226-250.;

Степин В.С.

Теоретическое знание. М.,2000. С.675.

Глава 8. Духовность человека: неоклассическое понимание.

Соотношение духовности и религиозности.

Духовность человека в данной работе идентифицируется с современных философско-онтологических оснований. Заметим прежде всего, что духовность человека не тождественна религиозности. Исследование неосознаваемого в его соотношении с сознанием и душой человека многое раскрывает в проблеме духовности человека. Но это не заменяет разработки существа самой проблемы духовности человеческого существа. Здесь обнаруживается целое проблемное поле вопросов. Во-первых, не смешиваем ли мы духовность с сознательностью, называя уже некогда известное лишь другим термином, ставя при этом прежние идеологические задачи? Каков тогда культурный смысл несет в себе духовность человека? Во-вторых, что ищут люди и особенно исследователи в духовности, когда у человека уже есть его духовная реальность? Что надо и чего не надо искать и требовать от «духовности человека»? В-третьих, имеются ли под духовностью человека какие-либо объективные факторы, какие фундаментальные потребности лежат в основании духовности человека? В-третьих, как формировать духовность человека, какими путями пойти, на чем сосредоточить внимание? В-четвертых, проблема формирования духовности не может не включать в себя ясные методологические позиции в вопросе соотношения духовности и религиозности. Ведь за ними стоят стратегические пути решения этой насущной проблемы бытия человечества, нашего бытия. Ошибка в этом грандиозном государственном деле может много стоить.

Формирование духовности – это задача не решаемая наспех и подешевле, тем более возрождением и усилением религиозности, как нередко себе это сегодня начали представлять. Ничего кроме очередной экзальтации и архаизма здесь не получится, о чем свидетельствует исторический опыт господства религиозности хотя бы в средневековье. Об этом говорит и сама сущность духовности человека и ее структура.

Разработанность проблемы.

Мировая и отечественная философия традиционно, хотя и с перерывами проявляла интерес к этой проблеме. Многовековая устойчивая культурная значимость самой духовности человека чрезвычайно высока. Ведь вне духовности человек вырождается в манипулируемый объект, в вещь, механизм, животное, хотя духовная реальность при нем остается.

Проблема духовности казалось бы была и есть больше отечественная проблема. Так полагают некоторые ученые и в этом есть резон и наша гордость.

В.А.Лекторский подчеркивает, что для общемировой философии, опирающейся на идеи европейского Просвещения, понимающей действительный смысл науки, искусства и морали, проблемы духовности в сущности нет;

нет и необходимости прибегать к понятию духовность, оно, казалось бы, не помогает, а затрудняет понимание реального положения вещей [1]. Однако человечество не просто меняется «в какое-то иное качество». На наш взгляд, оно трансформируется из неклассической в следующую современную неоклассическую стадию. Поэтому, как считает тот же В.А.Лекторский, жизнь человечества неизбежно связана с «поворотом к духовности»[2].

А что касается нас, то выяснение проблем духовности – «это не воспарение, не уход от злобы дня, а самое насущное дело, во многом более практичное, чем многие другие. Я убежден в том, что, если Россия не сможет повернуться к духовности, она погибнет как великая и неповторимая культура, а значит, и как страна»[3].

Проблема духовности, таким образом, является философской (общечеловеческой) важной проблемой. В отечественной философии в исследовании духовности, начиная с 1920-х годов наблюдается затишье и лишь в 1980-х дело начинает продвигаться дальше. Последнее время внимание к проблематике духовности резко возросло. Выделяются работы первой волны Т.В.Холостовой, В.Н.Сагатовского, М.С.Кагана, Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова, В.Г.Федотовой, П.В.Симонова и П.М.Ершова и Ю.П.Вяземского, И.В.Силуяновой, В.И.Ксенофонтова, Б.С.Крымского, Е.В.Араловой, З.Г.Антошкиной, В.А.Кутырева, А.И.Кузнецова, О.А.Семеновой и работы второй волны - З.В Фоминой, К.Я.Вазиной, А.А.Какурина, Н.А.Коваля, Р.Л.Лившица, Ф.А.Хараева и других. Сегодня проводятся конференции, выходят сборники статей, в которых чувствуются заметные наработки по проблематике духовности человека [4].

Тем не менее категориальный статус «духовности» еще не признан.

Духовность зачастую подменяется родственными понятиями, такими как дух, культура, сознание, душа и т.д. А этим искажается и их суть, и понятие духовности, но, главное, становятся эфемерными пути и средства формирования и возрождения практической духовности. Такое важное понятие как духовность отсутствует в философских энциклопедиях, словарях. Расплывчатость сущности и содержания, неопределенность статуса, налет мистической романтики на понимание духовности во многих, казалось бы научных с первого взгляда работах, приводит к тому, что практически духовность отождествлена с религиозностью, со всеми вытекающими последствиями средневековых путей и средств «возрождения духовности» в массовом сознании. И этот вал нарастает.

От бездумного отрицания религиозного мировоззрения сейчас проступает тенденция столь же бездумного его поощрения, навязывания, экспансии. В этом плане характерно кочующее по страницам разных изданий утверждение, будто наука наших дней медленно, но верно идет к тому миропониманию, которое когда-то было дано человечеству через «откровение». Другими словами, со временем научное мировоззрение окажется ненужным. Видимо от отчаяния, к сожалению, встают на точку зрения отождествления духовности и религиозности бывшие когда-то серьезные современные ученые [5].

Но речь не идет о какой-либо мистически понимаемой духовности. Такая духовность неприемлема и даже опасна по нескольким причинам: как в экономическом плане, так в социально-политическом и, собственно духовном.

Как справедливо, на наш взгляд, считает А.В.Разин, в экономическом плане потому, что развитие в сочетании с такой духовностью ведет к стагнации. В силу того, что при таком подходе сферы материи и сферы духа разделены, «причем так, что приоритет отдается духу, не требующему для своего развития создания материальных ценностей". В политическом плане потому, что она «вполне может обернуться тоталитарным государством с единой (какой-либо религиозно-мистической – Г.М.) идеологией, с нетерпимым отношением к нерелигиозным гуманистическим движениям, с различными формами запрета на профессии для инакомыслящих. Черты этого мы уже видим в нашей современной действительности». В духовном плане потому, что «дух, не имеющий реального объекта для преобразовательной деятельности, теряет основания для своего развития, …выделяется привилилегированная прослойка, присваивающая говорить от имени (мистически понимаемого –Г.М.) духа».

Кроме того, мистически понимаемая духовность « является просто опасной в условиях современной цивилизации, где люди имеют дело со сложными техническими системами, требующими не магического отношения, а профессиональной квалификации», мобилизации на преодоление реальных трудностей и сложностей посюстороннего развития [6].

Говорить о духовности понимаемой в мистическом плане в чем-то удобнее.

Реальная духовность предполагает все-таки рациональное постижение мира, тяжелый и грамотный труд, попытки вновь и вновь объяснить труднообъяснимое, необходимость создания недешевой духовно-культурной инфраструктуры.

Сегодня понятие «духовность» у всех на устах, в нем много толкований.

Поскольку анализ явления духовности в нашей философии можно считать только разворачивающимся, то выбор направления исследований имеет большое значение. Картина взглядов здесь такова.

В понимании духовности человека складываются подходы, которые можно назвать «нормативным» и «сущностным». По нашему мнению, одна часть исследований пошла по нормативному пути, а если быть точнее – по пути восстановления того, что раньше называли сознательностью человека, подновляя ее под духовность человека. Под духовностью человека понимается мера (норма) и характер развитости социальных качеств человека с подтекстной задачей адаптации его к социуму (Т.В.Холостова, Г.Э.Бурбулис и В.Е.Кемеров, П.В.Симонов, Л.К. Сафиуллин, И.В.Силуянова, В.А.Кутырев и другие). Так, например, в одной из первых публикаций Т.В.Холостовой определяется, что «духовность есть проявление качества личности, точнее – ориентации его сознания, осуществляющего изнутри мотивированное включение в общественную жизнь», тем самым духовность позволяет «измерить рост человека в каждом из людей» [7]. У В.А. Лекторского при таком же подходе, но поделикатнее, считается, что духовность «предполагает цели и смысложизненные ориентиры человека, укорененные в системе надиндивидуальных ценностей» и духовность связывается с «выходом за пределы эгоизма, своекорыстия, мелочных расчетов» [8].

А вот и предельно нормативный подход. В.А.Кутырев полагает: «практика и теоретический контекст употребления понятия духовность подсказывают, что ее социальным ядром является выход отдельного человека за пределы индивидуальной жизни, ориентация на общее благо. Это альтруизм, принцип служения, дар, противостоящий эгоизму, принципу полезности и эквивалентного обмена. Духовность, особенно в своей моральной ипостаси, подчиняет интересы личности интересам общества, судьбу отдельного индивида потребностям сохранения человека как родового существа» [9]. Вроде все правильно, но мы это проходили и что из этого получилось? Значит что-то не так.

Разумеется, под сознательностью, как это было нередко принято, понималось практически следование «указаниям», но понимается и не только это. Сознательность человека – это его социальная, альтруистическая направленность бытия, она безусловно несет в себе культурный смысл. Однако, даже если сознательность понимать правильно, без лукавства, то сущностный и культурный смысл сознательности человека еще недостаточен для духовности и, главное, еще не тот, что в духовности человека. Дело в том, что быть социально альтруистически направленным и уметь быть им, быть в состоянии – это далеко еще не каждому человеку по силам и не каждому удается.

Во-первых, надо иметь чем осуществить эти намерения, иметь на что опереться, чтобы быть в таком состоянии. Нередка ведь бивалентность высоких намерений и жалких, а то и низких поступков, дел. Во-вторых, теперь мы знаем, что антигуманен может быть и альтруизм, как и эгоизм. В-третьих, мы полагаем также, что сущность духовности будет понятна тогда, когда будет учтен вместе с социальностью и «штучный» подход и именно как к человеческому существу (а не к вещи, средству, функции, орудию, марионетки, не к животному, пусть даже разумному, общественному, интеллектуальному, делающему орудия труда), когда будет учтена его специфика в мироздании (его уникальность, монадность, особая детерминированность, незавершенность, экзистенциальность, аристократичность и особенно способность к конструированию другого мира и принятию решения в мире и другие).

В-четвертых, не забудем также, что духовность человека есть все-таки производная от его духа, от его духовной реальности, о которой по сути дела не идет речь в нормативно-адаптивном толковании духовности человека. В-пятых, и наконец, определяя сущность духовности человека не мешало бы прислушаться и к мнению, к традиции в развитии и понимании духовности, которой на протяжении веков занималось духовенство;

конечно, не подпадая под эту традицию, помня о том, что наука арелигиозна по определению.

Итак, как нам представляется, поиск сущности духовности через обновление «сознательности» находится вне поля духовной реальности человека, лишь пересекаясь с ним.

Другие исследования пошли по сущностному пути, то есть по пути выяснения духовной сущности именно духовности и ее собственного культурного смысла (М.С.Каган, В.Г.Федотова, А.А.Нуйкин, М.К.Мамардашвили, В.И.Ксенофонтов, Е.В.Аралова, С.Б.Крымский, З.Г.Антошкина, З.В.Фомина, Р.Л.Лившиц и другие). Так, например, в исследованиях В.Г.Федотовой под духовностью понимается качественная характеристика самог сознания [10], с уточнением, что это ценностное содержание сознание [11]. Из этого видно, что поиск сущности духовности человека начинает сдвигаться в сторону поля духовных процессов, пусть хотя и только сознания и отражательной парадигмы. Несколько дальше продвинулось дело в исследованиях Е.В.Араловой, И.Н.Лифановой. Отталкиваясь от взглядов на «дух» М.С.Кагана, в духовности человека они видят такую его характеристику как целостную активность человеческой психики и непротиворечивость мировосприятия [12].

В исследованиях З.Г.Антошкиной о духовности человека эта целостность наполняется большим и, что важно, именно духовным содержанием, Под духовностью пониманиется синтетическое личностное образование, объединяющее, как понимание отношения к миру, сопереживание, чувствование его, обращение к поискам вечного и бесконечного, красоты, добра и истины, так и социальное действие, направленное на гуманное изменение действительности [13].

В особую группу выделяются исследования духовности М.К.Мамардашвили, С.Б.Крымского, В.И.Ксенофонтова, Р.Л.Лившица, А.А.Нуйкина, З.В.Фоминой.

В них под первосущностью духовности человека понимается пребывание духа человекав его особом состоянии, а именно в одухотворенном – открытом миру, аристократическом состоянии (в значении с греч. aristos – стремящийся к лучшему, благородному). Например, З.В.Фомина считает, что духовность человека есть «стремление человека вырваться за рамки обыденности,…приобщиться к эмпрически недоступному,…есть неприятие только действительности и стремление к ее преодолению, есть парение духа над миром с его жизнеустроением»[14].

Итак, пока духовность человека означает пребывание духа человека в действенном конструирующем и устремленном к Абсолютам состоянии и переживание этого открытого состояния [15]. Однако, следует подчеркнуть, что это не получение, не завладение таким состоянием духа, как вещью, а взращивание его в себе, причем, как устойчивого свойства. Это не только оперирование высокими понятиями, хотя это нужно, а и живой акт, возникающий вместе со значением понятий, в том числе и высоких. Это понимание того, что реальная духовность находится не только в музеях и не сводится к их посещению, хотя без этого она тоже невозможна, а состоит в возникновении чувства другого бытия – совершенства, возвышения человека в самом себе и над самим собой. Еще и так можно вкратце подчеркнуть сущность духовности человека, вчитываясь в работы М.К.Мамардашвили [16].

Духовность человека это определенный тип мироощущения, определенная смысложизненная позиция, в которой человек открыт навстречу миру, подчеркивает Р.Л.Лившиц. А бездуховность как раз и состоит в субъективной отгороженности от мира, в том, что человек внутренне выпал в аут из дел и забот мира. Псевдодуховность, как он справедливо полагает, состоит в бездуховности по сути и духовности по видимости [17].

Резюме.Итак, духовность, бездуховность, псевдодуховность характеризуют в поведении не тактику, а жизненную стратегию человека в мироздании, самоопределение в ценностном поле именно такого масштаба.

Сущностные признаки духовности человека.

Духовность человека есть одно из важнейших состояний духа или духовной реальности человека. Поэтому необходимо напомнить и оттолкнуться от этого понятия. Неоклассическое понимание духовной реальности человеческого существа базируется на том, что основным вопросом философии является соотношение бытия и/или небытия, а бытие мироздания материально-духовно.

Бытие материи неразрывно связано с бытием духа. Дух – это состояние бытия.

Но какое? Если материя – это телесный способ существования бытия, то дух – это нетелесный, а информационно-экзистенциальный способ существования бытия. Дух – это не другое, а это же бытие, лишь в другом виде. Бытийность их объединяет, способ бытийности их субстанционально разъединяет.

Духовная реальность человека это такая форма бытия,где вобран весь комплекс форм бытия, центрированных на «телеосах», на целевом детерминизме. Начиная от «целей» в виде стихии желания, стихии к сохранению, равновесию и размножению (горме) и кончая иерархией целей, экзистенций и идеалов собственно человеческого существа. Дух – это философская категория, обозначающая такую форму бытия, в которой бытие задает всему причину, организацию, норму, включая самое себя, «знает» себя и проживает свою жизнь в состоянии целостной идеальной информационно оценочно-эмоционально-конструирующей формы.

Дух – это способ бытия пребывать в конструирующем состоянии бытия.

Причем в разном состоянии. Как в разумном, так и в не очень разумном и даже в глупом, в том числе и опасно глупом состоянии. Конструирующим как позитивное, созидательное, рациональное,так и любое, в том числе и негативное, разрушительное и иррациональное. Как в повседневном, так и в состоянии, прорывающем невидимый замкнутый круг повседневности.

Итак, мы вышли на то, что в самом широком смысле духовность человека – это такое состояние духа человека, которое прорывает повседневность, в котором дух человека разрешает одно из основных противоречий человеческого бытия – бесконечности бытия и конечности человека.

В сути духовности важно не упустить, что в человеческой психике материальные объекты не просто отражаются и запоминаются по каким-то признакам;

это происходит и у элементарных существ. Действие духа человека – это такое действие, когда сложные образы вещей как заместители (репрезенты) вещей [18] начинают «жить» как особые явления, своей самостоятельной жизнью, но не материальной жизнью, а по своим духовным законам, взаимодействуя не с внешней реальностью, а уже друг с другом, помогая друг другу и преодолевая друг друга в нас, словно живые гомункулюсы.

В духовности мы не просто поступаем «по внутреннему голосу», а еще словно «слышим его веление» [19]. Духовность человека это необычное состояние духа. В духовности образы духа действуют не следовым образом, а больше и иначе, чем диктует отражаемое: действуют по законам созерцания и конструирования, то есть по законам еще собственно духовной детерминации.

К духовной детерминации относятся группа когнитивной духовной детерминации –идеальная, целевая, информационная детерминации и группа идеаторная, гормическая, некогнитивной духовной детерминации – экзистенциальная, идеомоторная детерминации. Последняя группа в особенности характеризует уникальность человеческой духовной детерминации.

Сущность когнитивной группы духовной детерминации состоит в том, что здесь действует феномен обратной каузальности. О том, что это такое можно судить по работам в области детерминизма последних лет. В духовной и прежде всего в идеальной детерминации суть в том, что следствие предшествует причине и входит в состав причинения. При духовном типе детерминации это не является абсурдом. Обратная связь и детерминирующее влияние следствия происходит через «неразорванное время», где «прошлое», являясь следствием путем воспоминаний, образов, переживаний, пониманий превращается в «будущее», влияет через цель на «настоящее» [20]. В связи с этим в детерминизме активно разрабатывается проблематика «прошлого» [21] и образование переходной, промежуточной, «виртуальной реальности» [22].

Такой тип детерминации основан на свойствах присущих только духовному бытию человека, которое в принципе самодетермируемо в любых детерминирующих его внешних условиях. А именно, только духовной реальности человека свойственно иметь «прошлое», глубоко запечатлевать его в своих недрах, означивать и переозначивать, только духовной реальности человека свойственно вспоминать его таким переозначенным и тут же подбрасывать в топку этого же процесса вырабатываемый ею конструкт и уже на этой основе воспроизводить актуальную и, главное, конструировать совершенно новую реальность, в том числе и неведомую подчас ей самой артефактную реальность.

Так что «теория воспоминаний эйдосов» Платона, «целевая причина»

Аристотеля и битва Ильенкова за «идеальное» это не выдумка, а одни из первых мужественных догадок о самодействии некоторых элементов совершенно реальной «идеальной», а шире духовной детерминации, которая получает не только свое научное подтверждение, но и современную материалистическую тонкую разработку.

Сущность гормической детерминации основывается на феномене горме (от греч. - желание жить, возбуждение, порыв, страсть). Как подметил этот вид детерминации Мак-Доугалл, изначально горме как внутренняя побудительная сила свойственна всему живому [23]. А тем более человеческому существу с его неугомонным духом. Воочию заметно, что желание зовет и ведет лучше, чем толкает принуждение, что желания и страсти движут человеком вместе с логикой идеи или вопреки логике. В этих случаях поведение человека не носит механического характера, не выступает в виде рефлекса, а точнее в виде слепого рефлекса. Конечно, сами горме имеют на то свои предпосылки, но это уже другой вопрос, вопрос другого вида детерминации, не исключающей гормической детерминации.

Сущность экзистенциальной детерминации просматривается в особенности в работах В.Франкла [24]. Экзистенциальная детерминация основана на феномене, присущем только человеческому существу – способность зависеть в своем поведении от смысложизнеобразующих побуждений и «дальних» зависимостей – переживаний бесконечности и вечности бытия. Главный момент экзистенциальной детерминации – это влияние переживания своего отношения к миру, другим людям, к природе, самому себе на структуру и содержание динамики образа в своей духовной реальности [25].

Идеаторная детерминация (термин идеаторность сознания был введен в нашу отечественную философию К.Р.Мегрелидзе [26]) основывается на феномене способности сознания воспроизводить и создавать внутри себя идеи, переживания, понимания за счет филиации (выведения идей из идей) и за счет чистого конструирования (беспредпосылочного порождения новых идей).

Идеомоторная детерминация основывается на известном и эмпирически проверяемом феномене перевода идеи, мысли в моторное движение, в эффекторные компоненты (в мышечную динамику, иннервацию мышц). Или шире – идеомоторная детерминация подтверждается определяемостью поступка под воздействием появившейся мысли, представления, причем, как с участием воли, так и без ее участия.

Итак, благодаря синтезу форм детерминации и наличию духовной детерминации способность социальной формы бытия к самодвижению достигает апогея [27]. В чем все и дело у человеческого существа.

Когда духовная реальность действует лишь по законам отражения (а она по ним тоже действует), тогда по сути дела и можно говорить о бездуховности.

Хотя, строго говоря, и здесь дух в человеке не бездействует, но поскольку действует лишь по законам отражения, то духовность его по качеству будет лишь витальна, поэтому можно говорить о бездуховности или о спорадической духовности. Подчеркнем, еще раз, действие духовной реальности по законам отражения это развитость духа в человеке, но лишь для обслуживания витальности в человеке. Ведь это человеку тоже необходимо. Но недостаточно.

А на большее в духе человека энергии не хватает или по разным причинам духовная энергия рассеялась по пути ложной интенции. Человеком стать, быть и удержаться в качестве человека не так-то просто и не каждому это удается, если брать человека по определению. Мы уже говорили о естественной конечности и несамодостаточности человеческого существа в бесконечном мироздании и о том, что ему приходится в человека еще реализовываться, самоосуществляться.

Действие духа человека по законам созерцания и законам конструирования реальности в себе и вокруг, где реализуется, выражается и «обслуживается» в человеке уже собственно человеческое и будет свойством духовности человека.

В духовности человеческого существа важную детерминирующую роль играет созерцание. В прежней отечественной парадигме было не принято ценить созерцание, поскольку в нем виделось лишь бездеятельное состояние духа.

Сейчас на неоклассической стадии развития философии теория созерцания тоже постепенно разрабатывается [28]. Созерцание – это не пассивное состояние духа, а его тоже конструирующая активность, но с другой направленностью. Да, созерцание стремится не «изменить мир» вокруг себя, а преобразовать себя в нем. Особенно преобразуется такая инстанция в духовной реальности как душа человека. Поэтому духовность человека это и непременное созерцпние мира.

Созерцание это проблема достижения гармонии души с мирозданием, это процесс «самостояния» человека в мире (А.С.Пушкин), процесс проникновения в творческую суть вещей, в творчество, но нацеленное на вечное и бесконечное.

Вот почему уже в новоевропейском менталитете созерцание начало не означать пассивность, угасание, нирвану. Вот почему и духовности нашего времени начинает отвечать потребность осмысления не только практической активности духовной реальности человека, но и спокойной внешне, хотя креативной внутренне стихии созерцания. «Созерцание может быть расценено как вид непотребительской деятельности, изменяющей не объект, а субъект действия» - восстанавливает в правах созерцание С.Б.Крымский [29].

Созерцание – это особая работа духа человека, при которой вырабатывается отношение к миру, происходит переживание окружающей среды, сутью которой является сохранение предметного мира, слияние с его вечностью и бесконечностью ценой преобразования внутреннего, особенно мира души человека.

Креативность созерцания имманентно требует соединения вопроса о смысле бытия мироздания и себя в нем, вопроса «что я должен тогда делать?» с вопросом «каким же я должен быть?». Без созерцания человек, по определению (не как машина, робот, марионетка, животное, средство, вещь, функция, нелюдь) в качестве человека, невозможен, как и без отражения отражений и без конструирования. В динамике действия духовной реальности созерцание содержит в себе стадию-грань обращения, перехода внешних практических действий во внутреннее смыслотворчество и состояние свободы и ответственности человека. В этом его и познавательный и культурный смысл, который ранее недооценивался и упускался [30]. Таким образом, у человеческого существа есть способность к духовности, то есть к превосхождению себя. Благодаря такой способности человек имеет возможность и необходимость выйти в иное измерение бытия.

Итак, продолжая выяснение сущности духовности, можно сказать, что духовность человеческого существа это выход за повседневное к вечному, это постоянное и подспудное беспокойство духа человека о своей совечности, о принадлежности ко всему мирозданию. Но возникает вопрос, в чем дело, почему человек не может обойтись без этого?

А дело в том, что для такой возможности и беспокойства человеческого духа есть объективные обстоятельства и причины: с одной стороны, наличие факта конечности, смерти человека, и, с другой стороны, наличие факта существования вечности и бесконечности мироздания, что не дает покоя лишь человеческому существу. Бытие мироздания двуедино – бесконечное живет через конечное, вечное в преходящем («ин-янь»). И только человек, любой человек, хотя бы смутно схватывает факт смерти, невечности, конечности, отсюда хаоса, дисгармонии, несовершенства, неразумности на фоне буйства жизни, вечности, бесконечности, упорядоченности, гармонии, совершенства. А поскольку любой человек, даже нелюдь, есть уникальное существо в отличие от животного, то он плохо или хорошо, но понимает, переживает свое бытие и жаждет, а то и алчет.

Иначе говоря, помимо вегетативных и витальных потребностей, только у человеческого существа возникают и имеются такие уникальные потребности, экзистенциальными потребностями – потребности которые мы бы назвали осмыслить свою конкретную жизнь под углом зрения существования факта своей невечности, конечности и в тоже время вечности, бесконечности мироздания. Но обнаруживает, осмысливает сей факт и реагирует на него – факт связи своей единственной жизни с вечностью, бесконечностью мироздания - человек не сразу, с различной глубиной, в разной форме его переживания и реакции на него.

Если человек осмысливает, переживает экзистенциальные потребности, реагирует на них яснее, основательноее и в стоической форме, то духовная реальность такого человека пребывает в состоянии духовности. Если он к этому еще подходит, можно говорить о возрождении в человеке духовности. Если человек об этом не догадывается или ачеловечно реагирует на них, а экзистенциальные потребности и в нем существуют, они объективны, то можно сказать, что в таком человеке пока духовная реальность бездуховна.

Бездуховность – это когда духовная реальность в человеке действует, но не созрев до состояния прорыва повседневности, не выйдя к первоосновам жизни, находится вне коммуникации с вечным мирозданием. Мы уже говорили, что духовность аристократична. Поэтому вкратце еще можно сказать, что бездуховность – это отколотость духовной реальности человека от вечности мироздания и тоска по ней, отсюда отсутствие стремления или деструктивное стремление к реализации экзистенциальных потребностей, которые все равно существуют, но гложут, не дают такому человеку покоя.

В сущности духовности принято выделять возвышенность состояния духа на повседневностью, над телесностью и.п. И это верно, однако, на наш взгляд, если иметь в виду не мнимую возвышенность. Выступать против повседневности, против телесности, против пищи, желудка, против полового влечения в поисках духовности, скажем, как это делает Августин [31] и целые идеологии – представляется нам вульгарной постановкой вопроса о духовности.

Если говорить о противостоянии, то духовность противостоит не повседневности и телесности, а алчности в телесности, животности телесности и примитивности повседневности. Как верно замечает Б.С.Крымский, духовность не является альтернативой телесности, тварности. Духовность на деле противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающих человека рабом, противоположна не телу, а суррогатам чувственности [32].

Духовность нельзя превращать в средство. Есть любители превращать все в средство, смотреть на все как на средство, превращать даже мир в средство, даже жизнь в средство. Духовность это бытийствующее состояние духа человека, она вне цели и тем более вне средства. Духовность просто есть в бытии человека. В этом плане, подводя итоги определения сущности духовности, важно еще подчеркнуть, что духовность - это состояние духа, прорвавшего повседневность, приобщившегося к вечности, поднявшегося над хаосом, но вышедшего к первоосновам жизни, к повседневности и телесности бытия (с горы виднее). Лишь тогда повседневность и телесность бытия приобретают не мнимые, а сущностно реальные естественные черты (без гипостазирования «вниз» и «вверх», ибо большое видится на расстоянии).

Бездуховность может быть как примитивной, так и весьма изощренной.

Бездуховность это ведь тоже действия духа, но его пассивной или агрессивной энергии и содержания, несбалансированности его действия и некрофильского вектора направленности. Исток бездуховности – прежде всего отколотость от мироздания и отсюда от общечеловечности, сосредоточенность на парциальном, пусть даже демагогически и софистически «высоком», когда все превращается только в средство, функцию, приобретает лишь потребительский смысл, а потому в бессмыслие. Бездуховность, как и духовность, имеет глобальное и государственное значение. Бездуховность – это большое несчастье человека, но она «всегда беззастенчива, бесстыжа, груба, нахраписта, агрессивна, безжалостна» [33], добавим и изощренна. Объективно бессовестный человек по сути дела «непобедим». Это наблюдение не случайно, ибо он «свободен» от человека и человеческого. И тогда образуется «свобода пустоты», заполняемая саморазрушением, но еще хуже разрушением вокруг, чтобы почувствовать себя существующим [34].

По меткому замечанию М.С.Кагана, бездуховность это превращение человека в объект, в подобие вещи, механизма, животного и т.п.[35]. Но в особый. Исследование терроризма после 11 сентября 2001 года поясняет, что «сложившееся узкое понимание человека» приводит к необычному эзотерическому экстремизму, порождению «героев-демиургов – нелюдей», которые ощущают себя ускоряющими на земле эволюцию. Это вам не примитивная, а своеобразная «интеллигентная метафизическая бездуховность»

[36].

Итак, с позиции обобщающего (сущностно-нормативного) подхода духовностью человека можно назвать свойство человеческого духа не просто отражать мир, а в труде над собой проявлять собственное конструирующее самостроительство и приведениячеловека в состояние персональной свободы и ответственности жизни в этом мироздании - такой словно ты живешь в мироздании без посредников, заменителей и подсказчиков, один на один.

Резюме. Таким образом, когда говорят о сущности духовности человека, то этим подчеркивается: во-первых, сбалансированность и гармоничность энергии и содержания духа человека, а не парциальность, не действие в ней какой-либо выпуклости, односторонности, когда что-нибудь лишнее или чего-нибудь не хватает и это лишне-нехватающее начинает доминировать над целостным духом человека;

во-вторых, вместе со смыслом включается и оценочное содержание духа, его система ценностей, а не только идей;

в-третьих, приподнятость духа над повседневностью и выход его на связь с мирозданием, взгляд из вечности на преходящее, из бесконечности на конечное, овладение мирозданческой размерностью повседневности и себя в ней;

в-четвертых, его гуманистическая, милосердная и лично ответственная направленность. А состояние персональной свободы и ответственности человека за жизнь в этом мироздании есть квинтэссенция духовности человека.

Функции духовности человека.

Духовность это особое состояние духа. Состояние, когда дух человека начинает с позиций переживания целостного, бесконечного, вечного, но и ставшего родным бытия выполнять иначе утилитарные и надутилитарные задачи повседневности или функции. Духовность человека самоценна, но ее сущность конкретнее проявляется, на наш взгляд, через свои функции:

коммуникативную, экзистенциальную, герменевтическую, деонтологическую.

Через них и реализуется персональная свобода и ответственность человеческого существа.

В коммуникативной функции духовности человек в своем становлении поднимается до возможности общения с мирозданием как с целым и «живым».

Обычные земные секулярные приемы достижения такого состояния возможны разные. В том числе такие, о которых говорилось в разделе о «пра-знании».

(Эзотерические, мистические. религиозные приемы выносятся за скобки в силу их мистичности и поглощения «Я» человека).

В такого рода коммуникации важно подчеркнуть, что это уже не простой обмен информацией с другими людьми, а своеобразный прорыв, благодаря которому качественно меняется весь характер общения в том числе и с окружающей повседневностью [37]. Даже в повседневности появляется глубинная коммуникация человека с мирозданием, их сопричастие друг другу, в контексте иной размерности, обогащение своими жизнями друг друга. Главное, что приобретается родственность человека с мирозданием, вплетенность «судьбы» человека в сферу деятельности мира в целом. Происходит преодоление отколотости, разобщенности человека и мира, устраняется ощущение холодной безличности и «абстрактности» мироздания, снимается отчуждение и натянутость в отношениях мироздания и человека. Такая коммуникация человека с мирозданием «без посредников» начинает носить глубоко личностный, интимный характер. Мы ищем корни морали, забывая о главном, что «мораль имеет отношение не только к нормам поведения, но и к проблеме взаимодействия человека с Универсумом». Такова одна из важных составляющих нового неоклассического мышления, которую показывает С.Б.Крымский [38].

Такой уровень общения человека с дыханием мира в целом, как показывает Августин в «Исповеди» [39], вовсе не зависит прямо от развития «средств массовой коммуникации». Качество духовного общения человека с мирозданием из-за развития человечеством виртуальной реальности может как облегчаться, так и затрудняться [40]. Дело в персональности общения. Персональность общения и духовная высота зависит от характера сопричастности.

Сопричастность – это когда, благодаря проникновению человека в мироздание и мироздания в человека, мир становится посюсторонним, своим, родным, теплым, комфортным. Такая духовная коммуникация возможна лишь через своеобразную пуповину общения человека с мирозданием – через имеющийся у человека конкретный канал коммуникации.

Такой пуповиной может быть хотя бы один, но близкий родной человек на земле, в космосе;

родной не обязательно по крови, но по крови еще лучше. Это может быть хотя бы одно светящееся окно для путника, где ждут именно тебя.

Такой пуповиной может быть и импринтинговый родной образ, сопровождающий человека всю жизнь. (Понятие «родной» требует своего исследования. Пока ясно, что некто, нечто родное, родной – явление и понятие шире, чем «родной по крови» и шире, чем «любимый», хотя они не противостоят ему). Отсутствие же, утеря такой пуповины делает человека «бездомным в мироздании», неосознанно томящимся по «дому в бытии». И хорошо еще, если томящимся не деструктивно. Отсутствие такой пуповины, родного, метафизическая бездомность может быть коммуникативной причиной неформирования духовности в человеке, при всей его интеллигентности и образованности.

Можно считать, что это диагноз. Если у человека по каким-либо причинам нет или оборвался конкретный канал общения с мирозданием, то весь мир становится чужим, «потусторонним», безличностным, холодным, неуютным для человеческого существа. Становится возможна лишь узкокогнитивная, физикалистская, бездушная, потребительская связь (мир есть средство) с мирозданием, транспонирующаяся и на непосредственное окружение человека.

Тогда благо, если человек только ноет, а не стремится подспудно мстить и доказывать через саморазрушение и разрушение или через создание вначале такой жизни, в которой понадобился бы он «герой-демиург».

Конечно, человеку выйти на такой характер духовной коммуникации с миром – целостный, личностный, достигший некоторой высоты и благородства, к тому же арелигиозным, амистическим, земным путем – бывает нелегко, непросто, нескоро и недешево. Но это уже другой вопрос. Ниже мы будем говорить об этом.

В экзистенциальной функции духовности человеческий дух в своем развитии достигает прозрения и обретения смысла человеческого существования.

Такое восхождение духа получается тогда, когда жизнь человека начинает соединяться со смыслом жизни целостного вечного бытия мироздания. И своя переживанием жизнь становится одновременным своего- бытия-в-мире (экзистенции) и ощущением себя-в-мире. (Мы также считаем, что термин «экзистенция» должен быть шире принят и в нашей отечественной философии, так как он точнее и более емко выражает и дополняет наиболее тонкую и важную суть смысла человеческого существования в мироздании, в мире других людей [41]). Работа сознания здесь хорошо дополняется действием неосознаваемого и работой души человека. Прозрение происходит особенно в переживании, как известно, пограничных ситуаций, где словно заново ставятся на свои места вечные смыслы и ценностные приоритеты в этом посюстороннем мире.

конечности Особенно ошеломляет человека прозрение личной существования (смерти) человека в бесконечном мироздании. Это прозрение становится не просто фактом, а детерминирущим началом, предопределяющим зачастую всю структуру существования человека в этом мире. Особенно высвечивается уникальная суть и ценность человеческой повседневной жизни в бесконечном мироздании. Переживание открывшегося факта чаще всего производит прорыв в повседневности и выход к первоосновам ее жизни.

Оказывается, вечный и бесконечный мир бытийствует и через тебя – невечного и небесконечного. Переживание сего «открытия для себя» и выводит духовную реальность любого человека на другой уровень духовности, у каждого на свой лад.

В человеке происходит полное неожиданностей событие в жизни – переосмысление себя («кто я такой в этом мире», «зачем Я», «где Я» и «кто мы»). Корректируется или всплывает наверх осознания концепция жизни человека. Человек укореняется в сфере осмысленного и почувствованного пра знания и прото-знания мирового бытия. Корректируется восхождение к своей невидимой точке бытия, которая даже неосознаваемо есть у каждого. Человек начинает жить словно заново, стремясь подняться к чему-то большему, чем жизненная данность, стремясь ценить эту жизненную данность.

В итоге также происходит глубинное переживание полюбовного согласия с бытием мироздания, с самой необходимостью в нем: ведь ты, конкретный человек, становишься формой ее проявления и частью этой необходимости. И я (ты) нужен! В таком ненасильственном согласии с необходимостью (не фатумом, не судьбой) соединяются уже напряженная активность осуществления того, чего еще нет и открытое принятие того, что происходит. Речь идет не о пассивном подчинении познанной необходимости, а об обращенности человека к тому, что вызывает активное добровольное познание, созидание, творчество, что вызывает главное желание – жить, жизнь строить, а не тянуть лямку жизни. Речь идет о некотором совмещении вечных горизонтов и горизонтов тебя самого, в единстве становления и ставшего в бытии. Изменяется кавалерийское отношение к человеческой жизни.И смерти.

Причем необходимость мыслится не как категория, охватывающая обязательный причинно-следственный механизм бытия и познания, а во втором, более многогранном понимании, охватывающем и случайность, и закон, и хаос, и цель. В экзистенциальной функции духовности сознание превращается еще и в своеобразную терапию человеческой боли от понимания невечности и конечности жизни человека. Ибо приходит понимание, что кроме своего-бытия человек был в иной форме в до-бытии и будет в после-бытии. Появление иного мироощущения, ощущения и себя вечного – надежды на возможность невозможного – поднимает духовную реальность человека до такой высоты, что она становится не инструментом приспособления (эпифеноменом), а формой жизни вечного и возвышения над хаосом. Экзистируя, человек самодостраивается и конституируется в виде призвания на этой земле, в этом мирозданиии, а не просто в виде профессии, должности. Точнее, последние начинают приобретать такой иной характер – призвания, а не рутины жизни.


Этому способствует и герменевтическая функция духовности человека.

В герменевтической функции человек поднимается на иной этап постижения сущности и смысла мира в целом и себя в нем. Термин «познание» здесь не подходит. Усвоение смысла продвигается в духовной реальности от «познания»

Понимание соотносится с к «переживанию» и от него к «пониманию».

познанием и переживанием по принципу дополнительности, а не конфликта. Без понимания в познании наступает тупик и вырождение. Это подтверждается на практике, когда образуется «психология без души», «антропология без человека», «эпистемология без субъекта», «литературоведение без автора», «культурология без самой культуры», «гуманизм без ценности самой жизни». А пониманием лучше всего занимается герменевтика.

Сегодня стало ясно, что бытие мироздания вместе с повседневностью невозможно постичь лишь рационально-логистически или чувственно эмоционально (нерационально) или несознаваемо-психологически (иррационально-естественно). Его сущность и смысл усваивается лишь в их единстве, в силу закона органического единства несознаваемой, чувственной и рациональной ступеней познания истины, превращающего познание собственно говоря в понимание истины [42]. Понимание, не подменяя познание и чувствование истины, хорошо дополняет их.

Всякое понимание есть личное усилие того, кто понял, как верно подчеркивает Г.Б.Гутнер. Понимание связано с выявлением возможности, поэтому оно должно приобрести интерсубъективное значение. По мысли Хайдеггера, понимание есть изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями, оно предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало [43].Понимание достигается различными средствами. Понимание собственного внутреннего мира достигается с помощью «интроспекции».

Понимание чужого мира – путем «вживания», «сопереживания», «вчуствования». По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод «интерпретаций». Органом понимания выступает не только интеллект, сколько тело – справедливо считает герменевтическое объяснение. Это и рука, обнимающая землю и воздетая к небу, строящая и творящая;

это и чуткое маленькое ухо, послушно внемлющее тихому голосу бытия;

это и натруженные ноги, гудящие от усталости хода по горной тропе или по большому городу;

и глаза, чуткие к следам ушедшего. Все это и есть язык, читать, слушать и понимать который научивается каждый человек в своей герменевтической функции духовности.

Язык, текст несет в себе как явное, так и неявное знание. Как известно, язык есть дом бытия [44]. Дух человека существует в оболочке языковой реальности, в некоем тексте. Текстом может быть в принципе, что угодно – письмо, поступок, натруженные ноги,руки рабочего, знак, тон, звук, ритм, ландшафт, пространство, время, тело и дух человека.

В понимании объединяются свидетельства и сознания, и неосознаваемого, и души человека;

и непосредственного и очень опосредствованного свидетельства. Лишь вместе через понимание они помогают проникнуть не только в текст бытия, в текст высказанного человеком, но и в контекст и в подтекст невысказанного. Понимание выявляет невысказанное, недосказанное, невозможность сказанности языком текста. Понимание выявляет немоту бытия в целом, событий, предметов, вещей, тем более немоту человеческую.

Понимание возможно также с помощью: искусства толкования текста;

метода оживления каких-либо реконструкций плотью человеческих переживаний, перемещения в чужую субъективность;

«вслушивания в бытие», прислушиваясь к языку, максимально оживляя прошлое в продуктах культуры, анализируя субъективное начало, личность исследователя;

использования «предпонимания» [45].

Понимание протекает в форме разговора, диалога людей, который заложен в событии языка. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела. Разговор это не просто много монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и убедительный, как справедливо отмечает Гадамер [46]. Если возникает сомнение, а не помогает ли понимание воскрешению предрассудков, домыслов, то в понимании есть и самоблокирование. Ошибки могут возникнуть, ибо человек не равен бытию мира, но препятствием предрассудков и домыслов является ответственность человека.

Правда, речь идет об ответственности человека «открытого общества», свободного человека, который может ошибиться, но которому вне насильственности «закрытого общества» и своей несвободы не надо лукавить и прикидываться. Поэтому свободный и ответственный человек приобщается скорее к сути дела, чем к его видимости. Самоблокированием являются и «открытый диалог», «непринужденный разговор», которые также, благодаря ненасильственности, создают приобщение к сути дела, а не к его оболочке и уловкам от него во «спасение». Тем более, что мудрость герменевтической функции духовности человека дополняется деонтологической функцией.

В деонтологической функции духовности человек поднимается на искомую ступень своей свободы и ответственности. Она проявляется в том, что человек становится способен сам, добровольно возложить на себя свою часть долга при пребывании в этом мироздании. Это значит, что дух человека достигает такой кондиции, что делает человека способным уловить должное и нормативное в этом мире порядко-хаоса. Речь идет не только и не столько о должном и нормативном, идущем от конкретных окружающих людей, структур, обязанностей, хотя не исключает их, когда они выражают должное и нормативное мироздания.

Должное идет от самой сущности жизни мироздания, от его дао, логоса, закономерностей. Должное мироздания всегда словно окликает людей. Они же, развившись в себе и «услышав» его, способны схватить и постичь его, и тогда сами без принуждения (!) возложить свою норму («Я должен») должного, дорасти до любовного согласия с необходимостью. Это уже не фаталистический обреченный конформизм и квиетизм. Это как раз то, что и делает человека человеком, предельно самостоятельным и ответственным существом, а следовательно, максимально свободным - счастливым.

При развитости деонтологической функции человек перестает выполнять лишь роль средства в этом мире, поднимаясь до состояния персоны в этом мире. Правда, мы неизбежно обслуживаем друг друга, то есть выступаем в роли средства. Но даже в этой роли, лишь тогда человек начинает жить сам в этом мире, а не словно кто-то за него, когда он делает это добровольно и делает благородное дело. Поднимаясь от состояния средства до состояния персоны, человек начинает приобретать собственное суверенное бытие в этом мире. Он становится объективной частью объективного мира, частью, через которую также проявляет себя (не минует) объективная необходимость бытия. Тогда человек проживает в мире, а не только в квартире.Тогда он проживает в мире, а не существует, как пасынок мира. Тогда проживает он в мире, а не словно кто то за него. Значит и мир нуждается в нем в своем вечном и бесконечном бытии.

Тогда человек становится способным сам, по своей воле, потому что свободен, потому что в состоянии, потому что имеет свое человеческое достоинство, принять на себя свой долг в этом мире. Есть «долг» и «долг».

Такой долг находит себя в человеке уже в виде «призвания, служения, предназначения», возложенного на себя в этом мире. Маленькое или большое, но призвание – то, что идет от закономенростей вечного, в котором есть и ты.

Призвание, служение, которое не есть просто работа и профессия, хотя оно может с ними и совпадать, и делать человека счастливым, несмотря ни на какие препятствия и безобразия, встречающиеся в такой удаче как жить.

Резюме. Развитость деонтологической функции духовности подводит некоторый итог становления духовности личности. Но как же формировать реальную духовность человеческого существа, тем более в масштабах человеческого сообщества?

Структура духовности человека и ее формирование.

Формирование духовности нередко сводят к возрождению религиозности. В пореформенный период наблюдается просто бум религиозности. Между тем как формирование духовности – это задача не решаемая наспех, тем более возрождением и усилением религиозности, как нередко себе это сегодня начали представлять. Исторический опыт господства религиозности в Средневековье и в подобных рецидивных обстоятельствах учит, что без фундаментального кропотливого подхода на всех уровнях образования и воспитания, управления, изменения образа жизни людей ни о какой духовности, кроме очередной небезвредной экзальтации и возрождения архаизма, говорить не приходится.

Почему? Об этом говорит сама сущность духовности, а также ее структура.

Вопрос о структуре духовности – это вопрос и о направлениях ее реального формирования. Какова же структура духовности человека?

Первая, рассмотревшая структуру духовности В.Г.Федотова, пришла к выводу, что существуют типы духовности. Это – эстетизм, этизм, теоретизм, религиозность, душевность, политизм [47]. Каждый из них необходим, так как специализируется на построении своей компоненты смыслов и значений в духовной реальности человеческого существа. Но тут возможен переход в свою противоположность: каждый из них из в меру необходимой компоненты способен перерасти в «изм», из типа духовности в тип наиболее изощренной бездуховности. Этот перелив, скажем, из эстетического в эстетизм, из этического в этизм, из теоретического в теоретизм и т.д., хорошо проработан в указанных выше работах.

Возьмем, например, эстетизм. Эстетический мир различными средствами должен быть непременно построен в структуре духовности человека. Без него невозможно «радостное самоощущение и полнота жизни», справедливо считает В.Г.Федотова, или «праздник» по М.Бахтину, или «спортивно-праздничное чувство жизни» по Ортеги-и-Гассету. Но проявления эстетизма могут быть от привлекательных до уродливых. Там, где эстетическое насышено и этическими проблемами, там оно привлекательно. Там, где оно «очищено» от этического, которым полна реальная жизнь, там соблазнение полнотой переживания бытия, там принятие эстетического мира за весь мир чревато уродливостью, трагизмом условности, крушением духа от заблуждения, разочарования, абстрактности такого эстетического мира, а то и превращением в эстетство. Подобный ход возможной инверсии справедливо высказывает о каждом структурном компоненте духовности В.Г.Федотова [48].


Таким образом, методологически корректно формирование духовности будет происходить тогда, когда, во-первых, каждый специализированный элемент духовности будет скоррелирован с общей структурой духовности. Во вторых, их количество будет сбалансировано, необходимо и достаточно. В третьих, и это главное, каждый из них будет скоррелирован по отношению к жизни: недвусмысленно избирёт критерием жизнь, а не смерть, ничего не поставит выше самой жизни, не размоет границу между жизнью и смертью.

Если же каждый из элементов, строя свой специализированный мир духа, имеет преимущественную ориентацию и доводы в отношении жизни, тогда мы получим «изм». А там, где «изм», там в итоге всегда жди беды или какого-либо превращения в свою противоположность.

Духовность изначально биофильна. Она направлена на добро, истину и красоту в вечном и бесконечном мироздании и включает их долю в бытии. А что является критерием всех критериев, особенно добра и зла? Э.Фромм «этика биофила имеет свои собственные подчеркивает, напомним, что критерии добра и зла. Добро – это все то, что служит жизни;

зло – все то, что служит смерти. Зло – это то, что душит жизнь, сужает, зажимает (и в конце концов раздирает в клочья)»[49].

Структура духовности не сводится ни к одному из ее элементов, тем более в религиозности.

Для духовности безусловно нужна развитая интеллектуальность, ум. С примитивным интеллектом не может быть духовности. Однако духовность – это не только развитый интеллект, мало ли умных, но эгоистичных и опасных.

фундаментальная образованность Для духовности необходима (не образованщина). Без этого не о чем и разговаривать, мир так сложен. Но духовность - это и не только образованность, мало ли высоко образованных, но циничных или бестолковых в делах и недобрых к людям.

Без развитой души, душевности человека также не может идти речь ни о какой духовности. Хотя духовность - не может быть сведена к душе и душевности, мало ли добрых людей, не говоря уже о добреньких, на которых ни в чем нельзя положиться.

Духовность – это еще не этизм, хотя без сформированных этических оснований, этических знаний, навыков духовность невозможна. Она превращается в изощренный цинизм или в моральное резонерство и ханжество.

хотя без эстетического знания, без Духовность – это еще не эстетизм, эстетического чувства, развитого вкуса духовность немыслима. Она превращается в эстетство или изощренную пошлость.

Духовность невозможна без основательной философской (мировоззренческой и методологической) подготовки. Речь не идет о пустой или эклектической философичности. Ибо философия - это специальная научная дисциплина, занимающаяся вечностью и бесконечностью мироздания и бытия человека именно в таком мироздании, в такой его размерности. Иначе ее неминуемо начинает возмещать и подменять религиозность. С религиозностью же «нормальная реальная духовность» в принципе, внутренне несовместима (по определению религиозности и духовности), хотя это требует отдельного анализа и пояснения обоснований.

Духовность – это еще и не технологизм, хотя без технологичности мышления современная духовность любого человека также невозможна, является архаизмом. Речь идет о том, чтобы иметь не только знание, но и уметь отвечать на вопрос «как сделать, как решить проблему» и уметь решать проблему, а не плакаться и не ходить вокруг да около ее решения. Ибо в индустриальную и постиндустриальную эпоху не только техника, но шире – технология и отсюда технологизм (последовательность действий) также являются доводом при решении вопросов жизни, а подчас жизни и смерти.

Итак, в структуру духовности входят пропорционально развитые и сбалансированные необходимые компоненты:

- развитый интеллект;

- фундаментальная образованность;

- этизм;

- эстетизм;

- развитость души;

- технологичность мышления;

- философская подготовленность (либо за неимением таковой ее заменит религиозность).

Резюме. Таким образом, духовность человека – это сложный комплекс, который не формируется упрощенно, дешево и быстро, как бы этого не хотелось.

Когда говорят о поисках путей формирования реальной духовности, то структура духовности позволяет не надумывать их, тем более без обоснований, а экстраполировать отсюда конкретные направления работы. И эти стратегические направления формирования духовности, как мы видим, не сводимы к религиозности по объективным основаниям. При известных обстоятельствах религиозность может быть одним из компонентов духовности человека.

Соотношение духовности и религиозности.

Вопрос о соотношении духовности человека и религиозности, конечно, превратился в не простой. Особенно, если учесть исторически долгую традицию в мире и то, как его решали в нашей отечественной истории. Тем не менее, как советует С.Гроф, «чтобы не было недопонимания и путаницы, компрометирующих обсуждение такой темы, необходимо провести ясное различие между духовностью и религиозностью» [50].

Сложность в том, что для существования религиозности, как и духовности человека есть «вечные причины», а не только преходящие. Это существование смерти и знание человеческого существа о смерти, причем лично моей, меня;

существование целесообразности;

существование вечности и бесконечности, наличие дальних космических и глубинных зависимостей. По мнению некоторых исследователей духовности, религия берет на себя выполнение функций: таких как признание границ могущества человека;

как носителя вечных ценностей;

как фактора культуры и объединения людей;

как исторического феномена;

как последнего утешения перед фактом конечности человеческой жизни и смертности близких [51].

Не со всем здесь можно согласиться, но главные причины существования религиозности, на наш взгляд, не функциональные, а в том, что, наряду с а)познанным и б)познаваемым, существует и в)вечное, непостижимое – коль мироздание бесконечно и все изменяется. А любой человек как человеческое уникальное существо об этом знает или смутно догадывается и переживает существование этого факта. «Тайна бесконечности в пространстве и бессмертия во времени всегда была самым мощным катализатором, направляющим человеческую мысль на поиски истины…Тем не менее,(сегодня реальность еще такова, что даже – Г.М.) многие исследователи вообще не признают проблему бесконечности» [52].

Если бы такого объективного обстоятельства (бесконечности и знания о своей конечности) не существовало, не возымели бы такого колоссального воздействия и крупные субъективные причины: ни эпохально-стадийные, ни культурно-типологические, ни материально-экономические, ни личностно- и социально-психологические, ни социально-политические, ни идеолого политические. Ведь у животных и прегоминидов нет религии, не было ее и у раннего человечества. Стоит напомнить прописное, что религия была не всегда.

(Первые признаки человека - Homo habilis, человек умеющий делать орудия труда – появились около 5 млн лет назад. Из около 600 тысячелетней жизни человеческого рода - в качестве Homo sapiens - первые «нетрадиционные религии» (П.С.Гуревич. [53]) появились лишь около 150 тыс лет назад [54].

Мировые же религии начали образовываться значительно позже, около 9 тыс.лет назад).

В связи с такими объективными обстоятельствами (как бесконечность и смерть) мы полагаем, что в вопросе соотношения духовности и религиозности необходимо не смешивать, а дифференцировать Бога и Религию, Церковь.

Реальная ситуация здесь такова, что о Боге не знает никто и ничего – ни наука как основа реальной духовности, ни религия. И, хотя личностно может быть порой хотелось, чтобы Бог был, но, увы, слова Лапласа о том, что наука не нуждается и не подтверждает такой гипотезы, актуальны. И сегодня, раскрывающаяся естествоиспытателями картина мироздания, по-прежнему, показывает, что «…Вселенная без края в пространстве, без начала и конца времени, без каких-либо дел для Создателя». Это данные космологии и астрономии (а не астрологии), данные синергетики;

это – факты (а не события) [55].

Получается так, что наука не лукавит и недвусмысленно признается, говорит о Боге – не знаем;

будут факты, будем говорить (не события, а факты!). Но у науки есть знание о религии, повторим не о Боге, наука изучает ее [56]. Религия же позволяет себе утверждать – знаем, что Бог (или нечто креационистское потустороннее) есть, и попробуй еще усомнись, словно для этого есть какие либо факты. Поэтому, если в вопросе о Боге надо действительно оставить каждого человека наедине с самим собой, чего требует и справедливо позволяет, кстати, Конституция РФ, то в вопросе о религии и церкви – другое дело.

института Положительно или критически относясь к одному звену сверхестественного, у человека возможно не обязательно проложительное отношение к другому и наоборот. Да и сама по себе вера в сверхъестественное не гарантирует духовности.

О включении религиозности в духовность, если и можно говорить, то лишь в известном смысле. Потому что любое религиозное учение включает в себя помимо собственных религиозных догматов и некоторые общечеловеческие Иначе говоря, в религиозности есть момент духовности.

ориентиры жизни.

Однако и здесь духовность самой религиозности, можно сказать, компенсаторная, вынужденная. Ибо, чем более бездуховен окружающий мир или время, тем больше оснований говорить о духовности религии. Как верно заметил В.И. Дуденок, «человеку в конце концов нужен не бог, а другой человек и его совершенство, и лишь поскольку он этого не находит, он вынужден обращаться к богу» [57].

Вера «может жить лишь в атмосфере безумия», проговаривается Л.Шестов, нападая на разум, ставя вопрос так: «либо разум, либо вера». Компенсаторные корни религиозной веры, религиозной потребности для некоторых людей З.Фрейд в работе «Леонардо да Винчи», например, показывает следующим образом. «Психоанализ научил нас видеть интимную связь между отцовским комплексом и верой в бога;

он показал нам, что личный бог психологически – не что иное, как идеализированный отец, и мы наблюдаем ежедневно, что молодые люди теряют религиозную веру, как только рушится для них авторитет отца. Таким образом, в комплексе родителей мы открываем корни религиозной потребности;

всемогущий праведный бог и благожелательная природа представляются нам величественным сублимированием отца и матери, более того, обновлением и восстановлением ранних детских представлений об обоих.

Биологически религиозность объясняется долго держащейся беспомощностью и потребностью в покровительстве человеческого детеныша. Когда впоследствии он узнает свою истинную беспомощность и бессилие против могущественных факторов жизни, он реагирует на них, как в детстве, и старается скрыть их безотрадность возобновлением инфантильных защитных сил» [58]. Получается так, что Бог – это еще и абсолютизированная жажда морального ориентира, моральной опоры.

Как и в области жажды моральных ориентиров, можно то же самое сказать и в области утоления жажды познания «вечных» вопросов бытия. И здесь некоторым нетерпеливым людям в конце концов нужен не бог, а внутренняя познавательная опора, которую они видят в ответе на названные выше «вечные»

вопросы. И лишь поскольку они их по разным причинам не находят, они также вынуждены обращаться к упрощенному и «универсальному» варианту, к Богу.

Как говорит Гуссерль, «Бог – это человек, перенесенный в бесконечную даль»

[59].

Кроме того, за горизонтами парадигмально познанного, а также познаваемого и пока не тронутого пока познанием есть и факт бесконечности и в этом плане непостижимое никогда. В то же время есть и определенная категория людей с мистически-романтическим складом психики. Таким людям не нужна реальность, тем более что она бывает менее романтична. Поэтому они везде ищут и найдут тайну-мистику. В этом их романтика восприятия мира и своеобразная энергитическая подпитка. Такую часть людей, как говорится, хлебом не корми, а дай тайну-мистику. А если ее нет, или ее нет такой, они ее отыщут, изобретут, придумают другую. Жажда познания, а дух человека кративен, по определению. Тем более, гносеологические корни такого восприятия мира будут постепенно уменьшатся, но не могут исчезнуть вероятно совсем, по определению. Таких людей надо брать такими, какие они есть, считаясь с их метафизическими потребностями.

Итак, для включения религиозности в структуру духовности некоторыми существования авторами с точки зрения частичные объясняющие обстоятельства есть. Однако, с точки зрения сущности таких оснований нет, поскольку, как мы видим, по сущности и по структуре духовность не только несводима к религиозности, но и несовместима с ней. Почему? Обратим внимание опять же на факты, (а не на события).

Главная несовместимость состоит в том, что в религиозности мир онтологически в принципе «разделен» на «потусторонний» и «посюсторонний», словно для этого есть какие-либо фактические основания.

Онтологически (не гносеологически;

гносеологически возможно все, что может придумать человеческий дух - конструктор), деля мир на «тот» и «этот», да еще на тот - главный, настоящий, а этот - бренный, ненастоящий, она делает несовместимой эту жизнь с «той». Невольно отвращая от этой жизни, невольно унижая жизнь, невольно устремляя все помыслы человека и человечества к другой - «той», «потусторонней», религиозность создает крупнейшую возможность для манипулирования и самоманипулирования сознанием человека.

Религиозность создает наносные дополнительные основания для «большой скуки человека» и без того возможного «экзистенциального вакуума»

(В.Франкл) [60].

Религиозность несовместима с духовностью и потому, что несовместима с естественным каузальным объяснением мира, подменяя его сверхъестественным акаузальным, никак ничем никем и никогда не «верифицируемым». Вот, когда будут факты, тогда и будем говорить. Религиозность несовместима с рациональными доказательствами, не различая «события» и «факты», подменяя факты иррационально-сверхестественными, событийными и умелыми софистическими доводами, используя вечность, бесконечность бытия и конечность человека. Реальная же духовность не может быть основана на ир разумном фундаменте.

Религиозность внутренне, в своей сущности несовместима с научным знанием, стремясь подменить его религиозной верой, то есть некритическим, несамостоятельным восприятием мира. Поэтому многие ученые предпочитают отношение между религией и наукой, как говорит В.П.Зинченко, «на расстоянии и притом на значительном. Во-первых, одна религия – марксизма-ленинизма со своими догматами уже была, был и «конец света». Во-вторых, религия – это откровение, догмат веры, подвиг веры, а наука – это работа, труд по выдвижению, проверке гипотез, их доказательству, труд рефлексии, а иногда и подвиг сомнения, выдвижение новых гипотез… В-третьих, религия разъединяет людей по их вере, а наука соединяет, дает им общее знание, со-знание.

Поэтому…психологи поступают достаточно опрометчиво, уступая религии монополию на исследование души и духа. Философы более осмотрительны»

[61].

Самое интересное, что религиозность несовместима и с общечеловеческой моралью. Прежде всего потому, что она стремится подменить ее разновидностью парциальной (партийной, от party – часть), частной. Этим невольно нарушая «права человека». Последнее выражается во внутреннем высокомерии, некоей подозрительности и скрытом презрении, снисходительности к арелигиозным людям, «нечистым», «нехристям», «не своим», в известной нетерпимости к инакомыслящим. Дело доходит до того, что «нерелигиозность начинает отождествляться с аморализмом» [62].

Далее. Мы не можем достоверно знать того, что Бог безусловно существует или не существует. Тот, кто утверждает ту или иную безусловность невольно помогает человечеству и человеку не быть нравственным. Потому что, как подчеркивает еще Кант, если бы человек мог обладать таким знанием, то его поступки не могли бы быть нравственными, так как тогда они определялись бы страхом перед возмездием и надеждой на награду. Тогда добровольность, собственная природа, зрелость человеческого в человеке выключалась бы, подменялась природой другого. Как известно, Канту пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере. Однако, как справедливо подчеркивает Т.И.Ойзерман [63], Кант при этом имеет в виду веру разума, то есть постулаты практического разума, а не доктринальную веру какой-либо религии.

Иногда полагают, что религии свойственна интегрирующая функция, которую подчас выдвигают даже на передний план. Но и здесь проявляется парциальность или ценности корпорации, борьбы за власть. Действительно существует проект религиозного экуменизма, предназначенного сближать народы. Но он явно недостаточно принимает во внимание один момент. Это отчетливо выявившееся на протяжении веков историческое свойство каждой процветающей религии отторгать инакомыслящих и инаковерующих. Как отмечает С.Гроф, «господствующие большие религии могут объединить людей в пределах собственной округи, но проявляют склонность к созданию розни в более широком масштабе, поскольку противопоставляют свою группу всем остальным и пытаются либо обратить, либо искоренить их» [64]. Иначе говоря, интегрирующая функция любой религии весьма относительна, поскольку предполагает консолидацию своих адептов за счет предельно негативной оценки «чужих».

А теперь о проектах Министерства образования улучшения духовности путем «преподавания религии» в российских школах и Вузах. Прежде всего здесь необходимо ясно поставить вопросы. О чем идет речь: о преподавании религии (введении Закона Божьего в школах, теологии в Вузах) или о преподавании религоведения (культурологии религии)? Далее, кто будет и сможет преподавать: чисто секуляризированные педагоги или верующие учителя,или посланцы церкви?. Нужны тогда тысячи и тысячи подготовленных специалистов, если преподавать даже на факультативных началах? Как все это без лукавства совместить: с целями гражданского общества, со светским государством, с Конституцией России;

с правами другой части граждан на арелигиозность, с правами разных конфессий, кроме православия?

Отсюда вытекает необходимость напоминания некоторых методологических моментов. Во-первых, во всех «цивилизованных» странах по законодательству (в том числе и по Конституции России, а в России – тоже светское государство) церковь отделена от государства, а школа от церкви. Этого уже достаточно, чтобы решительно не поощрять попытки церквей (даже «традиционных») прямо или косвенно войти в школьные классы, вузовские аудитории. И странно, что проблема преподавания религии в школах дискутируется тенденциозно теми людьми, по словам А.А.Гусейнова, которые «призваны реформировать школу, чтобы подняться до целей гражданского общества, а в действительности они ведут ее в прямо обратном направлении». Ведь казалось бы ясно, отношение к Богу – личное дело каждого, и властям до него не должно быть дела инициативного или отступающего от законов светского государства. «Ставя под сомнение идеал рационального знания»,…проникновение в систему образования церкви, конфессионализации «не просто тянут отечественную школу назад, а отбрасывают на целую эпоху» [65].



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.