авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ им. В.И. АБАЕВА ВНЦ РАН И ПРАВИТЕЛЬСТВА ...»

-- [ Страница 2 ] --

Рустам убивает своего сына Сухраба, который также воспи тывался у родичей матери Тахмины в Туране. И здесь мы стал киваемся с древнеарийским наследием, сохранившимся в эпосе двух народов.

Урузмаг и Сатана спасли нартов от голодной смерти. Исполь зуя свои запасы, Сатана устроила им славное пиршество, продол жавшееся две недели.

Точно также, мать Фаридуна Феранек щедро одарила и на кормила народ иранский [8, 30-31]. В этом сюжете обе женщины выступают в роли хранительницы запасов и их распредительниц, что характерно для ранних общественных форм матриархата.

Нарты бросили Сатану в озеро ада. Сослан, узнав об этом, вернулся домой и спас Сатану.

В «Шахнаме» упоминается глубокое озеро Чайчаста. Зороа стрийцы молили бога дать им удачу пленить врагов из числа ту ранцев и казнить их у этого таинственного озера [8, 44].

Древние формы инцеста между близкими родственниками (по линии: отец-дочь, мать-сын) были уважительными в Иране, поощрялись религией зороастризма. У скифов и других иранских племен (см. «Шахнаме») в древности существовали подобные формы брака.

Наиболее яркий мотив, отголосок древнего обычая в нартов ском эпосе – бракосочетание сестры и брата – Сатаны и Урузма га, бракосочетание матери Ахсара и Ахсартага Дзерассы с их де дом – Уархагом [22, 40-41]. Этот обычай остался в Нартиаде как рудимент эпохи до разделения общей индоевропейской основы арийских племен.

По известной скифской легенде, Геракла в стране скифов за стали холод и непогода. Закутавшись, он заснул. В это время его упряжные кони (он пустил их пастись) чудесным образом исчез ли. В поисках коней он прибыл в страну Гилея, где в пещере на шел существо – полудеву, полузмею (верхняя часть туловища у нее было женской, а нижняя – змеиной). На вопрос, не видела ли РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ она коней, женщина-змея сказала, что кони у нее, но она не отдаст их, пока Геракл не вступить с ней в любовную связь. Тогда Геракл ради такой награды соединился с этой женщиной [14, 8-9].

Подобный сюжет имеется и в осетинской Нартиаде. Нартов ский человек Бай потерял свое стадо (табуны). С вершины Уаз он начал рассматривать в подзорную трубу и в поле Кум увидел черный круг. Когда прибыл на месте, увидел: огромный удав окру жил его табуны и стада. Удав дал выбор Баю: уступлю табуны и стада, но взамен уступи новорожденного сына. Бай уступил сына, удав превратился в дочь хана, на которой женился его сын Батыр.

Как видно: много общего между женщиной-удавом и ехидной. Бай ищет стада и находит у женщины-змеи. Геракл ищет коней и нахо дит их у ехидны. Змея просит у Бая сына, а ехидна просит Геракла – женится на ней. В итоге змея оказывается девушкой [13, 190-194].

В приведенной скифской легенде полуженщина-полузмея сама спровоцировала античного героя на сожительство. И в браке Са таны и Урузмага инициатором-соблазнительницей была женщина.

Влюбленная Сатана добивается своего, как ехидна хитростью – Ге ракла. И еще пример. Красавица Агунда обманом удерживает Со зырико в постели [20, 35-37]. Встреча Дзерассы с нартом Ахсаром (с последующей женитьбой) была по существу тоже спровоциро вана ее поступком – ранением). Инициативу змеедевы напоминает и достававшийся Хамыцу от тетки Архызов зуб.

В итоге: Геракл – сын Зевса, а Урузмаг – глава рода (также заслуживающий имя Зевса);

Геракл совокупляется с ехидной, а Урузмаг – с внучкой по матери Донбеттра, Сатаной.

Сослан. Большой интерес представляют параллели, связан ные с выдающимся героем эпоса, с самым популярным и наибо лее богатым историями – Сосланом.

Из голов убитых в бою врагов скифы шили шубы, плащи, утиральники. Способ скальпирования был таков. На голове де лали надрез около ушей, затем хватали за волосы и вытряхивали голову из кожи. Многие скифы сдирали всю кожу с трупа врага, натягивали ее на доски и затем возили с собой на конях.

Тем же самым занимается и нартовский Сослан. Задумав сшить себе шубу из скальпов, он убивает человека, сдирает его ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

кожу;

такими действиями он собрал на целую шубу. В другом ска зании девушки сшили из кожи голов убитых воротник для шубы героя. В третьем случае Сослан приносит женщинам скальпы и велит скроить ему шубу. Женщины в отчаянии, ибо узнают одна – отца, вторая – брата, третья – мужа. Обычай этот – одно из яр ких доказательств глубокой древности формирования образа на ртовского общества [8, 46]. Мотив этот не сохранился в иранской поэме.

И аланы скальпируют своих врагов. По словам Аммиана Мар целлина они ничем так не хвалятся, как навешиванием на своих коней вместо украшений отрезанных вражеских голов. По сло вам Э. А. Грантовского, этот обычай является как бы связующим звеном между данными скифской эпохи и осетинским эпосом о нартах [23, 73]. Скальпирование встречается и в балкарских и вайнахских сказаниях, и это не что иное, как «существование двух национальных версий одного и того же эпического мотива, являющегося отголоском скифо-аланского обычая скальпирова ния врагов» [7, 365].

Сослан и древнеиндийские священные тексты. В древнеин дийских священных текстах Ригведы (Брахманы) содержатся подробности посещения живыми преисподни. Здесь есть свой владыка мертвых Бог Варуна, распорядитель адских мук. Считая, что сын его Бхригу слишком самонадеян, он отнимает у него ды хание и дает возможность посетить ад. Перед его глазами раз ворачивается зрелище, которое можно назвать «назидательными встречами». Герой не может их осмыслить и обращается за разъ яснением к отцу.

Нарт Сослан в поисках листьев дерева Аза отправляется в путешествие в Страну Мертвых. И у него были «назидательные встречи», а также те, к кому можно было обратиться за разъясне нием этих картин. Так и напрашиваются сравнения.

Бог Варуна – распорядитель адских мук отнимает у сына Бхригу дыхание и дает возможность посетить ад. Нарт Сослан, получив разрешение от Барастыра, отправляется в Страну Мерт вых в поисках листьев Аза. Перед глазами Бригу разворачивается зрелище, которое можно назвать «назидательными встречами».

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ Сослан едет по Стране Мертвых и видит людей в совершенно разных позициях и обстоятельствах. Бхригу не может осмыслить увиденные картины жизни и обращается за разъяснением к отцу.

Сослан не может разгадать некоторые «назидательные встречи»

и за разъяснением обращается к своей покойной жене Бедохе [22, 164-183;

1, 78-79].

Как верно отметил Дюмезиль, «параллелизм этих двух «Бо жественных комедий» столь несомненен, что напрашивается во прос: не лежит ли в основе обеих одна старинная нравоучитель ная арийская сказка, сохранившаяся в Индии и на Кавказе» [1, 198].

Представляет интерес сопоставительный анализ образов Со слана с греко-скифским Гераклом и главным героем древнеин дийского эпоса – Рамой1.

В подвигах Рамы и Геракла нет преемственной связи, не об наруживается связь и между отдельными эпизодами в подвигах Сослана.

Рама своими подвигами открыл новые пространства. Он сломал лук Шивы, который до него не смог согнуть ни один из претендентов на руку царевны. Геракл противостоит великанам, одерживает победы над чудовищем, очищает от них землю. У Диадора Сицилийского в комментариях о Геракле выражена идея об очищении и идея включения в цивилизацию, территориально ранее занятую чудовищем. Геракл наделен чертами культурного героя. Сослан – тип цивилизаторского культурного героя. Своим победами над великанами, чудовищами, он добывает новые паст бища для нартов. И Сослан наделен чертами культурного героя.

Рама и Геракл своей заботой о людях, своими основными характеристиками соответствуют Сослану. Сослан просить жи вым положить его в могилу, чтобы в случае необходимости он оказал нартам услугу. Сослан – спаситель (спас умирающего от голода ребенка, похищенного орлом), он рыцарь, совершает до брые дела.

Рама – герой древнеиндийского эпоса «Рамяна» и «Махарабхара та», седьмое нисхождение (аватара) Вишну на землю, его воплощение в смертное существо;

Геракл – герой греческой мифологии.

ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

Рама и Геракл – любимцы богов, боги им покровительствуют.

Сослан – подлинный герой, который служит богам, и является их помощником. На одном пиру он прислуживает им, и боги так остались им довольны, что каждый из них одарил нартов полез ными дарами.

Рама и Геракл имеют страсть к путешествиям, избирают не легкие маршруты, порою в дикое приграничье. Сослан рано по кинул нартовское селение, чтобы повидать мир. Он совершает необычайные приключения вдали от обитаемого мира. В одном сказании повествуется, что он странствовал в течении семи лет, поддерживая тесную связь с животным царством.

Рама и Геракл – герологены трех грехов. Они пребывают в борьбе и войнах.

Сослан постоянно в походах, сражениях. При этом проявляет большую жестокость к противнику вплоть до членовредитель ства. Персонаж патетический, он способен на ошибки, слабости, допускает три недостойных преступления.

И у Рамы, и у Геракла главное боевое орудие – лук.

И у Сослана главное орудие как охотника – лук. Лук ему пода рит таинственный человек из Гумм. Лучшее подтверждение его божественности – Лук Сослана (Сослани андура);

так до сих пор называют осетины радугу.

Рама и Геракл одеты в меха (шкуры животных);

человеческая кожа, дополненная скальпами великанов. Сослан тоже одет в шубу, изготовленную из содранной с голов кожи и усов, нередко бывает одет в шубу из волчьих шкур.

Рама и Геракл имеют божественное происхождение (Рама – высшее божество у индусов;

Геракл – сын всемогущего Зевса). И у Сослана – божественное происхождение. Соблазнителем Сата ны был Уастырджи, воплощенный в образе пастуха;

так что Со слан – по существу, сын небожителя Уастырджи.

Рама примиряется, заключает договор о дружбе спустя неко торое время после смерти антилопы Марики… В свою очередь Геракл примиряется с Артемидой после охоты на лань. Сослан отправляется на охоту, замечает чудесного оленя, преследует его. Но как только прицеливается, олень падает – его опередил РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ другой охотник. Ссора между охотниками завершается прими рением.

Рама женится на царевне Сити и ради нее проходит брачные испытания. Геракл совершил за двенадцать дней десять подвигов и становится бессмертным. Бессмертие сделало возможным вос соединение с бессмертной супругой. Геракл случайно разжигает костер: «Когда огонь разгорелся и пламя охватило Геракла, с неба спустилась туча и с громом унесла его на Олимп, где он был при нят в сонм бессмертных» [24, 141]. Сослан также не ищет легких путей к подвигам: входит в свою могилу живым, где он продол жает действовать, является на зов нартов в критически опасных ситуациях. Сослан женится на дочери Солнца, испытав невероят ные трудности.

Рама, как и Геракл – синоним силы, могущества.

Сослан – могучий герой, искатель силы, одолевает великанов несравненно более могущественных и сильных. В некоторых ска заниях у него массивная внешность, небывалый рост;

он отправ ляется в поход в поисках ответа на вопрос: есть ли кто-либо в мире сильнее его.

Виновница смерти Геракла – сестра и супруга Зевса, олим пийская богиня Гера. Виновница смерти Сослана – дочь Солн ца, которая была антагонистом мужа своей сестры Агунды [6, 168-181].

Все вышеприведенные параллели не оставляют сомнения в том, что «своими основными характеристиками Сослан соответ ствует героям Гераклу и Раме. Он представлен как кровный сын «могущественного» бога Уастырджи, который разделяет с Зев сом и Индрой свойство неисправимого мужественного соблазни теля» [4, 95]. В подтверждении сказанного существуют и другие плоскости сравнения.

На древнеиндийском боге Индре – три греха: обладание за мужней женщиной, победа в нечестном поединке, убийство брах мана [25, 142].

Один из персонажей артуровских легенд, Гуинн, похитил силой жену Гуитира;

пленил благородных вождей в несправед ливой битве;

совершил кощунственное преступление (заставил ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

сына убитого им Нуитона съесть сердце своего отца и др.). И нарт Сослан тоже грешен: требует сестру Тотрадза, одерживает веро ломную победу над Тотрадзом, ударом копыта коня разламывает блюда его матери.

Интересны – древнеиранские параллели к образу Сослана. По легенде Индра желает сына, но ненавидя женщин, он оставляет свое семья на скале, которая зачала от него сына по имени Диор фос [1, 65]. Отец Рустама Заль при его рождении вызывает на по мощь птицу Симург. Птица велит разрезать матери бок и вынуть младенца через этот разрез [8, 32].

Сослан рождается от камня. Некий пастух, возбужденный красотой Сатаны, к которой не мог подойти из-за разделяющей их широкой и быстрой реки, источает свое семя, и оно, перелетев через волны, поражает камень, на котором сидит Сатана. Та пере носит камень к себе домой, а через несколько месяцев с помощью кузнеца нартов он производит на свет мальчика.

Сослан совершает известное путешествие в загробный мир.

В религиозной персидской литературе есть «Книга об Ардавира фе». Святой муж Ардавираф предпринимает путешествие в за гробный мир: оно во многом совпадает с путешествием Сослана в тот же мир [8, 48].

Название радуги в «Шахнаме» – Лук Рустама, а в нартовском эпосе – Лук Сослана.

Сослана одаривают небожители подарками для нартов. Функ ции нартовских небожителей в «Шахнаме» выполняет Первая ди настия, которая состояла из десяти царей, представленных людь ми, обладавшими чертами мифологических персонажей. Здесь налицо – последовательное развитие одного и того же древнеи ранского сюжета.

Сослан погибает в результате мести женщины-красавицы – дочери Солнца, а Сиавуш – в результате мести женщины-краса вицы Судабы (сюжетное сходство). Гибель Сиавуша происходит от рук негодяя Гаруя, а Сослана – от Колеса Балсага.

Сослан в лютую зиму погнал голодный скот нартов на земли Мукара на берегу Черного моря – нарты смертельно боялись всту пать на земли великана. Сослан сразился с великаном. С большим РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ трудом ему удалось одолеть Мукара и вернуть стадо в нартовское селение. В «Шахнаме» аналогичная страна – Мазандеран, куда никто из иранских правителей не шел войной. Только благодаря Рустаму иранские войска и правитель избежали смерти.

Оба героя, как ни сильны, но им не удается без хитрости и чародейства одержать верх над противником.

Забавны параллели Сослана с Кухулином, одним из главных героев ирландских саг. Небожительница Морриген, отвергнутая Кухулином, мстит ему тем, что околдовывает его колесницу пе ред роковым для него боем.

Смерть Сослана происходит в результате столкновения с Балса говым Колесом, которое выслала против него отвергнутая Сосланом небожительница, дочь Солнца, сестра Агунды, жены Сослана. К Ку хулину и Сослану слетаются птицы, чтобы напиться их кровью. Оба они совершает путешествие в загробный мир [4, 95-97].

Образ Сослана находит параллели и в культуре средневековой Западной Европы. Здесь устраивали праздник Солнца, где оно представлялось огромных размеров горящим колесом, (украшен ным соломой). В Лотарингии его скатывали с вершины холма и оно должно было докатиться до реки Мозель. Колесо – символ солнца. Обряд известен всей Западной Европе, проводился он в дни летнего солнцестояния и равноденствия. В Нартовском эпосе имеется Колесо Балсага. Это зубчатое, огромных размеров коле со, охваченное пламенем. На своем пути оно обращает в пепел деревья, препятствующие его бегу. Оно катится через леса и до лины до самого Черного моря, где и падает в воду, как в Лотарин гии – в реку Мозель.

Древние греки осаждали Трою и добились успеха, прибегнув к хитрости: проделка с «конем», внутрь которого забрался отряд воинов. Сослан осаждает крепость Гори, но не может добиться успеха. В конце концов он обязан победой хитрости с лжетрупом, который располагается внутри специально заколотого и выпотро шенного быка [22, 205-208]. Второй пример, подтверждающий первый – из абхазской Нартиады. Патраз говорит: заверните меня в коровью шкуру и бросьте в крепость (осет. – привяжите меня к стреле и выстрелите). Оба эти варианта (и троянский конь и ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

бычья шкура), не что иное как фольклорные отголоски древней шаманской практики.

Много общего в образах Сослана и рыцаря Говейна. Сила Го вейна растет от рассвета до полудня и исчезает с заходом солнца.

Он же совершает путешествие в загробный мир и наделен даром волшебства. Подобно Говейну, в борьбе с врагами Сослан одер живает победы до тех пор, пока солнце в зените;

он совершает путешествие в Страну Мертвых. Сослан наделен волшебными свойствами, он – чародей.

А вот сравнение образа Сослана с Аполлоном. Имя солнечно го божества скифов Геродот передает в греческой форме – Апол лон, олимпийский бог, сын Зевса и Лето. У Аполлона – солнечная природа. Он включает в свой образ архаические и хтонические черты, отождествляющие его с солнцем. Сослан – тоже солнеч ное божество;

у него много общего в образе и деяниях с Аполло ном. Сослан одерживает победу обязательно в полдень, и он муж дочери Солнца. Могила Сослана расположена близ с. Мацута.

Праздник, посвященный ему отмечается в начале третьей декады июня, когда наступает летнее солнцестояние.

В скифской иконографии (бляхах) имеются изображения свернувшегося кольцом вокруг огня хищника [1, 93]. В мороз ную погоду нарты в походе. Созырико (Сослан) похищает огонь из дома великана (он спит свернувшись клубком, подобрав ноги к голове). Еще ближе к скифскому варианту кабардинский вариант сказания: Мороз. Нарты в походе. Созырыхъо похищает огонь из дома великана (тот спит свернувшись клубком, подобрав ноги к голове. Посреди этого живого кольца горит огонь) [26, 78-79].

Батрадз. И образ Батрадза, второго по значимости героя На ртиады, позволяет провести множество параллелей с Аресом, Артуром, Ланселотом, Кухулином и другими известными мифо логическими персонажами.

Ежегодно скифы одного округа привозили 150 вязанок хворо ста, нагромождая их друг на друга. На вершине устраивали четы рехугольную площадку – три стороны отвесные, к четвертой есть доступ. На каждом таком холме водружался железный меч. Это и был кумир Ареса, которому ежегодно приносили жертвы.

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ Разозлившись на нартов, Батрадз потребовал от них загото вить ему 100 возов древесных углей, достать 24 пары кузнечных мехов и устроить огромную кузницу с горном и начать ее раз дувать. Стальной Батрадз раскалил себя на огне добела. Потом он бросился в море, закалился и вернулся истреблять нартов. По другому варианту, Батрадз велел нартам собрать колючки, обра зовал из них огромную гору и взобрался на самый верх.

Следует отметить, что, хворост, нагроможденный для Ареса, был подвержен лишь воздействию непогоды и ежегодно попол нялся, а костер Батрадза сгорает. Но разница эта объясняется, видимо, различным уровнем, на котором разыгрываются эти сцены [4, 22].

По существу Арес – оружие, олицетворения божества со сво им оружием. Батрадз: герой-оружие, бог-стрела, бог-меч. Он про сить поставить себя на лук, заложить себя в гигантскую пушку как ядро, чтобы пробить стену вражеского крепости. Батрадз и меч – идентичны. Лучшее к тому доказательство: Батрадз мог умереть в этом мире только тогда, когда меч его будет брошен в море. Культу Ареса, в целом, военному культу скифов и его следам в осетинской Нартиаде посвящено специальное исследование молодого этно лога А. В. Дарчиева. Вывод, к которому он приходит, таков: культ Ареса имеет древние индо-иранские истоки [10, 55].

С мечом увязывается и имя деда Батрадза – Ахсара. Ахсар был известен прежде всего как владелец меча, выкованного из упавшего с неба куска небесной руды: его и поныне называют ахсаргард (меч Ахсара).

Артур и рыцари Круглого Стола проводят целые периоды сво ей жизни у озера и даже воспитываются там. Точно также для многих нартов подводное царство Донбеттра рассматривается как родной дом.

Во многих отношениях Батрадз – это Артур в своем макси мальном проявлении, будучи с самого начала человеком-мечом, героем с телом из булатной стали. Он не только воспитан боже ственной женщиной в подводном царстве, но она также дарит ему меч, как это происходит и с Ланселотом [11, 302]. Закалка Артура и Батрадза – идентична до деталей.

ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

Артур приказывает своему верному спутнику бросить королев ский меч Эскалибур в озеро. Дважды спутник Гвифлет обманывает Артура, бросая в озеро свой меч, а затем ножны меча Артура. Ко роль, владевший тайными знаниями, не позволяет себя провести.

Тогда Грифлет бросает меч Артура в озеро и наблюдает картину:

из озера появилась рука, схватила Эскалибур, потрясла им три или четыре раза, затем исчезла. Так описывается финал жизни Артура.

А вот мотив из Нартовского эпоса, в котором также видна мисти ческая связь меча со своим хозяином. Батрадз приказывает нартам бросит его меч в море: ибо герой не может умереть, пока меч его не будет брошен в море. Нарты не могут сдвинуть меч с места и решают обмануть Батрадза, сказав, что меч уже брошен в море. Ба традз, не поверив, спрашивает их: какие чудеса произошли, когда меч упал в волны. «Никаких» – ответили они смущенно. «Значит, мой меч не был брошен в море, иначе бы вы видели чудеса» – был ответ Батрадза. Когда же нарты запрягли тысячи тягловых живот ных, довезли меч до моря и бросили его в море, «тут же поднялись волны, начался ураган, море вскипало, затем стало красным от крови. Когда удивленные нарты прибежали к Батрадзу и рассказа ли о виденном, последний испустил дух».

И, наконец, слово Эскалибур (от калибурн) – производное от латинского в значении «сталь». Оно в свою очередь, связано с названием известного племени кузнецов халибов – так назы вали часть сарматов, которые жили на Кавказе. «Таким образом, – заключает А. Рид, – название волшебного меча Артура напря мую связано с величайшими умельцами в изготовлении мечей – сарматами» [11, 303]. Сопоставительному исследованию глав ных персонажей артуровского цикла легенд и Нартовского эпоса (Артур-Батрадз) посвятил специальную работу Ж. Грисвар. При этом автор находит соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, причем столь точные и поразительные, что они не могут быть случайными [4, 11]. Соответствия эти объяс няемы Грисваром скорее как общее наследие, нежели заимствова ние. Приведенные параллели между артурианским и батрадзов скими легендами настолько ярки, что вряд ли это сходство можно объяснить простым совпадением.

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ Грисвару же удалось провести довольно убедительную парал лель между нартом Батрадзом и героем ирландских саг Кухули ном (зачатие Кухулина и Сослана, рождение Батрадза и Кухулина, детство героев, подвиги Батрадза и приключения Кухулина, трю ки Кухулина и Батрадза и др. [5, 21-41].

Тесные мифологические параллели наблюдаются в образах Батрадза и Индры.

Индра – грозный бог войны и повелитель молний. К нему вос ходят истоки культа Ареса. Много общего между героями. Рож дение и детство Индры и Батрадза в основных чертах совпада ют. Мать не хотела произвести Индру на свет. Индра находился в материнском чреве [24, 246] «тысячи месяцев и много осени».

Батрадза мать не доносила, передав зародыш на спину отца, нар та Хамыца.

Батрадз: герой-меч, его образ тесно связан с громом и молни ей, ветром и вихрем. Громоподобное богоявление повторяется на протяжении всей его жизни. Свидетельство близости к грому – среди нартов он единственный, который пользуется своим телом как снарядом.

Батрадза с Рустамом сближает факт их необычного рождения.

И Рустама извлекли из утробы матери при помощи ножа. Младе нец оказался великаном, могучим как слон, настолько крупным и сильным, что его едва могут прокормить десять кормилиц [8, 20, 55]. О чудесном рождении Батрадза и его необыкновенной силе уже говорилось выше.

Следов закалки Рустама в «Шахнаме» нет. Видимо, мотив за калки Батрадза – отражение времен индоевропейской общности, восходящей к более отдаленным временам.

Многие из героев «Шахнаме» до возмужания воспитываются в семьях своих матерей (следы матриархата). Детство свое Ба традз проводит в море, у своих родичей. Сходство носит генети ческий характер.

Рустам поражает окружающих своим ростом, мощью, силой, обликом.

В Нартиаде: Батрадз – герой, мощный, сильный, непобеди мый.

ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

Рустам в момент опасности покидает родной Систан и вы ступает в защиту иранцев. Батрадз пребывает на небесах у Курда лагона и спускается на землю, когда нарты нуждаются в защите, помощи (выручить, отомстить).

Сходство прослеживается и в сюжетах о том, как Батрадз ов ладел крепостью Гори, и как Рустем захватил обитель людоедов (оба проявили немало усилий и находчивости).

Фарудин борется с чужеземным царем, тираном Заххаком и освобождает двух сестер-красавиц. Выполняя наказ Акулы, Ба традз вызволил из рук Кандзаргаса своего деда и двух девушек красавиц (дочерей Солнца и Луны). Поразительное сходство, вос ходящее к временам иранского единства [8, 65].

Зухраб угрожает матери и узнает от нее о своем происхож дении. Рустам клянется отомстить врагам за смерть Сиавуша.

Подобно ему, Батрадз мстит за кровь отца, угрозой заставляет Сатану сказать ему правду. И Рустам и Батрадз мстят и тем, кто косвенно был виновен в смерти соответственно Сиавуша и Ха мыца.

Рустам, истекая кровью, умудряется убить своего врага Ша гада. Батрадз и после смерти удается погубить немалое число не божителей и нартов. Сходен и мотив богоборчества у двух срав ниваемых эпических героев. Сюжеты – архаические, но время их не изменило.

Сырдон. Много общего между ним и верховным божеством Ирана Ахриманом. Действия их в основном схожи. Однако Ах риман чинит только зло и ни при каких обстоятельствах не при ходит на помощь иранцам. В отличие от него Сырдон, хотя и обо ротень, но может делать и добрые дела, спасать нартов.

По желанию Индры тайное место, где укрывали коров, обна ружила собака Сарома. Тайное жилище Сырдона Хамыц обнару жил с помощью собаки Сырдона. Хамыц подстерег ее и поймал за веревку. Но собака не хотела выдавать своего хозяина. И только после того, как Хамыц избил ее до полусмерти, собака побежала в потайной дом Сырдона [22, 215-217].

Весьма интересные параллели проводит Дюмезиль между Локи (скандинавские саги) и Сырдоном. Все черты Локки обна РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ руживаются в Сырдоне и все черты Сырдона – в Локи: то, что «полезное» начало в обоих образах сосуществует с «вредным» и что великое преступление и великая кара составляют итог жизни, состоящей из мелких козней и сдерживаемой вражды [1, 127-131].

В литературе о Нартиаде существует и работа Алена Кристоля «Сырдон и Одиссей», которая содержит немалое количество об щих элементов в образах сравниваемых героев. По мнению автора, они следующие: «Неизвестный отец, или отцовская ветвь, принад лежащая к низкому социальному сословию;

важность материнской линии, которой присущи хитрость и магия;

проживание на краю населенного мира в тайном жилище;

способность к перевопло щению в других людей или животных;

двоякое отношение к нему других героев, одновременно положительное, когда он помогает избегать опасности, и отрицательное, когда строит козни, которые могут их или выставить в смешном свете, или поставить их жизнь под угрозу» [27, 157]. Поразительно близки параллели между Сыр доном и одним из героев исландских саг Брикриу.

Ацамаз. Один из малых циклов Нартиады посвящен Ацамазу.

Интересные наблюдения сделаны Э. Б. Сатцаевым при сопостав лении Ацамаза с одним из героев «Шахнаме» Фариданом. Аца маз выведывает у матери секрет гибели своего отца, после чего жестоко мстит убийце;

истекающего кровью его чудом спасает жена врага, влюбившаяся в него. Фаридан выведывает у матери секрет гибели своего отца, затем жестоко мстит убийце Заххаку.

Сюжетный мотив мести в Нартовском эпосе и «Шахнаме» на столько схож, что можно усматривать здесь единые сюжетные корни, восходящие ко времени иранского единства [8, 80].

Вера в загробную жизнь. На множество ярких параллелей на прашиваются погребальные обряды.

Загробная жизнь скифам представлялась как продолжение земной. Поэтому отправляя умершего в последнее путешествие, они снабжали его всем необходимым. Скифы, как и иранцы, кла ли с покойником его драгоценное оружие, предметы быта. У на ртов сохранилось подобное представление о загробном мире.

Умирая нарт Сослан потребовал, чтобы ему показали всю его погребальную одежду, сшитую из «драгоценного щелка». Он ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

даже потребовал, чтобы на него надели эту одежду и положили в гроб живым. Об этом же свидетельствует путешествие Сослана в Страну Мертвых. С разрешения Барастыра мертвецы могут по сетить земной мир, чем воспользовались многие из них.

Скифы бальзамировали умершего царя и на траурной колес нице возили по всем подвластным народам. По окончании цере монии его хоронили в могиле и насыпали высокий курган. Про стых же скифов, после смерти родственники, положив на повоз ки, возят по родственникам и друзьям в течение 40 дней, затем погребают [14, 71-73].

Погибшего от рук Созырыко мальчика Алимбека из рода Ацат нарты решили похоронить на необычном кладбище, где похоронены самые славные и почетные старшие. Следовательно, знатных нартов хоронили отдельно и строили для них курганы.

В оплакивании покойника у скифов принимают живое уча стие не только близкие родственники, но и все знакомые. Геродот пишет: «Они отрезают кусок своего уха, обстригают в кружок во лосы на голове, делают кругом надрез на руке, расцарапывают лоб и нос и прокалывают левою руку стрелами» [14, 71].

В сказании «Смерть Сослана» рассказывается о том, как опла кивали нарты умершего Сослана: мужчины от горя царапают лицо, щеки, а женщины рвут на себе волосы [22, 191].

По Геродоту, вокруг могилы скифского царя расставлялись трупы коней, предназначенных сопровождать его в загробный мир. Их душат, потрошат, чистят нутро и, набив мякиной, заши вают: потом их водружают на колья [14, 72].

Сослану, чтобы удачно выбраться из Страны Мертвых, Сыр дон рекомендует отыскать самого лучшего коня в табуне, зарезать его и очистить от всяких нечистот. Сослан находит такого коня, который ему советует: «Как только я умру, ты быстро, но осто рожно сними с меня шкуру и набей ее соломой. Потом сядь вер хом на чучело мое…». На таком мертвом коне, набитой соломой Сослан пытается выбраться из Страны Мертвых, но подстрелен ное чертями чучело коня сгорает [22, 182].

Обряд посвящения коня был известен всему индоиранскому миру. Но, пожалуй, скифы превзошли всех остальных. Они при РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ носили в жертву коня всем солярным божествам, а также лицам высших социальных рангов. Скифские царские курганы поража ют несметным количеством конских захоронений. Вокруг моги лы скифского царя выставляли коней, как отмечено выше, наби тых соломой (мякиной).

В захоронениях скифов и сарматов обнаружены разломанные колесницы. Двумя половинками колеса скифы укрепляли чучела коней вокруг погребений царей. Колесом от повозок закрывал ся вход в погребение. Когда скончался Сослан, Батрадз раскопал «могилу, выхватил оттуда колесо Балсага, расколол его на две ча сти и принес на могилу Сослана. Воткнул в землю как памятник»

[22, 193].

У ног погребенного Сослана Батраз врыл колесо убившего его Балсага, прежде расколов его на две части [22, 19].

Воинская доблесть. Правая рука. Геродот писал: «Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека, но не тем способом как скот, а по иному обряду,… у заколотых жертв от рубают правые плечи с руками и бросают их в воздух» [14, 62]. У этих намеренно изуродованных пленных не было могилы и отсе чение правой руки служило позорной смертью [14, 62]. Сообще ние Геродота подтверждает археология. В Закубанье (Зубровский курган) обнаружена сарматская золотая фибула рубежа н.э. На ней изображена усатая мужская голова, а левее – отрубленная правая рука с предплечьем [28, 78].

После отсечения головы убийцы отца Сайнаг Алдара, нарт Батрадз отрубил его правую руку и захватил с собой, чтобы на рты поверили ему. Но нарты не хоронили никого с изуродован ным телом, и Сатана попросила Батрадза отнести ее обратно.

Батрадз отправился в дом Сайнаг-Алдара. «Вошел Батрадз, от дал почести, подобающие покойнику, а отрубленную руку поло жил ему на грудь, сказав: – Да возрадуется земля праху твоему!..

Ты убил отца моего, я отомстил за него, – возмездие сверши лось. Вот тебе рука твоя!» [22, 290]. Мотив этот присутствует и в сказании о Тотрадзе. Отпросившись из загробного царства, он победил Сослана, и отрубил ему правую руку. На эту тему есть в эпосе и заклинания. Сослан говорит: «Пусть бы нарты ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

съели мою правую руку» [22, 164]. Если застреливалась дичь, то нарт-охотник отдавал первому встречному правую лопатку.

Мотив отсечения правой руки встречается в осетинских народ ных сказках.

Из анналов истории известно, что в Малой Азии и на берегах Азовского моря жили женщины- воительницы. Занимаясь грабе жом скифских владений, они смешались с ними и от их брака по явились сарматы (савроматы). У сармат было много воинов-жен щин. Встречаются и погребения женщин-воительниц с оружием.

Характерный обычай выжигания правой груди античные авторы Гиппократ, Страбон, Диодор Сицилийский зафиксировали у сав роматок и амазонок. Как сообщал Флавий Сиракузский, среди пленных сармат, взятых римлянами, десять были женщинами, переодетыми в мужскую форму.

Яркое отражение сказанное находит в нартовском эпосе. Ба традз пригрозил Сатане: если она не откроет секрет – кто убил отца, то он выжжет ее грудь [19, 16]. В андиевских вариантах на ртовских сказаний имеется сюжет об отважной дочери Даргаф сара, собравшей отряд из девушек и ведущий успешные боевые действия против великанов- уаигов.. Сражаются девицы в муж ской одежде [29, 134-136].

В сказании «Смерть Болатбарзая» читаем:

Стрела и меч знакомы девам стали Из лука все без промаха стреляли, Готовились без устали к сражениям, Их вдохновило будущее мщенье [30, 40].

Важную роль в мифологии и религии скифов играл кубок по чета. В скифских погребениях найдены бронзовые чаши. Среди золотых даров, упавших на землю скифов была и золотая чаша.

«Раз в год правитель в своем округе приготовляет сосуд для сме шения вина. Из этого сосуда пьют только те, кто убил врага. Те же, кому не довелось еще убить врага, не могут пить вина из этого сосуда, а должны сидеть в стороне как опозоренные. Для скифов это постыднее всего. Напротив всем кто умертвил много врагов, подносят по два кубка и те выпивают их разом» [14, 66]. И у сар мат и алан этот обычай сохранился.

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ Нартовская Уацамонга (б.указательница) обладала чудесным свойством: её удостаивается тот, который расскажет правдивую историю о своих великих подвигах. Кто не лжет, к устам того чаша сама чудесным образом поднимается. Чаще всех этой че сти удостаивался нарт Батрадз [22, 267-268]. Нечто подобное со хранилась и в балкарских сказаниях. У нартов почетного бокала (нуазн) из рук Сатаны и других хозяек удостаивались самые по четные гости.

Поиск параллелей уводит нас в глубокую древность. Как от мечал Ж. Дюмезиль «в культах индоиранцев священные напитки, а стало быть, чаши и кубки играют первостепенную роль» [1, 46].

Исследователи проводят параллель и с иранской мифологией – волшебной чашей Джамшида, которая свои свойства проявляет лишь в праздник Навруз [8, 61-62]. И чаша нартов Уацамонга имел религиозный статус. Она хранилась у рода мудрецов и жре цов – Алагата. В целом, «в мировом фольклоре мотив чудесной чаши встречается часто, однако многочисленные параллели боль шей частью не восходят к единым генетическим корням. Что ка сается осетино-иранских параллелей, то здесь сходство явно но сит генетический характер. Корни его могут восходит к временам индоевропейской общности. В эпосах многих индоевропейских народов чудесная чаша часто выполняла почти те же функции, что и в нартовском эпосе и «Шахнаме» [8, 63].

Весьма сходны функции чаши в артуровских легендах и нар товских сказаниях. «Часто Грааль считается той самой чашей, из которой Христос и апостолы пили пиво на Тайной Вечере… Свя щенный предмет не терпит скверны и открывается только людям чистым телом и душою» [11, 336-337]. Хотя Уацамонга не связана с христианством, но на пирах герои также борются за обладание священной чашей. В обеих традициях этой чести удостаивается лишь самый безупречный герой. Чаша является «определителем»

доблести и геройства, разоблачительницей лжи в словах героев и оценщиком степени и качества «героических» деяний нартов.

Уацамонга как бы детектор лжи: её появление у губ говорящего считается подтверждением правдивого рассказа. Уацамонга не трогается с места когда говорят Сослан или Хамыц. И Лансело ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

ту отказано в обладании Граалем (из-за неблагоразумной связи с Гвиневерой).

У скифов существовало несколько способов совершения об ряда побратимства. Два скифа, совершая обряд побратимства, в чашу с вином примешивали собственную кровь, чтобы стать «кровными друзьями». В чашу погружали меч, стрелы, секиру и копье. После выражения заклинания (защищать друг друга в бою, не щадя себя) собирающиеся стать побратимами и присут ствующие пили из этой чаши смесь вина и крови [14, 70]. Че ловеческая кровь обладала мистической силой, укрепляла узы братства.

У скифов бытовали и другие способы побратимства. Надре зав себе пальцы, собирали кровь в чашу и, обнажив острие мечей, держась друг за друга, пили из нее – после этого нет ничего, что могло бы их разъединить. И, наконец, третий способ: братающи еся наполняли бокал напитками и бросали туда серебряные моне ты, и каждый трижды пил из бокала, клянясь в верности.

В Нартовском эпосе не раз совершается обряд побратимства.

Отец Ацамаза Аца погиб на поединке с похитителем жены своего побратима Насран-Алдара [31, 3-15]. Побратимом Урузмага был алдар Урупа. Предания и эпос сохранили память о более сложных церемониях при побратимстве: смешение в бокале крови обоих участников, торжественная клятва над огнем, прикосновение к груди и др. [32, 571].

Жестокими насмешками награждали скифы того, кто умирал от случайных болезней. По достижении 60 лет скифа выводили за ворота и убивали: или же спускали с моста. Один скиф в Афинах сбросил своего 60-летнего отца с моста и его обвинили в отце убийстве. Он ответил, что сделал это по обычаю своего племени [32, 993]. Ритуальное убийство стариков совершали массагеты и исседоны [14, 26]. Сходный сюжетный мотив имеется и в персид ском эпосе «Шахнаме»;

бес пытается подбить Заххака к убийству престарелого отца.

Нарты же по достижению 60-ти лет устраивали в честь нарта последний пир, после чего сажали в корзину из хвороста и ска тывали с обрыва. Состарившийся, беспомощный Урузмаг просит РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ нартов сколотить большой и крепкий сундук, положить его в него и бросить в море. Как считает Э. Б. Сатцаев, «корни сюжета пре зрения к старости и естественной смерти следует искать у скифов или даже у ариев. На кавказской почве у осетин этот обычай ис чезает и сохраняется лишь в эпосе [8, 39].

Котел. Скифский царь Ариант, желая узнать численность населения, собрал с каждого из них по одному наконечнику стрелы и велел изготовить огромный медный сосуд вместимо стью 600 амфор, который был поставлен в местности «Священ ные Пути» близ алтаря Ареса. По сведениям Геродота, скифы варили жертвенных животных в огромных котлах.

Об огромном котле нартов говорится в сказании «Уастыр джи и безносый Маргудз». С вершины горы Уастырджи увидел на земле огромное изображение, принятое им за солнце. «Это не солнце, – отвечает ему Маргудз, – это медный котел, но такой котел, что напитка, однажды сваренного в нем, хватает на семь лет, и потому каждый день сколько ни пей, а котел делается все полнее и полнее… Сокровищем наших предков был этот боль шой котел, но силой отняли его у нас Донбеттры» [33, 474].

Конь. Это выдающееся домашнее животное играет исклю чительно большую роль в мифологии индоевропейских народов и в Нартовском эпосе.

Конь в жизни индоиранцев появился в глубокой древности на их прародине. Культ коня сложился у их потомков, в том чис ле и скифов, в жизни которых он играл исключительную роль.

Скиф, не имевший коня, терял свой авторитет в обществе. Ски фы высоко ценили уход за конем, периодически устраивали скачки (на далекие и близкие расстояния).

О высокой значимости коня в жизни нартов в сказаниях множество иллюстраций. Огромную массу людей собирали на ртовские скачки;

это было великолепное зрелище, где демон стрировалась удаль, выносливость. На скачках, судя по эпосу, с нартами соревновались и боги. Маленький Тотрадз и Ацамаз прямо из своих люлек идут в конюшню, разыскивают коней сво их отцов, приручают их, готовясь к убийству своих врагов. Пер вейшая цель при дерзких нападениях – угон лошадей.

ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

В мифологии индоевропейцев, конь – небесное явление, это божество равное ангелам. У коней Ареса божественные роди тели: северный ветер и богиня Эримия. Прародительницей ски фов была дочь Днепра – ехидна, полузмея-полудева. Нартовская Дзерасса (покровительница вод, растительности и плодородия) была дочерью владыки вод Донбеттра. Рожденный Дзерассой от брака с Уастырджи жеребенок стал родоначальником коней и одновременно спутником главы нартов Урузмага.

Крылатые (волшебные) кони – общеиндоевропейский фено мен, характерный для многих народов указанного круга. В гре ческих мифах бог Солнца Гелиос сидит на золотой колеснице и по небу гоняет своих крылатых коней [24, 145]. Популярный у скифов образ крылатого коня зафиксирован на Чертомлыцкой вазе, на золотых пластинках из курганов Большая Близница и Куль-Оба. Крылатый небесный конь широко представлен в тад жикском фольклоре [34, 40].

В нартовских сказаниях фигурируют крылатые кони. «У сы новей Телберда лошади крылатые, а летают они между небом и землей» [22, 122-123]. Кони мчат своих всадников ниже облаков и сила их равна буре. Уацилла сидит на огненной колеснице, запряженной огненными крылатыми конями. Полез сын Дзылы на чердак, нашел там сухую конскую шкуру, три раза встряхнул ее, как ему показала вещуня, помолился Богу и мигом шкура об ратилась в крылатого коня [22, 345].

В эпосе крылатые кони летят по небу как птицы. Для скиф ской мифологии были характерны представления о птице-коне.

Уподобление коня и птицы зафиксировано и на инвентаре кур ганов Куль-Оба и Большая Близница. Среди предметов, обнару женных археологами в гробницах саков и сармат, имеются пред меты с изображением орлиноголовых коней.

Конь нарта Хамыца, белый как лебедь, летит по воздуху как коршун, обгоняя ветер. Трехгодичный конь Сослана летит как птица между небом и землей и т.д.

У ираноязычных народов образ коня является солярным символом. Велика роль коня в космогонии скифов и саков. Конь – символ солнца у саков. На светильнике из Иссыка человек РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ перед светильником – адорация почитаемого коня или солнца.

Конь считался лучшим жертвенным животным в честь богов.

Массагеты богом считали одно лишь солнце и приносили ему в жертву коней. Лучшая иллюстрация связи коня с солнцем у нартов – наличие в эпосе специальной породы коней – Хуры бхт (кони солнца).

Имена, образованные от иранского названия лошади aspa получили широкое распространение на всей территории рас селения иранских народов, особенно скифов и сарматов, о чем свидетельствует наличие ряда личных имен царей и предводи телей (Аспадон, Баивараспа и др.).

Имя знаменитого коня Урузмага Арфан – это имя существа живущего на небе. Арфан – божество священного коня. К aspa восходит и осет. йфс-/афса-кобыла.

У индоевропейцев, в том числе скифов, кони, посвященные богам – всегда белой (серебряной, рыжей) масти. Царю прино сили в жертву белого коня. В Авесте сказано: царь мчится на запряженной белыми конями колеснице.

Самые лучшие кони нартов – всегда белого цвета. Конь Урузмага Арфан – белой масти. И Уастырджи непременно разъ езжает на белом коне. Покойнику осетины посвящали, как пра вило, белого коня.

Мифический конь плавает как рыба. Водяной конь, иногда крылатый, обитает в источниках воды.

В нартовском эпосе встречаются кони с рыбьим хвостом.

Эта особая порода, принадлежавшая к божеству солнечного света. На таких конях герои Нартиады совершают свои подвиги.

Кони подобны людям, очеловечены. Конь Индры носит эпи тет «драконоубийца» и затаптывает змеенышей.

По описанию Плиния Младшего, в одном бою погиб вождь скифов. Когда враг подошел к мертвому сопернику, чтобы за брать у него оружие, конь забил его копытами и зубами. В скиф ских древностях сохранились изображения: всадник поражает кабана, борется со львом и т.д. Мифические кони обладают че ловеческими качествами: умеют разговаривать, советуют, мыс лят. Скифские кони, внешне невзрачные, кажутся медлительны ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

ми, но зато не знают усталости, они выносливы и побеждают внешне более крупных, привлекательных коней.

В нартовских сказаниях конь – деятель наравне с героем, равный ему по силе и воображению. Конь Созрыко – умница.

Конь Урузмага разговаривает. Трехгодовалый конь Сослана ле тит между небом и землей, конь Батрадза затаптывает врагов и подает добрые советы. Конь участвует в сражениях со своим всадником, разговаривает с ним, а в случае гибели доставляет его домой. Он может указывать дорогу, давать умные советы, не щадить себя. Во время битвы учит всадника, как отобрать у противника оружие, перемещается по земле, по небу, и под землей. По совету самого коня Батрадз (Сослан-?) обмазывает ему морду, чтобы его внешность отпугивала коня противника [35, 20]. Археологи обнаружили изображения трехногих коней в Пузырыке, в Придонье. У многих народов прослеживается связь трехногих коней с водной стихией. Весьма часто конь Уастырджи изображается трехногим [33, 15]. Это свидетель ство хтонического водного начала этой породы коней.

В греческих мифах патрон страны мертвых Аид имеет бес смертных коней. Они запряжены в золотую колесницу, и трудно их остановить. У владыки мертвых Барастыра – бессмертные кони. Он отдает своего коня Уадындза, чтобы тот поднялся в на земный мир. В отдельных сказаниях конь – продукт подземных сил. Кони, выращенные чертями, обладают сказочными свой ствами;

с ними хозяин чувствует себя уверенно. Воспитанник подземных сил конь Тотрадза может передвигаться под землей.

Созырыко его коня Дзындз-аласа подарил царь чертей Елызбар.

Сраженный на поле брани конь Сослана говорит: сними с меня шкуру, сделай из неё бурдюк и набей ее соломой. Потом сядь верхом на чучело мое, и, кто знает, может быть, я донесу тебя до дома [22, 182-183].

На археологических памятниках скифской эпохи (золотая пластинка из Куль-Оба и диск Амурдаринского клада) запечатле ны сцены преследования скифом зайца накануне решающего сра жения с персами. Тем самым скифы демонтрировали, что всерьез противника не воспринимают. Точно такая же картина описана РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ в Нартовском сказании «Вариант о сыне нарта Урузмага Крым Солтане». Небожитель Сайнаг-Алдар однажды собрал небесных святых (Уастырджи, Уацилла, Сафа и др.) к себе домой. В ходе застолья стал слышен шум с земли. Хозяин попросил своих го стей посмотреть через подзорную трубу, что происходит на зем ле. «В подзорную трубу смотрели долго и увидели, что нартов аул окружило большое войско, а сами нарты в середине своего аула танцевали и плясали, а Сослан развлекался в постели со своей красивой женой» [31, 93-94]. Второй пример. В битве с агурами, когда враги окружили со всех сторон нартовское селение, то, не смотря на смертельную угрозу, мужчины танцевали знаменитый симд. Как видно, имеют место незначительные сюжетные рас хождения, но мотив – одинаков, как бы скалькирован.

Олень. У скифов существовали культовые гимны о боге – прародителе, человеке-олене. С оленем скифы связывали веру в воскрешение, возрождение, оживление убитого зверя. В скиф ских захоронениях найдены грифонообразные животные с чело веческой головой и оленьими рогами.

В Нартовском эпосе олени часто очеловечены, наделены да ром речи. Нарты верят в воскрешение, возрождение, оживление убитого зверя. Если Агримпаса скифская – богиня зверей, то Афсати – божество диких животных, в том числе оленей. Афса ти живет в дружбе с нартами и дарит им целые стада оленей в дни пиршеств и свадеб.

Скифам импонировали в олене такие качества, как быстрота, сила и стремительность. Потому его изображения встречаются на многих находках, в том числе знаменитый образ золотого оленя с 18 отростками на рогах. Нарты тоже любили оленей, Он для них был символом красоты и изящества. В эпосе упомина ются и «стдссиуон сагт» (18-рогие олени).

У скифов и сарматов сохранился культ небесного оленя. На рты покрывают огромные воздушные пространства, поднима ются к богам на небесных оленях.


Скифо-Нартовские параллели иллюстрируются и другими образами домашних и диких животных (собака, волк, заяц, лиса и др.) ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

Музыка и танцы. У скифов весьма развита музыкальная культура. В курганах найдены 3-х и 9-струнные арфы. По мнению ряда ученых скифские арфы пришли с Востока (Ал тай, Средняя Азия). Есть изображение женщины с 9-струнной арфой на фрагменте Айратского фриза в центральной части Средней Азии, где обитали сако-тохарские племена. Обнару жены две арфы археологом С. П. Толстым у древних хорез мийцев. Арфы, найденные в Пузырыке (горный Алтай), сви детельствуют о том, что арфа была характерным музыкальным инструментом у скифо-сарматских племен от Горного Алтая до Средней Азии [36, 76;

37, 62-63;

38;

39, 142]. Арфы также имеются в катакомбных могильниках, принадлежащих сарма то-аланским племенам.

Широко представлена арфа (особенно 12-струнная) в на ртовском эпосе осетин. Она была изобретена Сырдоном при обстоятельствах, живо напоминающих историю с мидийским мальчиком. Согласно сообщению Геродота, скифы разделили на куски мидийского мальчика, обучавшегося у них стрельбе из лука, чтобы накормить Киаксара [14]. Нарт Сырдон украл ко рову у Хамыца, зарезал ее, разделил на куски и начал варить ее в котле. Подозревая Сырдона в содеянном, Хамыц пробрался в его тайное подземное жилище, в котором застал малолетних сыновей Сырдона. Увидев, как варится в котле мясо коровы, разгневанный Хамыц бросил в котел изрубленные члены сыно вей Сырдона. Когда Сырдон вернулся домой и увидел проис шедшую трагедию, то он вынул кости своих сыновей и из них сделал 12-струнный фндыр (арфу) и преподнес его в дар на ртам [22, 213-218]. Древняя арфа и сегодня живет в музыкаль ной культуре осетин.

Не могли скифы обойтись и без танцев. Об этом свидетель ствует археология. На скифской Беспутской надмогильной сте ле IV в до. н.э. отражена погребально-поминальная обрядность – изображение персонажа в танцующей позе на носках. Судя по росписи №2 Неаполя Скифского, погребальные танцы были из вестны и поздним скифам [40, 70].

Танцы – любимое времяпрепровождение нартов. В свобод РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ ное от походов время они охотно отдавались пляскам. Попав в страну мертвых, Сослан в первую очередь встретил танцующих симд девушек. Нарты обычно исполняли свой танец на верши нах гор или на крыше дома Алагата. Нарты танцуют симд во время сватовства к Агунде (Акуле). Ацамаз своей игрой на сви рели покоряет все сердца: нельзя было слушать его игру и не плясать. В пляс пошли Черная гора с Белой горой. И гости пош ли плясать. Широко раскинув ветвистые свои рога, дробным стуком пляшут на каменном дворе сто оленей-однолеток. Когда встали со свадебного стола, «тогда славные нартовские мужи под дивную игру свирели пошли один за другим в веселый пляс, и все хлопали им в ладоши. Вот на краю круглого стола пошла пляска, вот по краям большой пивной чаши пляшут они» [22, 305]. «Однажды Урузмаг возвращался с охоты, и вдруг видит он – все доблестные нарты собрались на вершину Черной горы и пляшут там симд, такой симд, что горы рассыпаются, вековые деревья в дремучих лесах содрогаются и трещины проходят по их могучим стволам. Земля колеблется под ногами пляшущих нартов». И таких красочных сцен в сказаниях немало.

Как видно, нарты были страстными любителями музыки, танцев, песен. При этом сочетание воинственности с особой любовью к музыке, песням и пляскам составляют одну из ха рактерных особенностей нартовских героев. По выражению В. И. Абаева, меч (жажда подвига) и и фандыр (разгульное ве селье) – это сходный сюжетный мотив, как бы двойной символ нартовского народа [19, 98-102].

Заключение. Вышеизложенные параллели между индоевро пейским миром и нартовским эпосом далеко не полные. К тому же наше внимание было сосредоточено на сопоставлениях с нартовским эпосом, вовсе не вторгаясь в пределы осетинской этнографии, где параллели не менее значимы. Тем не менее, и вышеизложенное дает основание для выводов и обобщений.

1. Нартовский эпос зародился в среде индоевропейских на родов. Приведенное выше высказывание выдающегося кавка зоведа Ж. Дюмезиля о скифо-сарматском ядре в формировании Нартиады, а также известное мнение В. И. Абаева о том, что ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

«истоки эпоса ведут к легендам северо-иранских племен, ски фов, сарматов, алан» [41, 79] остаются незыблемыми, как своей научной обоснованностью так и аргументированностью.

В свете новых исследований по Нартовскому эпосу осетин и индоевропейской мифологии, точка зрения, согласно которой Кавказ был родиной, где сформировались Нартиада, не выдер живает серьезной научной критики;

скорее всего, выглядит как стремление выдать желаемое за действительное. По данному вопросу свое мнение четко выразил Ж. Дюмезиль написавший, что ядро нартовских сказаний «пришло из Осетии, но эти наро ды (кавказские – Л. Ч.) обогатили их новыми эпизодами и новы ми героями» [4, 9]. Такого мнения придерживается и другой из вестный зарубежный исследователь Ж. Грисвар: «Эти сказания северных осетин, в действительности распространились среди их соседей (черкесов, татар, абхазов, чеченцев, ингушей), ко торыми они были приняты, зачастую адаптированы, смешены или переделаны» [5, 13]. В отличие от соседей, осетины знают полную историю нартов, что «нартовский цикл у осетин – более богатый и стройный, чем у черкесов» [1, 26]. Продолжая эту же мысль, он пишет, «что несколько групп нартовских легенд, некоторые образы нартов, по-видимому вышли из аланского, сармато-скифского, «евро-иранского», т.е. в конечном счете осе тинского фонда» [1, 26-27]. Да и имена виднейших нартов (Уар хаг, Урузмаг, Ахсар, Ахсартаг) имеют иранское происхождение.

Носителями нартовского эпоса считает осетин и известный аме риканский ученый Джон Коларуссо и др. [12, 15].

2. Параллели с Нартиадой указывают в первую очередь, на скифский мир, но ими не ограничиваются. Как свидетель ствуют новые исследования, сравнительный анализ выявляет довольно любопытную общность многих образов и сюжетов осетинской Нартиады с широким кругом эпических произве дении индоевропейского круга народов. В осетинском эпосе в различной форме сохранились исторические факты, бытовые традиции жизни скифо-сарматского мира. Эпос сохраняет в своей основе стройную религиозно-мифологическую систе му североиранского мира номадов. Процесс формирования РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ осетинской Нартиады, судя по всему, был прерван разгромом Алании монголами.

3. Согласно новым исследованиям, установлены довольно убедительные параллели, свидетельствующие о решающей роли образа нарта Батрадза в формировании образов Артура и Лансе лота в легендах о короле Артуре и рыцарях Круглого Стола. Как отмечает Дж. Коларуссо, нартовские сказания «демонстрируют многочисленные замечательные и детальные параллели с древ неиндийской и древнегреческой традициями, как можно было бы ожидать, исходя из их промежуточного положения между этими великими культурами, но также обнаруживают сходные параллели прежде всего с артуровским циклом» [12, 15].

4. В основе артуровских легенд лежит дофеодальный геро ический эпос, бытовавший среди сарматов и алан, оказавшихся в Англии и Франции в составе римских войск в период Велико го переселения народов. При этом это обстоятельство оказалось настолько решающим, что позволило К.Литтлтон и Л.Малкор утверждать: «ядро будущей литературы об Артуре и Граале за родилось в степях древней Скифии, благодаря замечательному народу, чье влияние на историю и фольклор Запада еще пред стоит оценить по достоинству» [12, 229].

5. Выше мы говорили о поразительных параллелях в образах Батрадза и Артура, многих сюжетов Артурианы и Нартиады. Но выми исследованиями французского кавказоведа Ж. Грисвара еще более расширились горизонты сопоставительного анализа цик ла Круглого Стола и нартовских сказаний с ирландскими сагами (особенно с циклом об уладах). Труд ученого увенчался успехом:

Грисвару удалось установить троичную связь главных персона жей перечисленных эпических произведений. «Мотив меча, бро шенного в озеро, тройная связь Батрадз-Артур, Батрадз-Кухулин, Кухулин-Артур не должны рассматриваться сами по себе и изоли ровано;

они включены в параллельные и идентичные системы ор ганизации эпического мира, которые лежат в основе одновременно и Сказаний о нартах, и Цикла уладов и Цикле Круглого Стола» [5, 15]. Тождество главных персонажей сопоставляемых эпосов под тверждается и тем, что однородны характеры и функции, которые ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

определяют этих персонажей, а также тем, что это тождество ду блируется и другими аналогами: Сырдон – Брикриу (Цикл уладов) – Кей (Цикл Круглого Стола);

Сатана – Махи (Цикл уладов) – Мор гана (Цикл Круглого Стола), что свидетельствует об однородности эпического мира [5, 15]. Если к сказанному добавить сюжетные совпадения (Сырдон-Локи) в скандинавских сагах, то вовсе стано вится очевидным, что Запад познакомился с нартовскими сказани ями через посредство сармато-аланских племен.

6. Разительные схождения, выявляемые между нартами, пер сонажами Артурианы, скандинавских и ирландских саг, не могли носить случайный характер. Скорее всего это – результат общего исторического наследия, того, что создатели эпосов в историче ском прошлом соприкасались друг с другом. Истории известны морские походы кельтов в бассейн Средиземноморья и на Балка ны в V-IV вв. до н.э., стычки их со скифами, появление по сосед ству со Скифией государственных образований кельтов. Кроме того известен исторический документ – Арбротская Декларация, составленная шотландскими грандами в 1320 году, где записано, что они являются выходцами из Великой Скифии и продвигались к нынешней территории морским путем: Тиррентское море – се вер Африки – Гибралтар – Испания – Шотландия [41]. Наконец, известный исторический факт – в ходе Великого переселения народов значительная часть алан осела на территории Франции, проникла в Британию и со временем ассимилировалась в мест ной среде. Разумеется, все эти контакты на протяжении тысячи лет не могли не проявиться.


7. Анализ трудов исследователей (Дюмезиль, Вьель, Сатцаев и др.) позволяет расширить не только географические границы эпоса, но и углубить его хронологические рамки. В частности параллели Нартиады с древнеиранскими религиозными и эпическими памят никами (« Авеста», «Шахнаме»), с древнеиндийским эпическим наследием («Рамаяма», «Ригведа» «Махарабхарата», позволяют ут верждать: мифологическое ядро нартовского эпоса восходит к арий ской культуре, выступающей как часть индоевропейской культуры.

8. Как видно из вышеизложенного, нити параллелей от На ртовского эпоса уводят не только в эпический мир древней Гре РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ ции и на север Европы, но и в иранский, индоиранский миры. В этой связи напрашивается вопрос: если бы ядро эпоса формиро валось на кавказской почве, возможны были бы вышеозначенные параллели от британских древностей до древнеиндийской (арий ской) мифологии (Сослан-Рама, Сослан-Индра, Сослан-Варни, Сослан-Геракл, Сослан-Гавейн и Гуинн, Сослан-Аполлон;

Ба традз-Индра, Батрадз-Рустам, Батрадз-Арес, Батрадз-Артур и Ланселот, Батрадз-Кухалин, Сырдон-Ахриман, Сырдон-Локи, Сырдон-Одиссей, Сырдон-Брикриу, Сатана-Махи, Сатана-Мор гана и др)? Разумеется, нет.

Таким образом, истоки формирования мифологического ядра Нартовского эпоса, через иранское посредство, восходят ко II тыс. до н.э. к индоиранской (арийской) эпохе. При этом, хотя от распада арийского общества до скифов прошло более тысячи лет, произошли перемены в быту, хозяйстве и в общественной жизни, тем не менее, по-прежнему арийский идеал служил ос новой для объяснения и обоснования социального и политиче ского устройства скифского общества.

9. Нартовский эпос является архаичным вариантом эпиче ского творчества иранских народов и с этой точки зрения пред ставляет повышенный интерес для изучения далекого прошлого всех иранских народов.

Выявленные выше параллели нельзя считать исчерпывающи ми;

достигнутый уровень сравнительного изучения Нартиады да лек от завершения. Продолжение изучения этих параллелей, при влечение к исследованиям молодых ученых весьма заманчиво, ибо, как писала известный ученый-скифолог Е. Е. Кузьмина: «Эт нография и фольклор осетин являются важным источником для реконструкции скифской мифологии и выяснения ее генетических связей с индоевропейской мифологической системой [34, 103].

Примечания 1. Дюмезиль. Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.

2. Петросян А. А. Изучение проблем национальной литера туры и фольклора народов СССР//Известия АН СССР. ОЛЯ.

Т. XVIII. Вып. 2. М., 1958.

ЧИБИРОВ Л. А. ОБ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ ИСТОКАХ...

3. Миллер В. Ф. В горах Осетии. Владикавказ, 1998.

4. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.

5. Грисвар Жоель. Мотив меча, брошенного в озеро: смерть Артура и смерть Батрадза // Эпос и мифология осетин и миро вая культура. Владикавказ, 2003.

6. Вьель Кристоф. Осетино-арийский героический мифоцикл // Эпос и мифология осетин и мировая культура. Владикавказ, 2003.

7. Гаглойты Ю. С. Избранные труды. Т.1. Цхинвал, 2010.

8. Сатцаев Э. Б. Нартовский эпос и иранская поэма «Шахна ме» (Схожие сюжетные мотивы). Владикавказ, 2008.

9. Туаллагов А. А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос.

Владикавказ, 2001.

10. Дарчиев А. В. Скифский военный культ и его следы в осе тинской Нартиаде. Владикавказ, 2008.

11. Рид А. Артур – король драконов. Владикавказ, 2006.

12. Литтлтон К. и Малкор Л. От Скифии до Камелота. Вла дикавказ, 2007.

13. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах.

Кн. 6. Владикавказ, 2006.

14. Геродот. История в девяти книгах/Перевод и предисло вие Г. А. Стратановского. Кн. IV. Л., 1972.

15. Нарты таургът м хабртт. Цхинвали, 1973 (на ос. яз.) 16. Дзиццойты Ю. А. Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992.

17. Ельницкий Л. А. Скифия евразийских степей. Новоси бирск, 1977.

18. Нартские сказания – осетинский народный эпос. Ч. 3 (на ос. яз.). Владикавказ, 2005.

19. Абаев В. И. Нартовский эпос // Известия СОНИИ.

Т. Х. Вып.1. Дзауджикау, 1945.

20. Шанаев Дж. Осетинские народные сказания // ССКГ.

Вып. V. Тифлис, 1871.

21. Гуляев В. И. Скифы: расцвет и падение великого царства.

М., 2005.

22. Сказания о нартах. Цхинвал, 1981.

23. Грантовский Э. А. Некоторые материалы по обществен РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ ному строю скифов // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье М., 1981.

24. Мифологический словарь. Ростов н/Д, 1997.

25. Эпос и мифология осетин и мировая культура. Владикав каз, 2003.

26. Нарты. Кабардинский эпос. М., 1951.

27. Кристоль Ален. Сырдон и Одиссей // Эпос и мифология осетин и мировая культура, Владикавказ, 2003.

28. Яценко С. А. Антропоморфные изображения сармат //Ала ны и Кавказ. АIanica-II. Владикавказ, 1992.

29. Туганов М. С. Литературное наследие. Орджоникидзе, 1977.

30. Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957.

31. Памятники народного творчества осетин. Т.1. Владикав каз, 1925.

32. Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ, №1-4. 1949.

33. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М-Л., 1949.

34. Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1948.

35. Кузьмина Е. Е. Занавес поднимается // Знание-сила, 1985.

№3.

36. Джыккайты Ш. Ф. Рагон ирон цард м адмон зонда хаст. Дзуджыхъу, 2009.

37. Толстой С. П. Древний Хорезм. М., 1948.

38. Руденко С. И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.-Л., 1960.

39. Труды Хорезмской этнографической экспедиции. Т. I. М., 1952.

40. Калоев Б. А. Осетинские историко-этнографические этю ды. М., 1999.

41. Высотская Т. Н. Культы и обряды поздних скифов // ВДИ, 1976. №3.

42. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. Цхинвали, 1982.

43. Кулумбеков Р. П. Шотландские хроники потомков алан // Республика Цхинвал. №6-7. Январь 2012.

ДЖАПУА З. Д. АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА...

З.Д.Джапуа (Сухум) АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА В СООТНОШЕНИИ С ИХ СЕВЕРОКАВКАЗСКИМИ ВЕРСИЯМИ (Некоторые предварительные итоги сравнительного указателя сюжетов) На сходные образы, сюжеты и мотивы в разных версиях кавказской Нартиады так или иначе указывали почти все ис следователи-нартоведы. Но более подробно об этом писали:

Е. М. Мелетинский [1, 74-21;

2, 156-206], А. И. Алиева [3;

4, 39-48], Ш. Д. Инал-ипа [5, 30-68], Ю. С. Гаглойти [6, 57-71;

7;

8, 5-37], У. Б. Далгат [9], А. Х. Бязыров [10, 43-71], А. З. Хола ев [11], Ш. Х. Салакая [12], Ж. Дюмезиль [13;

14], А. А. Анш ба [15, 65-117], В. Г. Ардзинба [16, 128-168], Ю. А. Дзиццой ты [17], З. К. Ханаева [18, 229-244], А. М. Гадагатль [19]. Для углубленного анализа и освоения разных национальных вер сий нартского эпоса необходимо, прежде всего, выявить кон кретно специфику сюжетно-тематического сходства и несход ства с учетом всего комплекса наличного материала. Как спра ведливо пишет А. А. Петросян, «исторические корни, объеди няющие нартские сказания всех национальных версий, надо искать в основных факторах кавказской общности, таких как:

генетическое родство народов Кавказа;

роль единого кавказ ского субстрата;

сходные условия материального обществен ного существования и тесное духовное общение между этими народами в течение длительного исторического времени» [20, 8]. Ведь, естественно, героико-архаический нартский эпос, как и другие эпические памятники, меняется исторически, но при этом сохраняет устойчивые «инвариантные» повествователь ные константы.

В этом отношении особый интерес представляет состав ление сюжетно-тематических, сравнительных и иных указате лей разных версий эпоса. Этим и обусловлена предпринятая мною попытка составления сравнительного указателя сходных РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ сюжетно-тематических единиц нартского эпоса на основе аб хазских, абазинских, адыгских, осетинских, балкаро-карачаев ских и чечено-ингушских сказаний о Сасрыкуа (Сосруко/Со слане/Сосуруке/Соска Солсе) – основного героя абхазского, абазинского, адыгского, чечено-ингушского эпоса и одного из главных персонажей осетинского и балкаро-карачаевского эпоса.

По определению нартоведов, Сасрыкуа представляет собой «весьма архаический тип эпического героя, генетически вос ходящий к культурному герою» [2, 183], также он «самый зна чительный и самый популярный на всем Северном Кавказе»

[14, 72]. Следовательно, сказания об этом герое относятся к самому раннему пласту эпической архаики. Они характеризу ются бльшей сохранностью эпичности, монументальностью, четкостью и сжатостью композиционной структуры, меньшей иножанровой проницаемостью. Если и имеются иножанровые включения, то их преимущественно следует относить к на чальному этапу естественного взаимопроникновения различ ных форм устной традиции.

Следует сказать, что данные мои изыскания в определенном смысле продолжают начатую мною ранее работу [21, 218-237;

22, 115-126;

24, 246-266;

25, 83-88;

26, 7-87], но уже они имеют своей целью выявление сюжетного состава кавказских нарт ских сказаний о Сасрыкуа, эпической общности, на этой ос нове – восстановление общекавказского нартского репертуара.

Материалом для настоящей работы послужили, с одной стороны, тексты почти всей сохранившейся коллекции абхаз ского нартского эпоса [27], и, с другой стороны, абазинские сказания, опубликованные в двуязычном издании [28], адыг ские, осетинские и балкаро-карачаевские сказания, изданные в серии «Эпос народов Евразии» [29;

30;

31], чечено-ингушские сказания, опубликованные в книге У. Б. Далгат [9] и в IV томе «Антологии ингушского фольклора» [32]. Таким образом, при ходится по необходимости ограничиваться исключительно до ступными репрезентативными материалами. Следовательно, и данная раскладка сюжетно значимых единиц повествования, ДЖАПУА З. Д. АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА...

сходных в сравниваемых версиях эпоса, разумеется, отнюдь не полностью охватывает всего текстового материала, ее следует рассматривать как своеобразный подступ к выявлению сюжет но-тематического состава кавказского нартского эпоса. Однако и этот контрольный текстологический анализ позволяет сде лать весьма интересные выводы.

Сравнительный указатель сходных сюжетов, связанных с образом Сасрыкуа (Сосруко/Сослана/Сосурука/Соска Сол са), во всех сравниваемых шести версиях нартского эпоса (аб хазской, абазинской, адыгской, осетинской, балкаро-карача евской и чечено-ингушской) выявляет 15 сюжетных констант, обладающих разной степенью сходства.

Предлагаемая схема сюжетных параллелей показывает, что выделенные сюжеты не одинаково популярны в разных вер сиях эпоса. Так, сюжеты о чудесном рождении героя из камня (1), о встрече с великаном-мертвецом (5) и о гибели героя (13) встречаются во всех сопоставляемых версиях эпоса. Для пяти версий характерны сюжеты о нахождении и укрощении бога тырского коня (2), об изготовлении меча из необычного железа (3), о добывании огня (4), для четырех версий – о встрече с великаном-пахарем (7), о встрече с великаном-всадником (8), о посещении потустороннего мира в поисках своей жены (9), об оживлении жены/суженой (11), об освещении пути героя (12), для трех версий – о посещении подземного мира (6), о по минках по герою (15), для двух версий – о случайном убийстве своего сына (10), об отправлении героя в потусторонний мир (14).

Схема сюжетных параллелей балк- чечено абх. абаз. адыгск. осет.

карач. инг.

Ч уд е с н о е рождение 1. + + + + + + героя из камня РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ Нахождение и укроще 2. ние бога- + + + + + – т ы р с ко го коня Изготовле ние меча из 3. + + + + + – необычного железа Добывание 4. + + + + + – огня Встреча со слепым 5. + + + + + + великаном мертвецом Посещение 6. подземного + – – + + – мира Встреча с 7. великаном- + + – + – + пахарем Встреча с 8. великаном- + + + + – – всадником Посещение потусторон 9. него мира + + + + – – в поисках своей жены Случайно е 10. у б и й с т в о + – – + – – своего сына Оживление 11. жены/суже- + – + + – + ной Освещение 12. + + + – + – пути героя Гибель ге 13. + + + + + + роя ДЖАПУА З. Д. АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА...

Герой от правляет ся/не от 14. + – – + – – правляется в потусто ронний мир Поминки по 15. + – + – + – герою Таким образом, из перечня сходных сюжетов видно, во-первых, какой сюжетно-мотивный состав характерен для того или иного этноса;

во-вторых, каково соотношение сюжетов раз ных национальных версий нартского эпоса. Такие аналитические данные могут подводить нас к более сложным вопросам, связан ных, в частности, с кавказской эпической общностью и самосто ятельным развитием эпических систем, со сюжетной структурой нартского эпоса в его разных национальных версиях, с генетиче скими истоками эпоса, с сотворчеством народов, располагающих нартским эпосом, с корнями их эпических традиций, с преем ственной связью, с единством закономерностей эпосотворческо го процесса и т.п.

Пока что рассмотренные и систематизированные абхазские нартские сказания о Сасрыкуа в соотношении с их северокавказ скими версиями позволяют высказать некоторые общие сообра жения относительно степени и специфики сходства и несходства нартских сказаний об одном и том же герое, встречающихся у разных родственных и неродственных народов Кавказа.

1. Из абхазских, абазинских и адыгских нартских сказаний о Сасрыкуа/Сосруко выявились 12 сходных сюжетных единиц (1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 11, 12, 13, 15). В этих версиях эпоса сказания дан ного цикла отличаются высокой степенью сходства, как в плане содержания, так и в плане выражения. Среди них – по степени исконности, «эпичности», распространенности, устойчивости и полноты художественных образов – можно выделить три тес но взаимосвязанных сюжетно-тематических констант: чудесное рождение героя из камня (1), добывание огня (4), гибель героя (13). Сопоставление вариантов этих стержневых сказаний, их мо тивов и эпизодов в разных версиях кавказской Нартиады показа РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ ло, что данная триада сюжетов является остовом всей тематики эпоса и выглядит наиболее полной, художественно насыщенной именно в абхазо-абазино-адыгских версиях нартского эпоса. Тем самым, еще больше аргументаций и подтверждений находит мне ние о том, что абхазские, абазинские и адыгские нартские сказа ния «обнаруживают такую близость, что их можно (с известными оговорками) объединить в одну группу» [2, 204]. В определенном смысле они могут восприниматься как варианты одних нацио нальных сказаний или даже как разновременные записи от одно го и того же сказителя (прасказителя) [23, 117]. Установлено, что «адыгский и абхазский фольклор более архаичен, там в центре стоит цикл Сосруко, в котором ярко отражены матриархальны пережитки и проявляются черты доклассового эпического твор чества» [2, 166].

В этой связи следует отметить, что абхазские, абазинские и адыгские нартские сказания о других героях и образах не отли чаются такой степенью сходства и композиционной сжатостью.

С одной стороны, они выступают эволюционно производным от архаического первоначального ядра (сказания о Сасрыкуа/Со сруко), как «повторение», трансформация раннего пласта эпоса.

А с другой стороны, они являются результатом композиционной развернутости, иногда малоестественного усложнения, разраста ния за счет иножанровых контаминаций и т.д. Здесь налицо диф фузный характер эпического повествования. В ряде текстов сю жетно-повествовательные звенья переплетаются настолько тес но, что сказания о разных героях становятся почти однородными.

Одни и те же мотивы очень часто сливаются, переиначиваются и встречаются в различных повествовательных позициях, связан ных с межетническими эпическими влияниями, в частности, с сармато-аланскими. Как справедливо подчеркивает Ш. Х. Сала кая, «восприняв первоначальное ядро, сармато-аланы сами про явили необычайную творческую активность в дальнейшем раз витии эпоса. Многие сюжеты и образы относительно позднего происхождения, особенно из цикла Батрадза, в адыгском и абхаз ском эпосе заимствованы уже из осетинского (вернее, из сармато аланского)» [12, 80].

ДЖАПУА З. Д. АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА...

Эта картина очень характерна и сопоставима с данными дру гих наук. Так, установлено, что предки абхазо-адыгов в глубокой древности составляли одну этническую общность – пранарод, в среде которого и зародилось древнейшее ядро нартского эпо са [12, 77]. А в результате дальнейшего распада этой общности образовались древнеабхазский и древнеадыгский этносы [33, 17-25;

34, 122-145;

35, 5-12;

36, 180-194]. Отсюда представляется правомерным полагать, что в пору распада праабхазо-адыгской общности наши предки все еще располагали относительно еди ным, общим «эпическим репертуаром». Выделенные сказания о Сасрыкуа/Сосруко составляют первоначальное ядро эпоса и вос ходят к древней эпохе, когда предки абхазо-адыгов составляли одну этническую общность с одним языком (праязыком) и общей территорией (прародиной), а более позднее сказания в основном соотносимы с дифференциацией древней абхазо-адыгской общ ности на самостоятельные этносы с последующим их самобыт ным развитием [23].

2. Из абхазских и осетинских нартских сказаний о Сасры куа/Сослане выявились 13 сходных сюжетов (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14). Между абхазскими и осетинскими сказаниями особую близость обнаруживают следующие сюжеты: изготовле ние меча из необычного железа (3), встреча со слепым великаном мертвецом (5), встреча с великаном-пахарем (7), встреча с вели каном-всадником (8), посещение потустороннего мира в поисках своей жены (9), случайное убийство своего сына (10), оживление жены/суженой (11), гибель героя (13), герой отправляется/не отправляется в потусторонний мир (14). Часть выделенных сю жетов (5, 7, 9, 11, 14) сохраняет иножанровое (сказочно-мифоло гическое) начало. Эти сказания бытуют отдельно и в сказочном репертуаре абхазов и осетин, что может свидетельствовать об их несобственно эпической природе, хотя некоторые из них доволь но устойчиво вошли в сюжетную тематику нартского эпоса. При мечательно и то, что в сказаниях этих часто меняется основной персонаж (особенно в осетинской версии эпоса), одни и те же сюжеты прикрепляются к разным героям. Так, сюжет о встрече со слепым великаном-мертвецом (5) в осетинской версии связан РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ то с Сосланом/Созырыко, то с Батразом, а сюжет об оживлении жены/суженой (11) – то с Сосланом, то с Хамицем. Кроме того, из этой группы абхазо-осетинских сходных сюжетов сказание об изготовлении меча из необычного железа (3) в одних осетинских вариантах относится к Урызмагу, а в других – к Ахсару, а сюжет о случайном убийстве своего сына (10) в осетинской версии устой чиво относится к Урызмагу, а в абхазской – к разным персонажам (к Сасрыкуа, Хныщу, Нарту Жакье Ххуцу, Татращу). Из назван ных сюжетов два сказания – о случайном убийстве своего сына (10) и об отправлении героя в потусторонний мир (14) – встреча ются только в абхазской и осетинской версиях нартского эпоса.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.