авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ им. В.И. АБАЕВА ВНЦ РАН И ПРАВИТЕЛЬСТВА ...»

-- [ Страница 3 ] --

Из сопоставительного анализа видно, что выделенная группа наиболее близких абхазских и осетинских сказаний является не самым основным и собственно эпическим составляющим цикла сказаний о Сасрыкуа/Сослане. Тем более, что некоторые из них (3, 5, 10, 11) в осетинском эпосе принадлежат другим эпическим персонажам или не сохраняются за одними и теми же героями.

Говорить о формировании сказаний со сказочной основой толь ко на аланской (осетинской) или абхазской почве, на мой взгляд, не корректно, поскольку эти сюжеты в своем большинстве носят универсальный характер. Но что касается остальных сюжетов (3, 8, 10), то здесь, вероятнее всего, присутствуют осетинские корни.

Из обозначенных в указателе абхазо-осетинских нартских па раллелей более слабой, иногда несколько эпизодической близо стью отличается другая группа сюжетов: чудесное рождение ге роя из камня (1), нахождение и укрощение богатырского коня (2), добывание огня (4), посещение подземного мира (6), гибель героя (13). Один из этих сюжетов (6) имеет сказочно-мифологическую основу, восходит к мотиву змееборства (АТ 300). Выделенная группа менее сходных абхазских и осетинских сказаний является самым основным, собственно эпическим составляющим цикла сказаний о Сасрыкуа/Сослане. Характерно, что в абхазской вер сии эти центральные сюжетные линии постоянно связаны с об разом основного героя эпоса Сасрыкуа и не прикрепляются ни к одному другому персонажу. В осетинской версии, напротив, поч ти все названные сюжеты приписываются как Сослану/Созыры ДЖАПУА З. Д. АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА...

ко, так и другим персонажам: чудесное рождение героя из камня (1) – Сырдону и Батразу, нахождение и укрощение богатырского коня (2) – Батразу, Амзару, Крым-Султану, добывание огня (4) – Урызмагу. Таким образом, с уверенностью можно предположить, что версионные различия, слабая разработка или отсутствие не которых стержневых сюжетов цикла сказаний о Сасрыкуа/Со слане в осетинской версии нартского эпоса свидетельствуют о формировании этих сказаний в праабхазо-адыгской среде (за ис ключением сюжета о посещении подземного мира).

Приведенные в указателе абхазо-осетинские сюжетные парал лели говорят о том, что в период абхазо-аланского соседства две эпические традиции взаимно обогащались образами, сюжетами и мотивами. Осетинская традиция могла усвоить из абхазской ос новные сказания о Сасрыкуа (чудесное рождение героя из камня, добывание огня и т.п.). Абхазская же традиция восприняла из осе тинской другие нартские сказания (встреча с великаном-всадни ком, случайное убийство своего сына и т. п.). При этом речь идет не о механическом заимствовании, а именно о взаимообогащении двух архаических культур и, возможно, об общем субстрате.

3. Из абхазских и балкаро-карачаевских нартских сказаний о Сасрыкуа/Сосуруке выявились 9 тематически сходных или близ ких по содержанию сюжетов (1, 2, 3, 4, 5, 6, 12, 13, 15). Сопостав ление вариантов данных сюжетов в двух версиях эпоса показыва ет, что в плане выражения, фабулы и композиции сходство здесь отнюдь не полное, иногда весьма относительное и отрывочное.

Даже те сюжеты, которые сохраняют сравнительно более близкое сходство, содержат немало повествовательных расхождений. Вы яснилось, что версионные и вариантные различия сюжетов, моти вов и эпизодов характерны для всех тематически более или менее сходных абхазских и балкаро-карачаевских нартских сказаний. С одной стороны, в абхазо-балкаро-карачаевских нартских паралле лях довольно ёмко представлен кавказский субстрат. С другой сто роны, видно, что «балкарцы и карачаевцы, придерживаясь своих эпических принципов, подвергая даже заимствованные мотивы и образы переосмыслению, реализовали и аккумулировали в нарт ских песнях и сказаниях многие религиозно-мифологические об РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ разы и представления, которые принесли из тюрко-монгольского мира» [37, 50].

Следует отметить, что в абхазской версии нартского эпоса все выделенные сюжеты принадлежат именно циклу сказаний о Сасрыкуа, за исключением сюжета об освещении пути героя (12), некоторые варианты которого могут быть связаны и с дру гими персонажами. Но, в отличие от абхазского эпоса, в балка ро-карачаевской версии не все эти сюжеты посвящены Сосуру ку. В частности, ряд вариантов или версий сюжетов о чудесном рождении героя из камня (1), о добывании огня (4), о встрече со слепым великаном-мертвецом (5), о посещении подземного мира (6) в несколько другой форме изложения связывается с другими эпическими персонажами. А сюжеты о нахождении и укрощении богатырского коня (2), об изготовлении меча из необычного же леза (3) и о поминках по герою (15) вовсе не относятся к циклу Сосурука. Лишь два сюжета – об освещении пути героя (12) и о гибели героя (13) – прочно связаны с образом Сосурука.

Таким образом, сюжеты абхазского нартского эпоса, принад лежащие его основному герою – Сасрыкуа, в балкаро-карача евской версии встречаются не только в цикле Сосурука, но и в сказаниях об Ёрюзмеке, Рачыкау, Ачемезе и др. И такое непосто янство персонажа в балкаро-карачаевских нартских сказаниях, такое несходство в сходном свидетельствует как о самобытности, так и о взаимовлияниях глубоких эпических традиций народов Кавказа, относящихся к одной фольклорной культуре. Сюжетно мотивные совпадения между абхазскими и балкаро-карачаевски ми нартскими сказаниями объясняются, как писал Ш. Д. Инал ипа, может быть и «результатом длительного процесса взаимной этнической инфильтрации между этими народами» [5, 50].

4. В абхазских и чечено-ингушских нартских сказаниях о Сас рыкуа/Соска Солсе тематические соответствия более эпизодичны и отрывочны, чем в других версиях эпоса. Однако заметное сход ство находят следующие 5 сюжетных единиц: чудесное рожде ние героя из камня (1), встреча со слепым великаном-мертвецом (5), встреча с великаном-пахарем (7), оживление жены/суженой (11), гибель героя (13). Некоторые из этих сказаний имеют ска ДЖАПУА З. Д. АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА...

зочно-мифологическую подоснову. Они встречаются как в эпиче ском, так и в сказочном репертуаре абхазов, ингушей и чеченцев.

Следует отметить, что относительное сходство сопоставленных текстов обусловлено, прежде всего, тем, что и в абхазских, и в чечено-ингушских нартских сказаниях центральной фигурой яв ляется один и тот же персонаж – Сасрыкуа/Соска Солса, хотя в последних не все выделенные сюжеты связаны с этим образом (ср.: 7, 11, 13).

Примечания 1. Мелетинский Е. М. Примерный указатель сюжетов нартско го эпоса (по русским источникам) // Нартский эпос: Материа лы совещания 19-20 октября 1956 г. Орджоникидзе, 1957.

2. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса:

Ранние формы и архаические памятники. 2-е изд., испр. М., 2004.

3. Алиева А. И. Адыгский нартский эпос. М.-Нальчик, 1969.

4. Алиева А. И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. М., 1986.

5. Инал-Ипа Ш. Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов (Опыт сравнительного изуче ния нартского эпоса)//Сказания о нартах – эпос народов Кав каза. М., 1969.

6. Гаглойти Ю. С. Абхазо-осетинские нартские параллели// Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского ин ститута. Вып.XVI. Цхинвали, 1969.

7. Гаглойти Ю. С. Некоторые вопросы историографии нарт ского эпоса. Цхинвали, 1977.

8. Гаглойти Ю. С. Осетино-абхазские нартовские параллели// Проблемы осетинского нартовского эпоса (Сборник статей).

Владикавказ, 2000.

9. Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Иссле дование и тексты. М., 1972.

10. Бязыров А. Х. Указатель циклов и сюжетов осетинских нартских сказаний и песен//Известия Юго-Осетинского на учно-исследовательского института. Вып. 7. Цхинвали, 1974.

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ 11. Холаев А. З. Карачаево-балкарский нартский эпос. Наль чик, 1974.

12. Салакая Ш. Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.

13. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.

14. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.

15. Аншба А. А. Абхазский фольклор и действительность.

Тбилиси, 1982.

16. Ардзинба В. Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. М., 1985.

17. Дзиццойты Ю. А. Нарты и их соседи: географические и этнические названия в нартовском эпосе. Владикавказ, 1992.

18. Ханаева З. К. Сослан (Созырыко – Сосруко) в осетинских и адыгских нартовских сказаниях//Вопросы осетинской лите ратуры и фольклора. Владикавказ, 1993.

19. Гадагатль А. М. Память нации: генезис эпоса «Нарты».

Майкоп, 1997.

20. Петросян А. А. Решенные и нерешенные вопросы нарто ведения // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. М.,1969.

21. Джапуа З. Д. Систематизация текстов абхазского нартско го эпоса//Фольклор: Проблемы тезауруса. М., 1994.

22. Джапуа З. Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематиче ская и поэтико-стилевая система. Сухум, 1995.

23. Джапуа З. Д. Сходные сюжетно-тематические единицы в абхазо-адыгских нартских сказаниях (Опыт составления Ука зателя)//Абхазоведение: Язык. Фольклор. Литература. Вып. 1.

Сухум, 2000.

24. Джапуа З. Д. Абхазские и осетинские нартские сказания о Сасрыкуа/Сослане/Созырыко (Опыт сравнительного Ука зателя)//Кавказоведение: опыт исследований: Материалы Международной научной конференции (Владикавказ, 13- октября 2005 г.). Владикавказ, 2006.

25. Джапуа З. Д. Сюжетные параллели абхазских и балкаро карачаевских нартских сказаний о Сасрыкуа/Сосуруке (Опыт сравнительного Указателя)//Caucasus philologia. №1. Пяти горск, 2006.

26. Джапуа З. Д. Абхазские и чечено-ингушские нартские ска ДЖАПУА З. Д. АБХАЗСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА...

зания о Сасрыкуа/Соска Солсе (Опыт сравнительного Указа теля сюжетов)//Кавказская цивилизация: Историко-культур ное наследие народов Юга России. Сборник материалов кру глого стола. Магас, 2009.

27. Нарты: Абхазский героический эпос в семи томах/Под ре дакцией З. Д. Джапуа (рукопись).

28. Нарты: Абазинский народный эпос/Сост., пер. и коммент.

В. Меремкулова. Черкесск, 1974.

29. Нарты: Адыгский героический эпос/Сост. А. И. Алиевой, А. М. Гадагатля, З. П. Кардангушева;

вступ. ст. А. Т. Шортано ва;

пер. А. И. Алиевой;

коммент. А. И. Алиевой и З. П. Кардан гушева. М., 1974.

30. Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2/Сост. Т. А.

Хамицаевой и А. Х. Бязырова;

вступ. ст. В. И. Абаева;

пер.

А. А. Дзантиева и Т. А. Хамицаевой;

коммент. и глоссарий Т. А. Хамицаевой. М., 1989.

31. Нарты: Героический эпос балкарцев и карачаев цев/Сост. Р. А.-К. Ортабаевой, Т. М. Хаджиевой и А. З. Хола ева;

вступ. ст., коммент. и глоссарий Т. М. Хаджиевой;

пер.

Т. М. Хаджиевой и Р. А.=К. Ортабаевой. М., 1994.

32. Антология ингушского фольклора. Т.4: Нартские сказа ния, легенды/Сост., пер., коммент. и послеслов. И. А. Дах кильгова. Нальчик, 2006.

33. Анчабадзе З. В. Очерки этнической истории абхазского на рода. Сухуми, 1976.

34. Инал-Ипа Ш. Д. Вопросы этно-культурной истории абха зов. Сухуми, 1976.

35. История Абхазии: Учебное пособие. Сухум, 1991.

36. Шакрыл К. С. Труды: Статьи и очерки по вопросам абхаз ского языка и фольклора. Сухуми, 1985.

37. Хаджиева Т. М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев// Нарты: Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1994.

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ С.М.АЛХАСОВА (Нальчик) СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ПЕРЕВОДОВ АДЫГСКОГО НАРТСКОГО ЭПОСА (ФРАГМЕНТЫ) Последние годы характеризуются тем, что возобновляется интерес каждого народа к народным истокам, вековым традици ям устно-поэтического творчества, его образному языку, художе ственным средствам. Это касается не только самих первоисточ ников устно-поэтического творчества, но и их переводов. Поэто му для изучения фольклора во всем многообразии его функцио нирования особое значение приобретает анализ не только ранних записей текстов, но, что очень важно, переводов, бытующих в устной традиции.

Известно, что при отсутствии древних письменных вариан тов Нартского эпоса сравнение живых вариантов – основа ана лиза истории формирования и развития эпоса (и других жанров фольклора). Поэтому не случайно многие крупные исследовате ли устно-поэтического творчества придавали важное значение сравнительно-историческому изучению вариантов произведе ний устно-поэтического творчества, в том числе народного эпо са. В этой связи В. М. Жирмунский писал: «Такое сравнение так же позволяет в известных пределах восстановить генетическое взаимоотношение между этими вариантами и более древние черты изучаемого произведения народного творчества» [1, 186].

Сравнение вариантов В. М. Жирмунский считал главным мето дическим приемом анализа эпоса и подчеркивал: «Методиче ской основой подобного исследования является сравнение вари антов. Только сравнение вариантов позволяет разложить огром ную эпопею на ее составные элементы, выделить более древние части, наметить процесс сложения и развертывание эпического сюжета, процесс длительный и сложный, продолжавшийся мно го веков» [1, 115].

То же необходимо сказать и о методике исследования принци пов перевода адыгского фольклора, в том числе Нартского эпоса.

АЛХАСОВА С. М. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ПЕРЕВОДОВ...

Наибольший интерес представляют нартские пшинатли, то есть произведения, существующие в поэтическо-песенной фор ме. В этом отношении особенно выделяются сказания об основ ном герое эпоса. В частности, сказания о добывании (похище нии) огня и поединке Сосруко с Тотрешем отличаются исклю чительным своеобразием лексики, строения. Обращает на себя внимание наддиалектный архаизм лексики, ее выразительность, эмоциональность эпического монолога.

Сказания о добывании огня отражают наиболее древние эле менты мифологии. Эти сказания наиболее популярны, отличают ся исключительной устойчивостью основной сюжетной канвы.

Для сравнительно-типологического анализа перевода основного цикла сказаний большое значение имеют записи и переводы Кази Атажукина, а также Л. Г. Лопатинского. Ценность их заключается не только в том, что они относятся к самым ранним письменным фиксациям и переводам (книга К. Атажукина была опубликова на в 1864 г., а в 1871 г. – в ССКГ. В вып. V Атажукин напечатал русский перевод этих сказаний). Здесь сохраняются многие осо бенности языка и поэтики сказаний о главном герое, утраченные другими вариантами, дошедшими до нас в более позднее время.

При переводе этих сказаний на русский язык встречают ся специфические трудности. Переводчиками издания «Нарты.

Адыгский героический эпос» [2, 128], отличающимся бережным отношением к оригиналу и его языку, был учтен опыт, накоплен ный дореволюционными исследователями, в частности, К. Ата жукиным, Ш. Ногмовым, Л. Лопатинским. То же можно сказать и об авторах книги «Фольклор адыгов» [3, 149], «Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов» [4, 125], переводы текстов которых являются объектами нашего анализа. С помощью срав нительного анализа переводов разных изданий и разных перевод чиков, использовавших в этих переводах разные принципы, мы попытаемся установить, какой из них предпочтительней, исходя из таких критериев: насколько точно переводы передают содер жание подлинника, какие средства наиболее верно воспроизводят своеобразие национального художественного мышления адыгов, как на русском языке воспроизведены особенности синтаксиче РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ ского строя адыгской речи, раскрыто значение идиоматических выражений, имеющих в русском языке другой эквивалент и др.

С тем, чтобы выявить на конкретных примерах преимущества и недостатки того или иного перевода, проанализируем тексты из трех названных источников. Вот отрывок из Нартского эпоса «Как Сосруко добыл огонь». Запись К. Атажукина, в переводе из сборника СМОМПК, 12, отд. «Кабардинские тексты», стр.4, пер.

с. 13. Перевод Л. Лопатинского.

Сосрыукъэ и пшыналъэм щыщ пычыгъуэ Сосрыкъуэ ди къанщ, Сосрыкъуэ ди ныэхущ Дыгьар зи пи1а щыгу;

Еушыгоуаори мэшэс, «Нарт шушэсы дык1онщ», – жиIэри, Дыгъужъышыр хуагъапскъ, Наск1ьэ-уаск1ьэ зэдолъри, Бжэмышхылъэ зрадзэри;

ПхъадзэкЬапэр зи гьатэ.

Перевод на русский:

Сосруко наш приемыш и всех нас любимец!

Верхушка у него блестит.

Когда он ударяет лошадь, на нее садясь… «В собранье Нартов еду я», – он грозно кличет.

Сейчас ему приготовляют лошадь – волка….

Туда приехал он. Гарцуют нарты на конях, Бросают бжемиш-хитле, несутся нарты вскачь.

Сосруко сабля ярким пламенем блистает!

Считая, что в приведенном отрывке имеется ряд неточностей, составители сборника «Фольклор адыгов в записях и публикаци ях XIX – начала XX века» [5;

48] приводят свой вариант перевода:

Сосруко – наш кан, Сосруко – наш свет, Солнце – его шлема верх, Взметнувшись, на коня садится, В собранье нартов поедем, – сказав….

Искрой с места рванувшись….

Бжемишхитле друг в друга бросают….

Горящая головня – его меч.

АЛХАСОВА С. М. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ПЕРЕВОДОВ...

Сопоставим построчно с оригиналом. В литературном отно шении второй вариант перевода, несомненно, превосходит пер вый. Если в переводе СМОМПК нарушена структура стиха, его размер, членение строк, рифма, то современные переводчики стремились выдержать ритмическую организацию стиха. Одна ко неточности перевода дореволюционных авторов нередко со храняются. Сравним первый вариант – «СОСРУКО НАШ ПРИ ЕМЫШ И ВСЕХ НАС ЛЮБИМЕЦ!» Второй вариант: «СОСРУКО – НАШ КАН, СОСРУКО – НАШ СВЕТ».

В первом варианте первой стихотворной строки перевод зна чительно отступает от оригинала. «СО-СРЫКЪЭ ДИ КЪАНЩ»

– слово «къан» вовсе не означает «приемыш». Однако во вто ром варианте это слово не переведено, а дано с транслитераци ей, приспособленной для удобства в русском произношении. К сожалению, не дано ни объяснений, ни уточнений этого слова.

Слово «къан» мы можем отнести к историзмам, поскольку в со временном адыгском языке оно стало малоупотребительным. Но хорошо известно его значение: воспитанник.

Далее вторая половина первой строки в первом варианте пе ревода «и всех нас любимец» – резкое отступление от оригинала.

Не стало повторного «Сосрыкъо». А перевод второго варианта «Сосруко – наш свет» ближе всего к «Сосрыкъо ди на (э) хущ».

Сравните русское: «Свет ты наш, ясный сокол», «Свет ты наш батюшка» и т.д.

В четвертой строке в первом варианте добавлено не суще ствующее в оригинале: «он грозно кличет».

«Шушэс», переведенное как «собранье» – тоже сложное сло во, состоящее из двух полных слов: «шу» – всадник;

и «щэс», «шэсын» – сесть на коня. Здесь не в смысле «собранье», а: «по едем туда, куда съезжаются нарты-всадники», или: «к тому ме сту, куда съезжаются нарты – всадники».

Самое значительное эмпирическое расхождение наблюдаем в пятой строке. Абсолютно неверный в смысловом отношении пе ревод в первом варианте: «Сейчас ему приготовляют лошадь-вол ка…». И более близкий по смыслу перевод второго варианта. Од нако, в обоих вариантах встречается «лошадь-волк». У читателя РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ невольно может возникнуть вопрос: «Лошадь или волк?» Однако значение «дыгъужьыш», на наш взгляд, можно было бы передать как «щы бзаджэ», «шы эл».

Что же касается шестой строки, то в первом варианте она во все искажена. А вернее, в шестой строке перевода смысл полно стью изменен, добавлены не существующие в оригинале фразы»:

«Туда приехал он. Гарцуют нарты на конях». Ближе по смыслу второй вариант перевода: «Искрой с места рванувшись».

Более описательными оборотами, с известной долей иноска зательности смысла завершается строка в обоих вариантах: «Со сруко сабля ярким пламенем пылает»;

и «Горящая головня – его меч». Приводим дословно: «У кого горящая головешка – рукоять меча». О сабле тут ничего не сказано, тем более, что это орудие значительно более позднего приобретения. В целом же, если взять оба варианта перевода строфы, то в первом случае видно стремление донести эпитетику, иносказательность, интонацию при отказе от подлинности переводного материала. Во втором случае видно стремление к сохранению ритмики стиха и смысла оригинала, но вопрос эпитетики нуждается в уточнении.

Обращаем особое внимание на эпитетику текста, поскольку одно из главных мест в характеристике нартских богатырей при надлежит эпитету. Часто героев эпоса характеризуют эпитеты и сравнения, взятые из арсенала мифологии. «В нартском эпосе почти отсутствуют эпитеты, характеризующие быт. Поэтические сравнения в основном из мира природы: это солнце, луна, гроза, молния, туча, ветер, ураган и многие другие. Стих в адыгском эпосе ассиметричен. «В стихотворениях кабардинских, древних и новых, не нашел я правильного размера, но везде богатую риф му по образцу арабских и персидских» [6, 37].

И далее: «Ритмический рисунок эпической песни не может быть точно определен при помощи текста или мелодии. Дело в том, что каждый исполнитель местами вставляет возгласы и реф рены, вроде: «Уэ, махуэ!» («О день!»), «Ой, уэрэд!» («О, песня!»), «Мыгьуэ!» («О, горе!»), «Жи» («сказав») и т.д. При этом отдель ные гласные растягиваются, удваиваются или, напротив, проис ходит их стяжение» [7, 38], – отмечает С. Д. Нечаев.

АЛХАСОВА С. М. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ПЕРЕВОДОВ...

Запев поется одним или двумя исполнителями на высоких нотах торжественным речитативом «на фоне унисонной хоро вой мелодии (без слов), повторяющейся на каждом стихе или строфе рассказа. Партия солиста почти не поддается записи нотно-музыкальными знаками: это драматический, глубоко выразительный речитатив, притом индивидуально варьируе мый не только каждым исполнителем, но одним и тем же из строфы в строфу».

Однако мнение некоторых ученых о непереводимости и не возможности записи нотно-музыкальными знаками эпических песен Нартского эпоса частично опровергнуто составителями сборника «Народные песни и инструментальные наигрыши ады гов» под редакцией Е. В. Гиппиуса. И особенно характерны в этом плане собрания песен второго и третьего томов этого сборника. В целом переводы текстов «Народных песен и инструментальных наигрышей адыгов» более совершенны. В этой серии нартский эпос адыгского фольклора представлен музыкально-поэтическим жанром песен (песни сопровождаются нотным изложением). Это издание – первая научная публикация, в которой «адыгский нарт ский эпос рассматривается как жанр песенный, музыкальный, а не только поэтический» [8, 88].

Для примера возьмем тот же фрагмент в переводах названных изданий (обозначим их условно второй – «Нарты. Адыгский геро ический эпос»;

и третий «Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов» варианты):

Второй вариант:

Сосырукъэ ди нэху, ЯмыIуэху дыщафэ, Афэр зи гьанэ куэшI, Дыгъэр зи пы1э щыгу, Йощыгуауэри мэшэс.

Сосруко – наш кан, Сосруко – наш свет, кого щит златоцветный, Чья рубашка-кольчуга, Верх шапки-солнце.

Поправив шапку, он садится на (коня).

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ Третий вариант:

Сосрыкьуэу ди къанкъэ… Ежьу: А-А… Сосрыкъуэу ди нэхукъэ… Ежьу: А-а… Афэр зи джанэ куэщI (жи)… Ежьу: А-а, ареда!

Дыгъэр зипыIэ щыгу (жи)… Ежьу: А-а-а… Йощыгуауэри мэшэс… Ежьу: А-а, ареда!

ХьэскЬ – маск1э зэдолъ… Ежьу. А-а… Перевод третьего варианта:

Сосруко – наш кан, Все: А-а..

Сосруко наш свет… Все: А-а, ареда!

Чей светлый щит золотистый… Все: А-а… Кольчуга – чья рубаха (жи)..

Все: А-а, ареда!

Солнце над чьим шлемом (жи)… Все: А-а-а..

Взметясь, на коня садится… Все: А-а, ареда!

Мигом срывается… Все: А-а, ареда!

Оба варианта перевода в целом выразительны. Но некоторые издержки, связанные с соблюдением стихотворной формы, до вольно заметны. В переводной текст попали иные эпитеты, дета ли, реалии, чем те, что в оригинале, а некоторые реалии опущены.

Сравните во втором варианте:

«У кого щит златоцветный»

И в третьем варианте:

«Чей…. Золотистый».

Как видим, варианты переводов расходятся, хотя в оригинале они совпадают. В третий вариант перевода (вторая строка) попал АЛХАСОВА С. М. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ПЕРЕВОДОВ...

отсутствующий в оригинале эпитет «светлый» (щит). Дослов ный перевод же таков: «Чей щит цвета золота».

Впрочем, слово «дыщафэ» в кабардино-черкесском языке имеет двоякое значение и может быть переведено: I. «цвета золо та»;

2. «золотая поверхность», «золотое покрытие» (предмета).

Там же, во второй строке, в обоих вариантах перевода опущено пояснение «ку-эщI»: фраза «Афэр зи куэщI».

В обоих вариантах в первой строке перевода дано адыгское «къан». В книге «Нарты» есть пояснение к русскому тексту, в ко тором дано адыгское «кан». Однако, и в этом пояснении имеются неточности. Выше мы объясняли значение этого слова. Вернемся еще раз к нему. В сборнике 1974 года «Нарты. Адыгский героиче ский эпос» есть такое объяснение: «къан» – означает «любимый», «дорогой», «покровитель»… С чем согласиться никак нельзя, так как ни в какие времена у адыгских народов «къан» не означало ни любимый, ни дорогой. Поскольку первоначально слово это во шло в употребление для обозначения такого явления, как воспи тание ребенка в другой семье, то в значении «покровитель» оно тоже быть не могло. Употреблялось оно в значении «тот, над кем покровительствуют, кого опекают, воспитывают»… Как и в переводе составителей сборника 1979 года «Фольклор адыгов» строка «Йощыгуауэри мэшэс», которая во всех трех при веденных нами переводах варьирует.

Сравним:

1 вариант;

«Когда он ударяет лошадь, на нее садясь».

2 вариант: «Поправив шапку, он садится (на коня)», 3 вариант: «Взметясь, на коня садится».

В оригинале даже приблизительно по смыслу нет такой ре алии, как «поправив шапку». Это добавлено авторами перевода, что не приблизило, а еще больше отдалило от оригинала. Неверно взято в скобки «на коня». Так как адыгское «мэшэс» (что можно отнести к одному из национальных особенностей адыгского язы ка) означает именно «сесть верхом на коня». А если взять это вы ражение только как «он садится», то слово «мэшэс» полностью теряет свое значение, действие «он садится» в адыгских языках обозначается иными словами.

РАЗДЕЛ I. ОБЩИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАРТОВЕДЕНИЯ Расходится со смыслом и значением фразы в оригинале пере вода третьего варианта:

«Взметясь, на коня садится».

Не соответствует значению «взметясь» слово «йощыгуауэ ри…», которое далеко не выражает такого значения.

В самом оригинале, фраза, в которой говорится, куда едет нарт Сосруко, варьирует. Так, если в первом варианте говорилось о том, что едет Сосруко туда, где собираются все всадники нарты, то во втором сказано, что едет он на «хасу». Понятно, что в рус ском переводе это слово сохранено с целью передать характер ную особенность народного стиля. Однако в русский перевод это слово введено без пояснений. А слово «хаса» имеет однозначный адекват в русском языке «собрание».

С целью сохранить музыкально-ритмическую организацию стиха в переводе оставлено ритмизирующее слово «-жи». В сно ске к тексту 3 варианта перевода говорится, что слово это «не имеет смыслового значения». На наш взгляд, этот рефрент несет в себе значительную смысловую нагрузку, и оно переводится на русский язык. Это краткая форма глагола 3-его лица настоящего времени. Хотя на первый взгляд может показаться, что это глагол единственного числа «абы жеIэ..» Слово это имеет такие значе ния: «говорит», «говорят», «ведают», «кажут», «рассказыва ют». Однако в данном контексте оно употребляется в еще более широком значении и несет более значительную смысловую на грузку.

Смысловые неточности подобного рода встречаются и в дру гих строках фрагмента.

Итак, в результате данного краткого анализа уже просматри вается тенденция того, что авторы русского перевода названного сборника стремились предельно близко к оригиналу передать все языковые и стилистические его особенности. Но это возможно только в определенных границах. Многие особенности адыгских языков, по мнению ученого А. М. Гутова, практически неперево димы на русский. Таковы, например, часто используемые в эпосе глагольные формы.

Следует подчеркнуть, что в большинстве случаев (несмотря на названные недостатки), авторам перевода удалось сохранить АЛХАСОВА С. М. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ПЕРЕВОДОВ...

образную систему и структуру оригинала. Удалось воссоздать не просто ритм подлинника на другом языке, но и особенности вос создания эпоса, глубоко национальные.

Но большим недостатком данного способа перевода является то, что сознательно жертвуется ритмика и фоника самого стиха.

Как видно из вышеизложенного, современное состояние пе ревода адыгского фольклора и других текстов дооктябрьского пе риода остается недостаточно удовлетворительным, хотя в пред шествующий период проведена весьма значительная и полезная работа в этом направлении.

Примечания 1. Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Вос ток и Запад. Избр. труды, Л., 1979. 493 с.

2. Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов.

T. I-Ш. М., 1980-1991.

3. Нарты. Адыгский героический эпос/Сост. А. И.Алиева, А. М. Гадагатль, З. П. Кардангушев. Перевод А. И. Алиевой.

Отв. ред. В. М.Гацак. М.. 1974.

4. Нартские сказания. Осетинский народный эпос. М.,1949.

5. Нарты. Адыгский эпос. Собр. текстов: В семи томах / Си стем. сост., вступ., очерк и коммент. А. М. Гадагатля. Майкоп, 1968-1971.

6. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII вв.// Д. С. Лихачев. Избранные работы в трех томах. Л., 1987.

7. Мелетинский Е. М. Историческая поэтика. Новеллы. М., 1990.

8. Налоев З. У истоков песенного искусства адыгов // Народ ные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Т. I. М., 1980.

РАЗДЕЛ II.

МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ В.А.БАХТИНА (Москва) СВ.ФЕОДОР ТИРОН: ГЕОГРАФИЯ ПОЧИТАНИЯ И ФУНКЦИИ Св.Феодор Тирон (память его в православной традиции отме чается 17 февраля) – один из наиболее прославленных в Визан тии святых воинов. Латинское слово «tiron» означает солдат или новобранец. Помимо постоянного дня памяти, указанного выше, Тирона почитают и на первой неделе Великого поста, особенно в субботу этой недели.

Существуют два жития святого – каноническое и апокрифи ческое. Согласно каноническому житию, Феодор Тирон родился в г. Евхаите (Малая Азия), юношей начал службу в римском во йске г. Амасии. Около 306 г. юноша отказался выполнить распо ряжение императора Максимиана Галерия, адресованное всем римским воинам: принести жертвы языческим богам. Более того, Тирон сжег храм языческой богини Кибелы. За эти деяния он был посажен в темницу, а затем сожжен, останки же его были пере несены на родину в г. Евхаит, где в его честь был сооружен храм.

Великомученика прославили посмертные чудеса, одно из кото рых произошло сразу после его кончины. Одному художнику он явился в воинском облачении и был запечатлен на иконе, список с которой, как рассказывается в сочинении Иоанна Мавропода, считался чудотворным.

Другое чудо, получившее название «чудо о коливе» и до на стоящего времени вспоминаемое в православной традиции в суб боту на первой неделе Великого поста, повествует о том, что по распоряжению императора Юлиана Отступника, тайно, в канун Пасхи все съестные припасы на рынках были окроплены кровью жертвенных животных. Св. Феодор явился константинопольско му архиепископу Евдоксию (360-370 гг.) и рассказал о случив БАХТИНА В. А. СВ.ФЕОДОР ТИРОН: ГЕОГРАФИЯ ПОЧИТАНИЯ И ФУНКЦИИ шемся, потребовав донести эти сведения до христиан и призвать их игнорировать продаваемую на «торжищах» пищу. Взамен ее Феодор предложил употреблять пшеницу, сваренную в меде, – коливо или кутью.

На русской почве был широко известен переведенный с гре ческого агиографический памятник «Мучение святого Феодора Тирона». В четьих-минеях св. Димитрия Ростовского под 17 фев раля помещены «Страдания великомученика Феодора Тирона» и «Чудо о коливе». Статья о коливе встречается и в триодных сбор никах ХIV в., и в кратких житиях.

В основе апокрифического жития Феодора лежит драконо борческий сюжет. По греческой рукописи, относящейся к 890 г., большой дракон, поселившийся у дороги, мешал жителям по ней ходить. Св. Феодор, осенив себя крестным знамением, отрубил дракону голову. В более поздних версиях сюжета дракон прогло тил св. Марину, когда она молилась. Феодор распорол дракону живот, откуда Марина вышла невредимой. Следует отметить, что драконоборческий подвиг Феодора Тирона в письменных источ никах появляется ранее, чем соответствующий подвиг Георгия и Феодора Стратилата.

Драконоборческий мотив на византийской почве получил раз витие, превратившись в сюжет, в котором Феодор Тирон спасает свою мать, плененную змеем, и выводит ее из змеиных пещер.

Следует отметить, что помимо житийной (канонической и апокрифической) литературы Феодор Тирон в Византии и на Ближнем Востоке имел вполне определенные и весьма широкие обережные функции: он почитался как защитник от всяческих не приятностей, как покровитель воинства и путешествующих, как помощник при поиске похищенных вещей (в поствизантийский период аналогичные функции выполнял св. Фанурий). Отметим, что почитание Феодора Тирона широко распространяется с конца IV века и идет из Византии.

Казалось бы, в византийском почитании святого уже опреде лены основные сюжеты и мотивы, с ним связанные: мучения за веру, посмертное чудо о его чудотворной иконе и чудо о коливе, змееборчество (спасение Марины с мотивом извлечения чело РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ века из чрева чудовища;

спасение матери из змеиных пещер), а также главные его функции, которые по мере распространения почитания Тирона должны были естественным образом вместе с христианством переноситься и укореняться на соседних тер риториях. Однако этого не происходит. Традиция восприятия и усвоения памяти о святом оказывается регионально и этнически самобытной и разнообразной.

На русской почве большое распространение получило апо крифическое житие Феодора Тирона, переведенное с греческого, и сюжет о спасении им матери от змея. Этот сюжет послужил ос новой для создания оригинального эпического духовного стиха, образная и поэтическая система которого обнаруживает тесную связь с былинной традицией. Эпичность стиха (близкий к бы линному размер, использование былинных поэтических образов, формул и констант, наличие змееборческого сюжета, соотноси мого с былинами) как будто предопределяет обязательность его бытования в тех местах, где активна была в прошлом и дольше всего сохранялась традиция исполнения старин, то есть на Рус ском Севере. Однако, там стих о спасении Феодором матери не был зафиксирован ни разу. Более того, не было в этих местах и церковной традиции его почитания – ни одного храма в его честь, ни одного придела, ни одной часовни Однако некоторый след возможного бытования стиха на Севере обнаруживается в коми фольклорной традиции, и к нему следует отнестись с полным до верием: известно, что в условиях разноэтнического окружения «чужая традиция» нередко сохраняет то, что в «своей» было на каком-то этапе уже утрачено. Эпические сказания коми о Педо ре Кироне, записанные А. Микушевым в 8 вариантах, не только содержат прямое указание на имя св. Феодора Тирона, но и со храняют неизменными образную систему стиха: присутствие в сказании матери Кирона и его говорящего коня. Однако сюжет, повествующий о борьбе Кирона с внешним врагом, а не со зме ем, похитившим матушку (мотив похищения вовсе отсутствует);

основная коллизия, концовка (гибель героя, о которой мать уз нает от вернувшегося с поля боя коня) полностью изменились, что свидетельствует о радикальной переработке традиционного БАХТИНА В. А. СВ.ФЕОДОР ТИРОН: ГЕОГРАФИЯ ПОЧИТАНИЯ И ФУНКЦИИ апокрифического сюжета. Помимо имени героя, коми традиция восприняла именно воинскую ипостась Тирона, развив ее и при способив к традиции своих героических сказаний. Впрочем, на личие песен о Педоре Кироне у народа коми отнюдь не может свидетельствовать в пользу версии о возможном бытовании здесь духовного стиха о Феодоре Тироне. Естественнее предположить при наличии в этих местах развитой книжной традиции в старо обрядческой среде, что источником героического сказания послу жило апокрифическое житие святого, здесь известное.

География распространения русского духовного стиха огра ничивается центральными и южными районами России: Орлов ская, Симбирская, Московская, Нижегородская и др. губернии, а также станицы, населенные казаками-некрасовцами. Единожды стих был зафиксирован в Белоруссии, на землях, прилегающих к России, и ни разу не был записан у других восточных славян, у южных и западных славян. Особо следует сказать о казаках-не красовцах. В произведенных от них записях (некоторые из них относятся к 90-м годам ХХ века), сохранена сюжетная канва, об разная система, но стилистически и интонационно стих утратил строгую эпичность, вобрав в себя поэтические приемы лироэпи ческих и лирических песен.

К особенностям освоения и восприятия образа святого Фео дора Тирона на русской почве следует отнести полное отсутствие его имени и соответственно функциональной предназначенности в народном календаре в отличие, скажем, от другого змееборца воина Георгия Победоносца (Егория Храброго) – охранителя до машних животных и покровителя волков.

Иная картина наблюдается у южных славян и у северо-кав казских народов, например у осетин, у которых Тутыр – весьма почитаемое божество [1, 59-60;

2, 58-65;

3]. Его чествование так же связано с неделей Великого поста, три первых дня которой от личаются особой святостью. Л. А. Чибиров в своей монографии «Традиционная духовная культура осетин» на большом матери але показал, что функции Тутыра у осетин весьма обширны: он покровитель волков и животных, ему посвящают обряды пасту хи, охотники. В то же время в определенный период он приоб РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ рел функции покровителя земледелия. Одновременно он осмыс ливается как помощник и заступник в семейных (домашних) и общественных делах, то есть он участвует во всех сторонах хо зяйственной и частной жизни людей [3, 339-348].

Велика была у осетин вера в магическую силу всех предметов домашнего обихода, орудий труда, воинского снаряжения, кото рые изготавливались в неделю Великого поста, то есть в неде лю Тутыра [3. 341-342]. К ней же было приурочено изготовление амулетов-оберегов, которые носили и взрослые, и дети. Обереж ную функцию эти разнообразные предметы приобретали только потому, что готовились в неделю Тутыра, хотя внешне никакого отношения к святому они не имели и скорее напоминали языче ские талисманы. В отличие от них некоторые из бытовавших на Руси так называемых амулетов-змеевиков с языческо-христи анской символикой (металлические подвески круглой или ква дратной формы, носившиеся на шее) явно указывали на связь с апокрифическим житием Феодора Тирона. На одной стороне их изображалась женская голова или медуза-горгона с извивающи мися змеями вместо волос;

на другой фигура св. Феодора Тиро на. Иногда рядом с ним помещалась фигура Марии или какого-то святого.

В языческом пантеоне балкарцев и карачаевцев Тотур (его еще именуют Аш-Тотур) являлся одним из полифункциональных божеств [4, 5, 6, 7]. Он считался покровителем охотников и па стухов, властелином волков. Пастухи просили Тотура покрови тельствовать им, ограждать их отары и табуны от волков и воров.

В некоторых обрядовых песнях Тотур выступает и как стражник божества охоты Апсаты.

В народном календаре балкарцев и карачаевцев Тотуру посвя щены март – Тотурну ал айы (первый месяц Тотура) и апрель – Тотурну арт айы (последний месяц Тотура).

«Вплоть до XX века балкарцы и карачаевцы Новый год отме чали весной, в марте (Тотурну ал айында), в день весеннего рав ноденствия. Он совпадал с началом земледельческих работ, и по этому встреча нового хозяйственного года была большим народ ным праздником. В этот день в Чегемском ущелье, у камня, по БАХТИНА В. А. СВ.ФЕОДОР ТИРОН: ГЕОГРАФИЯ ПОЧИТАНИЯ И ФУНКЦИИ священного Аш-Тотуру, резали жертвенных животных и, кружась вокруг камня, исполняли песни-пляски в честь Тотура» [6, 64].

По свидетельству Л. И. Лаврова, у этого камня устраивались и обряды, связанные с совершеннолетием юношей [4, 107]. Роль Тутыра в обряде инициации столь же значительна и у осетин.

Смысл и последовательность самого обряда, его связь с приобще нием юношей к труду пастуха прослеживается в статье К. К. Ко чиева [2, 65].

Камень, посвященный Аш-Тотуру, настолько почитали, что, проезжая мимо него, всадники спешивались. Это место жители и сейчас называют «Атдан тюшюучю жер» – «Место, где спешива ются с коня». В народе до сих пор бытуют слова:

Едущий с низу, у Аш-Тотура сойди с коня, Едущий с верху, у Аш-Тотура сойди с коня, У Аш-Тотура спешивайся с молитвой!

В одной из песен об Аш-Тотуре повествуется о том, что князь Баток отказывается спешиться у камня и даже бьет его плеткой, и тогда из-под камня вылетает оса, от укуса которой князь умирает [7, 34-35].

Свидетельством того, насколько велик и широко распростра нен был культ Тотура в Карачае и Балкарии, являются названия ущелий, селений, крепостей, отдельных местностей: гора Тотур тепе и Тотур къала (крепость Тотура) в Хуламе, церковь Аш- То тур и крепость Тотура в В. Чегеме, река Тотур, протекающая в селении Эльтюбю, ущелье Тотур выше города Тырныауза, скала и пещера Тотур в Карачае и др.

Что касается балканских славян, то у них св. Феодор (Тодор) – обязательно конный всадник и повелитель коней, выполняет и функции грозного мстителя за нарушение людьми всевозмож ных запретов. Первая неделя Великого поста (Тодорова неделя) и особенно суббота на этой неделе (Тодорова суббота) связаны с жесткими запретами: нельзя грешить, женщинам запрещено за ниматься какими-либо домашними работами. В Сербии функцию «вершить наказание» исполняют кони Тодора – тодорцы, а в Бол гарии – сам Тодор, который объезжает село и выявляет нарушите лей. Более того, в Болгарии существуют поверья о демонических РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ свойствах самого Тодора;

его сближают с мифическим персона жем бабой Мартой, представляют как перевоплотившегося мерт веца и даже вампира.

По мнению А. Плотниковой, такая ипостась Тодора объясня ется тем, что у южных славян чрезвычайно сильна мифологизация времени (отдельных дней недели и самой недели, суточного време ни, месячного и пр.), которая возрастает в переходные периоды – в данном случае в период поворота от зимнего к летнему времени, и распространяется на чествуемого в этот период святого.

Вместе с тем, на юге Подунавья в тодоровы дни традиционно проводятся обряды и игры, связанные с конями, конные состяза ния, сопровождаемые приготовлением обрядовой еды и выпеч кой специального хлеба. Смысл их – утилитарно-хозяйственный, направленный на повышение плодородия почв и скота.

По сообщению П. А. Сырку, в Бессарабии вспоминают о Фе одоре в день его памяти 17 февраля. Здесь получила распростра нение одна из функций Феодора, известная еще по византийским традициям: ему молятся об обретении украденного, когда ищут вора. А девушки в этот день моют голову и обращаются к Феодо ру с просьбой о повышении своей внешней привлекательности.

Заплетая косу, они хором поют: «Святой Феодор, дай девушкам косу, как у зайцев хвостик;

девушка (пусть растет) вверх, а хвост (т.е.коса) вниз (пусть удлиняется);

девушка пусть будет как про волока (т.е. тонкая), коса – как бревно (т.е. толстая)». Тот же обы чай зафиксирован у сербов.

Следует добавить, что у сербов бытовал духовный стих, в основе которого лежит не апокрифическое житие Феодора, по вествующего о его борьбе со змеем и о спасении им матери (как у русских), а каноническое его житие, передающее посмертное «чудо о коливе», нигде более в славянском мире не зафиксиро ванное в жанре духовного стиха, но поминаемое в православных песнопениях в день памяти святого – 17 февраля.

Таким образом, можно сделать несколько предварительных выводов. 1. Усвоение образа византийского святого шло в направ лении с юга на север, не достигнув, однако, крайних северных территорий России. 2. Степень соответствия местных (регио БАХТИНА В. А. СВ.ФЕОДОР ТИРОН: ГЕОГРАФИЯ ПОЧИТАНИЯ И ФУНКЦИИ нально-локальных) типов святого, его функций византийскому прототипу зависела от ряда факторов, каждый из которых мог быть определяющим. Здесь важно учитывать, насколько органич но вписался образ святого в уже укоренившиеся представления и образы;

насколько значим и жизнеспособен был для той или иной традиции языческий субстрат;

насколько органично вписалось (или не вписалось) в местную традицию византийское книжное и церковно-литургическое христианское наследие;

насколько вос требованным оказался св. Феодор Тирон для календарной обряд ности того или иного этноса с его строгими запретами и предпи саниями, сложившимися в дохристианские времена.

В этнически и географически широком, но и многообразном пространстве функционирования св. Феодора Тирона можно вы делить несколько типологических схождений: связь Феодора с конями (конем), с волками, присутствие рядом с ним женщины (мать Феодора, дева Мария, Байрам – богиня материнства). При этом именно состояние местной традиции, ее издревле сформи рованный характер и специфика определяли тот тип Феодора Тирона, который был ею усвоен и развит. Вероятно, процесс ре лигиозного (и обрядового) универсализма относительно Феодора не стал таким всеобщим по сравнению, скажем, с Георгием Побе доносцем, функции которого в славянском и неславянском мире сводятся к более общим и единообразно типовым характеристи кам. В случае с Тироном унификационный процесс приостано вился или задержался, растворившись в живой регионально-ло кальной и этнической самобытности.

Примечания 1. Чурсин Г. Ф. Осетины. Тифлис, 1925.

2. Кочиев К. К. Тутыр – владыка волков // Известия Юго-Осе тинского НИИ АН ГССР. Вып. ХХХI. 1987.

3. Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин.

Владикавказ, 2008.

4. Лавров Л. И. Карачай и Балкария до 30-х годов Х1Х в. // Кавказский этнографический сборник. Вып. IV. М., 1969.

5. Малкондуев Х. Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкар РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ цев и карачаевцев. Нальчик. 1996.

6. Хаджиева Т. М. Эстетическая и утилитарно-магическая функции календарных песен балкарцев и карачаевцев (весен не-летний цикл) // Календарно-обрядовая поэзия народов Се верного Кавказа. Махачкала, 1988.

7. Хаджиева Т. М. Мифологические и обрядовые песни бал карцев и карачаевцев// Вопросы кавказской филологии.

Вып.3. Нальчик, 2000.

Т.К.САЛБИЕВ (Владикавказ) СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН (происхождение и семантика образа) Будучи одним из персонажей осетинского Нартовского эпоса, серый осел Бораевых получает гораздо больше внимания со сто роны исследователей, чем можно было бы ожидать, если судить по той эпизодической роли, которая ему отведена в повествова нии. Следует думать, что этот интерес обусловлен не его скром ной ролью, а значимостью самих эпизодов, участником которых он оказывается. Как бы то ни было, ни одно серьезное исследова ние эпоса не обходится без его упоминания. При этом очевидно, что изучение этого образа далеко выходит за эпические рамки и имеет важное общекультурное значение.

В этой связи необходимо заметить, что в традиционной осе тинской культуре осел, наряду со свиньей или собакой, отнесен к низким и нечистым животным. Согласно предписанию речевого этикета само его упоминание должно быть иносказательным: на зывать его следует не собственным именем, а описательно, на пример, хссн, что буквально значит «носильщик». Собствен ным же именем, хрг, его обычно называют в различного рода САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН бранных выражениях и ругательствах, в большом числе и разно образии бытующих в устной традиции, в которых он предстает как исключительно упрямое, ленивое и похотливое животное. С ним также связан обряд фыдгнд, содержащий угрозу посвятить осла покойникам подозреваемого в совершении преступления [1, 47]. Историко-этнографические сведения, обобщенные Б. А. Ка лоевым, свидетельствуют о том, что осел находил применение в хозяйственной деятельности только в случае крайней необходи мости, если без него невозможно было обойтись. Когда же такая необходимость отсутствовала, осетины предпочитали обходиться без него [2, 85-86].

И все же, несмотря на столь низкий статус и пренебрежитель ное отношение, осел не был оттеснен на задворки осетинской традиционной культуры. Напротив, он широко представлен во всех ее сферах. От того же корня производно название главной потолочной балки кровли, или матицы, традиционного жилища – аххрг, являющееся в определенном смысле аналогом русского слова оселок, в значении «опора». Еще одно хозяйственное ору дие, связанное с ослом: хрг-хъд | хрг-гъд ‘брус, под ставка’. С ним связаны и названия нескольких растений: хрг дым, хрг-сындз ‘колючка’, хрг-бдн ‘бересклет’ [3, 177].

Весьма важная, хотя и эпизодическая, роль отводится ослу и в эпической традиции. Действительно, в эпосе, будучи не посредственно связан с родом Бораевых, он также повинуется и воле Хамыца. Именно его обычно призывает на помощь по следний, когда какая-либо из нартовских дам – до которых он большой охотник – отказывается уступать его домогательствам.


В этом случае осел имеет ясно выраженные мифологические черты плодородия. Однако сам образ богаче и сложнее, и это в наибольшей степени проявляется в сюжете о женитьбе Урузмага на своей сводной сестре Шатане, в котором ослу отведена едва ли не ключевая роль. Интерпретация участия серого осла Бора евых в данном сюжете – «мотив осла» – сопряжена с неразре шенными пока трудностями и потому представляет наибольший интерес для исследователя.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Женитьба Урузмага Напомню общее содержание этого сюжета. Урузмаг один из самых уважаемых нартов, но вопреки собственному желанию, взяв в жены сводную сестру, вынужден совершить предосуди тельный поступок. Ему стыдно показаться на глаза людям. Одна ко Шатана его утешает и предлагает выход. Вот этот эпизод.

«Сатана йын ражырдта:

– Худинаг шмй ферох уа, уый дын дхишн фенын кнджынн. Хргыл дызгъуымм сбад м ныхасы астуты ашу. Ныхасы адм куыд кной, уыдонм кс. (…) Уырызмг сбадти й хргыл м башыд ныхасыл. Ныхас худынй ныффлдхтысты – иуыл фхудтысты. Фстм рбаздхт Уырызмг ныхасыл: рдгй ма бахудтысты, рдг ппындр нал бахудт. ртыккаг здхт ныккодта, м йм ксг др нал скодтой, худг др ничиуал бакодта» [4, 102] (Сатана его поучает:

– Как от стыда избавится, я тебе самому укажу. Садись на осла задом наперед и поезжай на нем посреди нихаса. Смотри за тем, что люди там станут делать.

Сел Урузмаг на своего осла и проехал через нихас. Люди по катились со смеху – все до единого. Снова вернулся Урузмаг той же дорогой: половина еще засмеялась, а другим вовсе не было смешно. Обернулся он и в третий раз, никто и не посмотрел в его сторону, и смеяться никто не стал).

Наибольшие сложности в названном сюжете вызывает интер претация так называемого «мотива осла», связанного с выясне нием роли осла в этой женитьбе. Предложенная Ж. Дюмезилем связь с обрядово-карнавальной культурой в свое время не была поддержана В. И. Абаевым. В. И. Абаев считал, что этот брак представляет собой «древний мифологический образ, значение которого мы уже не можем полностью уяснить. И именно пото му, что подобный кровосмесительный брак принадлежал цели ком мифу и не имел никакой опоры в живом быту, понадобилась поездка Урузмага на осле задом наперед, как наивная попытка оправдать то, что казалось бы, не допускает никакого оправда ния» [5, 163]. Позднее С. Фриц и Й. Гипперт предложили видеть САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН в данном эпизоде позорной поездки на осле проявления матриар хата, что нашло поддержку у Т. А. Гуриева [6, 47].

Все же с точки зрения мифологии в данном браке речь не мо жет идти о кровосмешении, поскольку Урузмаг и Шатана принад лежат к разным мифологическим классам существ. Урузмаг, буду чи сыном дочери владыки морского царства Дзерассы, является нартом по отцу. Шатана же, также рожденная Дзерассой, является дочерью небожителя Уастырджи и тем самым не принадлежит к нартам. Следовательно, нужен иной способ интерпретации назван ного мотива, который бы никак не был связан с инцестом, который, по-видимому, здесь отсутствует. Ключевую роль приобретает сам образ осла. Представляется, что он един для всей культуры и дол жен рассматриваться с мифологической точки зрения. При этом под мифологией следует понимать не собрание мифов и не мифо логическую систему как таковую, а особый способ миропонима ния, сформировавшийся в архаическую эпоху.

Исторические истоки образа Весьма вероятно, что мифологический образ осла обязан сво им происхождением прежде всего серому цвет, свойственному этому животному и подтвержденному в его постоянном эпитете – серый осел Бораевых. Не случайно в осетинской фразеологии в числе различных бранных выражений встречаем идиому c’x xrg ‘серый осел’ в адрес наглого, бесстыжего человека [7, 440].

Цветовой признак в данном случае выступает в качестве интенси фикатора: «уж осел, так осел».

Подобное предположение предполагает, что во главу угла должна быть положена такая типологическая особенность ми фологического сознания, как диффузия объекта и его признаков.

Известно, что для архаического мышления был характерен осо бый тип отношений между объектом и его атрибутами, который может быть определен как диффузность, то есть их неотчетливое разделение, их взаимопроникновение [8, 165]. Из этого следует, что признак может трактоваться не как случайное свойство, а как средство выражения внутренних имманентных свойств объекта, определяющих его культурный статус.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Само осетинское название осла xrg делится морфологи чески на две части: корень xar- (с ослаблением корневой глас ной а в ж) и суффикс -g (др.-иран. xarа- и суффикс -ka). Корень обозначает серый цвет, а суффикс, имеющий много значений, в данном случае, скорее всего, указывает на деятеля. В отношении осетинского существительного xrg ‘осел’ убедительно уста новлены и широкие индоиранские связи, где его исходное зна чение также было «серый». Это же значение распознается и за пределами арийской группы языков, в так называемом тохарском B [3, 177]. Серый цвет также мотивировал название ивы – xrоs, которое разлагается на xr + wоs | wes и буквально значит «серая лоза» – не только в осетинском языке. Латинское название ивы salex является производным от и.-е. *sal- ‘серый’. Следует ука зать также и на древнеиндийское название ивы – palita ‘серый’ [3, 180]. Серый цвет выступает, вероятно, не просто как средство номинации, но и как интегрирующий признак, поскольку объеди няет объекты, относящиеся к различным классам: xrg ‘осел’ – животное, xrоs ‘ива’ – растение, xr mор ‘густой туман’ – ме теорологическое явление. Посредством цвета могли выражаться представления об их внутреннем сходстве, которое следует ис кать в мифологии.

Предположительно, всех трех могла объединять связь с не бесными осадками и водной стихией: ива, как известно, не только растет на берегах водоемов и рек, но также и «плачет», то есть ро няет капли со своих веток, что легко может объединять ее с серы ми тучами. Связь осла со стихией воды также вполне допустима.

Альфред Брем приводит следующие наблюдения о привычках до машнего осла: «Замечательно то, что осел заранее чувствует изме нение погоды: перед дурной погодой печально свешивает голову или же весело прыгает, если будет ведро. … Осел довольству ется самой плохой пищей и самым скудным кормом. … Но он очень разборчив в питье: ни за что не станет пить мутной воды;

она может быть солона, но непременно чиста» [9, 212]. Может быть, в силу данного обстоятельства, будучи семантической доминантой, сочетание xr mор ‘густой туман’ смогло сохранить свою семан тическую мотивацию. Сюда же следует добавить диг. xr ‘сель, САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН горный поток, состоящий из жидкой грязи и камней, возникающий после проливных дождей’. Даже не будучи связан с серым цветом с точки зрения научной этимологии [3, 175], он наверняка включался в грозовой комплекс в силу своего фонетического облика.

Вторым по важности мифологическим признаком осла следу ет считать его рев. Звук, подобно цвету, также выступает в роли важного характерного свойства. Описание осетинского пасхаль ного поста содержит следующий эпизод: «Есть поверье, что если кто не разговеется до рассвета, то пост того не примет бог;

он должен ждать вечера того дня и тогда разговляться. Рассказыва ют, что когда начнет утром кричать ишак, то наступает конец раз говению, почему в Дигории, как уверяют многие, в эту ночь завя зывают рот ишаку» [1, 72]. Тем самым сел своим ревом способен осквернить светлый праздник.

Ослиный рев оказывается в центре сюжета сказки Теуа м хрг (Верблюд и осел).

Теуа м хрг кусыныл нал уыдысты. С хицау с аппрста.

Иум мбал скодтой, фхызтысты иу сакъадахы аууоны.

Хрг уайтагъддр снард и м загъта:

– Теуа, уасын мм цуы!

– Д хорзхй, ма ныууас! Исчи д базондзн м та н сау куыстй бадомдзн, хурхй н амардзн.

Хрг км байхъуыста – й хълсыдзаг ныууасыди:

– Ио-ио-ио!

Иу лг фехъуста уыцы хър, рацахста с м кусын бай дыдта йхицн.

– Н дын загътон н, взр, ма ныууас, – загъта хргн теуа.

– Хуыцау м ралгъыста, фрдыдтн!

Стй сыл лг уаргъ сврдта. Фндагыл хрг бастади, хицау й теуайыл сврдта. фцджы срм куы схцц сты, уд теуа загъта:

– Хрг, мнм та ныр кафын цуы!

– Цы кныс, теуа, д Хуыцаум скс! Ма скаф, ацы былй куы атхон, уд м хйрг др нал ссардзн!

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Теуа дын скафыди, м зронд хрг былй атахти, й дымг др нал фзынди. [10, 172-173].

(Верблюд и осел состарились и не годились больше для рабо ты. Хозяин их выгнал. Стали они дружно жить, вместе паслись на острове вдалеке от людских глаз. Осел быстро располнел и говорит:

– Верблюд, мне хочется зареветь!

– Будь так добр, не реви! Кто-нибудь догадается, что ты здесь, и нас снова будут изводить тяжким трудом.

Осел его и слушать не стал – как заревет во всю глотку:

– Иа-иа-иа!

Рев этот услышал один человек, поймал он их и заставил на него трудиться.

– Разве не предупреждал я тебя, негодного, не реви, – говорит ослу верблюд.

– Проклял меня Бог, не удержался!

Затем человек навьючил их. По дороге осел выбился из сил, человек и его навьючил на верблюда. Когда поднялись они по перевалу до самого верха, верблюд и говорит:

– Осел, а мне сейчас захотелось сплясать!

– Что ты такое задумал, верблюд, Богом тебя заклинаю! Если покачусь с этого обрыва, то и черт меня разыщет!

Верблюд возьми да и запляши, тут старый осел и полетел с обрыва, даже мокрого места от него не осталось.) Приведенная сказка интересна и своей пространственной со ставляющей: осел летит в пропасть. Эта же вертикальная ось со держится и в других сказках. Существует юмористический рас сказ «Сырдоны хрг», в центре которого оказывается ослиный рев. Кроме того, в рассказе содержится указание и на хозяина осла [11, 530].

Иухатт, дын, згъы, Сырдонм й сыхгтй иу бацыд хрггур.

– Д хрг мын авр, Сырдон, – загъта, – кд дзы дхдг ницы кусыс, уд.


– Ууу, флтау м мард куы федтаис м мм чы сыл раздр куы ’рбацыдаис… Д хдразй йыл н лппу суг хссынм ацыд хъдм.

САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН Уыцы ныхас куыддр загъта Сырдон, афт й хрг скътй ныууасыдыс.

– Худинаг дын ну, Сырдон, – згъы сыхаг, – д хрг скъты увгй, фсон кй кныс, уый?

– м й цмй зоныс, скъты ис, уый?

– Урт йын й уасын н хъусын?

– Н, фл худинаг дун у, мныл чи не ’уунды, фл хргыл чи бауундыдис.

(Как-то раз, говорят, зашел к Шырдону один из соседей, что бы попросить у него осла.

– Если, – говорит, – Шырдон, тебе твой осел пока не нужен для работы, одолжи мне его.

– Ай, какая досада, лучше мне было погибнуть, отчего же ты не пришел чуть раньше … Как раз перед твоим приходом наш мальчик отправился на нем в лес за дровами.

Стоило Шырдону произнести эти слова, как из хлева раздался ослиный рев.

– И не стыдно тебе, Шырдон, – говорит сосед, – твой осел-то в хлеву, а ты просто ищешь отговорки.

– А откуда тебе известно, что он в хлеву?

– Да разве это не его рев я слышал?

– Тогда это не мне, а тебе должно быть стыдно, моим словам ты не веришь, а на ослиный рев полагаешься.) Хотя рассказ и юмористический по своему характеру, упоми нание ослиного рева вполне серьезно.

Обобщая приведенные данные, можно сделать заключение, что образ серого осла сформировался в индоевропейскую эпоху, когда на основании свойственного ему серого цвета – наряду с облаками и ивой – он был включен в грозовой комплекс. Кроме цвета другим конститутивным признаком данного образа следует считать ослиный рев, служащий предвестником грозы. Тем са мым, это животное, изначально дикое, собственно онагр, неиз бежно приобрело важный мифологический статус, ясно обнару живший себя во время скифского похода правителя Ахеминид ской державы Дария.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Скифо-персидская война Рев ослов фигурирует в одном из ранних исторических упо минаний. Именно рев сделал их заметными и активными участ никами скифо-персидской войны, описанный Геродотом. Со гласно Геродоту «по всей скифской земле» не содержали «из-за холода» ослов и мулов. «Поэтому, – пишет он, – ослиный рев приводил в смятение скифскую конницу. Нередко во время напа дения на персов скифские кони, заслышав ослиный рев, в испуге поворачивали назад». Косвенным подтверждением этой версии становится римский писатель и географ Страбон в «Географии»

у которого также содержится указание на суровые природные ус ловия Скифии.

Заметим, что отец истории повторяет эту информацию дваж ды. Сначала он говорит о том, что климат страны скифов суров настолько, что не подходит для ослов и мулов: «Во всех назван ных странах зима здесь столь сурова, что восемь месяцев там стоит невыносимая стужа. … Лошади легко переносят такие суровые зимы, тогда как мулы и ослы их вовсе не выдерживают».

И тут же, не переводя дыхание, он делает пояснение, которое сви детельствует о его собственном замешательстве, заметно снижая категоричность приведенного утверждения: «В других странах, напротив, у лошадей на морозе замерзают суставы, ослам же и мулам стужа не вредит» [12, 28]. Тем самым, холод не может объ яснять отсутствие ослов и мулов и эта особенность страны ски фов остается без объяснения.

Второй раз, он вспоминает про ослов и мулов, описывая то впечатление, которое на скифов произвел ослиный рев, заставив ший их сначала прекратить атаку и отступить, а затем, в эпизоде ухода персов, воздерживаться от взятия персидского стана [12, 129;

134-5].

«Теперь я расскажу о весьма удивительном явлении, которое благоприятствовало персам и мешало скифам при их нападении на стан Дария, именно о реве ослов и мулов. Ведь, как я уже рань ше заметил, во всей Скифской земле из-за холодов вообще не во дятся ослы и мулы. Поэтому-то ослиный рев приводил в смяте ние скифскую конницу. Нередко во время нападения на персов САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН скифские кони, заслышав ослиный рев, в испуге поворачивали назад: в изумлении они поднимали уши, так как никогда прежде не слыхивали таких звуков и не видывали подобной породы жи вотных. Впрочем, это обстоятельство лишь короткое время по могало персам на войне».

Персы воспользовались этим преимуществом также и при своем отступлении из Скифии, когда Дарий, по совету Гобрия, оставляет в лагере слабосильных воинов и ослов, рев которых вновь удерживает скифов от нападения. Знаменательно, что при этом он не преминул сослаться на свое предыдущее замечание, что позволяет связывать оба его замечания в единый сюжет. В этом случае, первое замечание нельзя считать совершенно само стоятельным: его целью может быть рациональное оправдание поведения скифов, которое в противном случае греческому исто рику представляется лишенным каких-либо причин.

Вслед за Д. С. Раевским мы вправе усматривать здесь рацио нализацию, подобную той, которая имела место при изложении Геродотом эпизода с пробежавшим между противостоящими во йсками зайцем [12, 134]. Напомним, что когда два войска стояли, готовые к бою, между ними пробежал заяц и скифы, подняв сума тоху и крики, бросились за ним вдогонку, что было понято наблю давшим за этим Дарием, как выражения пренебрежения к персам.

Согласно убедительной трактовке данного эпизода Д. С. Раевским ни персы, ни греки не могли понять мифологической подоплеки, определявшей поведение скифов, для которых поимка зайца оз начала благое предзнаменование перед сражением, основанное на их мифологических представлениях об этом животном, кото рое находит подтверждение в памятниках скифского звериного стиля. Геродот же, незнакомый с этими представлениями и ори ентировавшийся на греческую аудиторию, добавил расшифровку этого эпизода, вложил в уста Дария его рациональное объясне ние. «Появившийся перед скифским войском заяц оказался спо собен расстроить его ряды не из-за присущего скифам анархизма, не по причине пренебрежительного их отношения к силе про тивника и не потому, что это был удобный повод избежать сра жения. Если в скифской среде существовало представление, что РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ принесение в жертву зайца обеспечивает благополучие, то легко реконструировать обычай, согласно которому встреченный заяц непременно должен быть пойман (resp. принесен в жертву). … В свете этого описанное Геродотом появление зайца перед во йском должно было рассматриваться скифами как благое знаме ние о предстоящем сражении, но лишь при условии его поимки.

Именно поэтому данный эпизод как семантически значимый был включен в эпический рассказ о войне с персами. Но его значение, опирающееся на бытовавшие в скифской среде символические коды, было вполне понятно слушателям скифского эпоса и в нем не расшифровывалось. Геродот же, ориентируясь на другую ау диторию, должен был эту расшифровку добавить, но, не владея данным кодом, расшифровал эпизод произвольно, в меру своего понимания» [13, 336-337].

Примечательно, что советник Дария – Гобрий – напротив, не только заметил реакцию скифов на ослиный рев, но, судя по все му, понял его смысл. Оставленные в лагере ослы и мулы должны были прикрыть отход персидского войска. Следует отметить, что именно Гобрий понял смысл даров, присланных скифами, в от личие от Геродота и Дария, которые не всегда понимали смысл происходящих событий. Вновь обратимся к Д. С. Раевскому:

«Оскорбленный требованием подчиниться персам, скифский царь отвечает: «Тебе вместо даров земли и воды я пошлю такие дары, какие приличествует тебе получить». Позднее, увидев, что Дарий оказался в затруднительном положении, «скифские цари послали глашатая поднести Дарию дары: птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Персы спросили посланца о значении этих даров, но тот ответил, что ему приказано только вручить дары и как можно скорее возвратиться, и предложил самим персам, если они догад ливы, объяснить себе значение этих даров. Персы, услышав это, стали совещаться.

Дарий высказал мнение, что скифы отдаются в его власть сами с землей и водой, заключая [так] потому, что мышь живет в земле и питается тем же плодом [земным], как и человек, лягушка [живет] в воде, птица более всего походит на лошадь, а под ви дом стрел они передают-де ему свою военную силу. Такое мнение САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН было высказано Дарием;

противоречило этому мнению объясне ние Гобрия, одного из семи лиц, участвовавших в низвержении мага;

он толковал смысл даров так: «Если вы, персы, не улетите в небеса, превратившись в птиц, или не скроетесь в землю, подоб но мышам, или не прыгнете в озера, превратившись в лягушек, то не возвратитесь назад, будучи поражены этими стрелами».

В рассказе Геродота три посланных животных отчетливо со отнесены с тремя «мирами», с тремя зонами вертикального кос моса: птица – с небом, мышь – с землей, лягушка – с водой (что нашло отражение и в «толковании» Гобрия). Эта трехчленная структура хорошо соответствует упомянутой выше космической модели, выражавшейся в скифской культуре средствами самых разных символических кодов. В данном случае мы имеем дело с зооморфным (зоологическим) кодом, имевшем в архаических культурах глобальное распространение, хотя конкретные его эле менты, соотносимые с зонами мироздания, в разных культурах достаточно свободно варьируются. Наиболее устойчиво соотне сение птицы с верхним, небесным миром. Что касается мира хто нического, то неоднократно подчеркивалось, что он в скифской культуре специфически связан» [13, 337-338].

Таким образом, весьма вероятно, что Геродот действительно не знал об образе осла в иранской мифологии и был вынужден ввести рациональное объяснение, призванное объяснить по ведение скифов, в противном случае представлявшееся лишен ным какого либо смысла. Персы же были хорошо осведомлены о значении этого образа, в противном случае один из знаменитых персидских царей Бахрам никогда бы не получил ставшего зна менитым почетного прозвища Бахрам Гур – Бахрам дикий осел.

Это прозвище указывает на связь осла, пусть и дикого, с царской властью.

Воцарение В иранской традиции, и не только, осел действительно оказы вается тесно связан с царской властью. Так, например, известно, что собственное имя одного из правителей скифо-фракийско го царства II-I вв. до н. э. – Charaspes ‘мул’ представляет собой РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ композит *xarakaspa-, состоящий из др.-ир. xara- ‘осел’ и др.-ир.

aspa- ‘лошадь’ [3, 180]. Так Страбон (нач. I в. н. э.) в своей «Гео графии» при описании Херсонеса Таврического отмечает, что в степях устраивались охоты на диких ослов и косулей (Strabo VII 48). Но еще большим любителем охоты на диких ослов был царь Бахрам, к имени которого в качестве украшающего эпитета до бавляли перс. gыr ‘дикий осел’ (Bahrвm-Gыr) [14, 283;

309]. Это был Сасанидский царь, правивший в 420-438 гг., отличавшийся своим рыцарским поведением и большой любовью к охоте на диких животных, изображения сцен из которых находим, в том числе, и на Сасанидском серебре. Однако выбор в качестве его украшающего эпитета дикого осла не мог быть случаен. Эта охо та носила, по-видимому, ритуальный характер и была призвана, как и вся деятельность царя, обеспечить благоденствие всех его подданных, оградить их грозовых туч, опасностей связанных с водной стихией. Следует также учесть и то, что всякая охота со держит, в том числе, и эротические составляющие.

Любопытно, что его имя производно от Веретрагна, которое соответствует эпитету древнеиндийского громовержца Индры, и само по себе значит «Победитель (дракона) Вритры» [15, 233]. По этому иногда изображают и поединок царя Бахрама с драконом.

Косвенное подтверждение такого предположения можно ви деть в евангельском эпизоде с участием ослицы, подробно разо бранном О. М. Фрейденберг. Она пишет: «В евангелиях, у всех четырех евангелистов, имеется описание въезда Христа в Иеру салим на осле. Начинается этот эпизод так: Христос посылает двух учеников в ближайшую деревню, чтобы они там нашли свя занного осла, отвязали его и привели к нему. Тогда он садится на этого осла и на нем въезжает в Иерусалим». Разбор этого эпизо да приводит ее к выводу, что «Одновременно Матфей отождест вляет въезд Иисуса в Иерусалим на осле с таким же въездом на осле кроткого царя в Сион (то есть в тот же Иерусалим), где Сион есть женщина. То же отождествление делает и Иоанн, но оно от сутствует у Марка и Луки. У Матфея Иисус назван сыном Да вида, у Луки и Иоанна – царем». Вместе с тем она считает, что «… библейские спасители и пророки, едущие на ослицах, или Ии САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН сус, едущий на ослице и молодом осле, представлялись когда-то священными супругами этих самых ослиц. Это мужское боже ство, пара ослицы, либо на ослице едет, либо въезжает к ослице и за ослицей, либо шествует рядом с нею как сын подъяремной»

[16, 624;

627;

645].

В свете сказанного, женитьба Урузмага на Шатане является венчанием на царство, а въезд на осле в центр народного собра ния – нихас, следует считать ритуалом, закрепляющим его цар ский статус. Подобные предположения, однако в связи с родос ловным древом нартов, делал и Ю. А. Дзиццойты [17, 14]. При мечательно, что в абхазском «Сказании о Сасрыкуа» Шатана ото ждествляется с ослицей:

«Ее тяжкая ступня издает громовой звук, Ее зад, как у ослицы, зазывно покачивается» [18, 168].

Нельзя не отметить и того обстоятельства, что в эпосе пред ставлены сказания, в которых сам Урузмаг превращается в осла.

Таким образом, можно думать, что в центре рассматриваемо го сюжета с участием осла оказывается не инцест, а борьба за царство. Судя по всему, Урузмаг борется за царский престол, при надлежавший его деду Уархагу, со своим братом-близнецом, Ха мыцем. Известно, что женою последнего была девушка из рода карликов, пребывавшая днем в личине лягушки, ночью же при нимавшей человеческий облик. Трехкратный въезд на нихас мож но рассматривать как ритуал, поскольку ритуалом считают любое значимое с культурной точки зрения и регулярно повторяемое действие. Смех же, поначалу громкий, а затем нисходящий на нет, можно считать формой выражения радости по поводу обретения легитимного царя, своего рода троекратным «Ура!».

Эпилог Утрата государственности сделала тему престолонаследия неактуальной. В результате сюжет женитьбы Урузмага был пере осмыслен как морально-психологический с ослаблением его ми фологической составляющей. Демифологизацию неизбежно пре терпел и образ серого осла. Был забыт его дикий предок – онагр.

Образ свободолюбивого и независимого животного был снижен РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ до уровня вьючного животного. Примечательно, что в традиции его место занял буйвол, домашнее животное, используемое как тягловая сила.

Замена оказалась настолько удачной, что она позволила со хранить не только саму структуру мифа, но и его содержание. В его центре по-прежнему звук, но теперь уже не ослиный рев, а сытая отрыжка буйвола.

Загадка о громе (ос. арвнрд):

(д.) къамбец улиау ниббохъхъит кодта, тнуодти таси бафтудта [19, 47].

(На верху у буйвола отрыжка, на малодушных страха нагнал.) Раскаты грома (атмосферное явление) отождествлены с от рыжкой (физиологическим процессом пищеварения). Bыqq | boqq ‘отрыжка’;

bыqq knyn, bыqqyt knyn ‘рыгать’;

д. fsesaxsn boqqit «отрыжка сытого желудка». Не имеет этимологии, звуко подражательное [20, 271]. Здесь же приводится и фразеологизм:

cardj bыqqyt kodtoj «от (избытка) жизни у них была отрыжка (они пресыщены)». Он может служить хорошей иллюстрацией мифологического развития значения: отождествление причины и следствия (связующее значение здесь сытость).

Сюжет включает тучу (буйвол) в небе и людей (малодушных) на земле. Буйвол и страх, который он нагнал, говорят об интен сивности звука. В Осетии, судя по описанию, распространен до машний буйвол Африканской породы (Syncerus caffer), которого из-за окраски еще называют черным буйволом. Вот что пишет Альфред Брем о его голосе: «Буйвол очень молчаливое создание.

Отдыхает ли он в своей прохладной ванне, пасется или работает, никогда не издает ни единого звука. Только коровы, имеющие со сунков, или быки, приведенные в ярость, пускают иногда в дело свои голосовые средства: тогда раздается в высшей степени не благозвучный, раздражающе громкий рев – что-то среднее между мычанием нашего обыкновенного рогатого скота и хрюканьем свиньи» [9, 411].

Но кроме звука, выбор буйвола, для его отождествления с гро зовой тучей, объясняется также двумя другими его свойствами.

САЛБИЕВ Т.К. СЕРЫЙ ОСЕЛ БОРАЕВЫХ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН Прежде всего – внешним сходством: цветом и размером. Чита ем: «Окраска животного зависит не столько от его черных волос, сколько от темного цвета его серовато-бурой кожи» [9, 397]. К тому же, он, безусловно, мощен и грозен с виду: «Увидев в пер вый раз домашнего буйвола, можно испугаться. Выражение его морды выказывает необузданно дерзкий, скрытный и дикий нрав;

в глазах можно прочесть лютость и коварство. Скоро, однако, убеждаешься в том, что совершенно несправедливо судить о буй воле по его внешнему виду» [9, 410].

Вместе с тем, пристрастием к воде. Вот что также мы читаем:

«Глядя на то, что буйволы проделывают в воде, можно подумать, что они родились в этой стихии. Они, наверное, проводят в воде от 6 до 8 часов;

привольно вытянувшись на дне, жуют свою жвач ку с таким же самодовольным видом, с каким занимаются этим делом их родичи, отдыхая на земле. Все буйволы становятся бес покойными и даже злобными, если долгое время бывают лишены воды. Грязные лужи нравятся им гораздо менее чистого пруда и прохладных волн реки» [9, 409].

Таким образом, создается новая мифология, которая преем ственно связана с традицией, но уже утратила свойственную ей целостность. Сохраняются старые стратегии конструирования образа. Сам же образ осла лишается былого мифологического ве личия вместе с утратой институтов царской власти, с которыми он был соотнесен. В обрядности (ритуал фыдгнн) еще сохра няются его хтонические черты, однако в целом происходит его неизбежное снижение, бытовизация.

Примечания 1. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах.

Кн. III. Цхинвали, 1987.

2. Калоев Б. А. Скотоводство народов Северного Кавказа. М., 1993.

3. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинско го языка. Т. IV, Л., 1989.

4. Нарты. Осетинский героический эпос в трех книгах. Кн.1.

М., 1990.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ 5. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Избранные труды:

Религия, фольклор, литература, Владикавказ, 1990.

6. Гуриев Т. А. Заметки о скандальном браке в Нартиаде // Про блемы осетинского нартовского эпоса, Владикавказ, 2000.

7. Дзабиты З. Т. Ирон взаджы фразеологион дзырдуат.

Цхинвал, 2003.

8. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.

9. Брем А. Звери. Т. 2. М., 2000.

10. Цргойты аргъутт. Ирон адмон сфлдыстады хзнадонй. Дзуджыхъу, 1998.

11. Ирон адмон сфлдыстад / Сар. Салгаты Зоя. Т.2. Р.2.

Дзуджыхъу, 2007.

12. Геродот. История в девяти книгах. Книга четвертая. Мель помена / Перевод Г. А. Стратановского. Владикавказ, 1991.

13. Раевский Д. С. Мир скифской культуры. М., 2006.

14. Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки.

М., 1979.

15. Брагинский И. С. Веретрагна // Мифы народов мира. Т. 1.

М., 1987, 16. Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле (Из еван гельской мифологии) // Миф и литература древности. М., 1998.

17. Дзиццойты Ю. А. Родословное древо нартов: предки трех нартовских родов // Историко-филологический архив. №3.

Владикавказ, 2005.

18. Джапуа З. Д. Абхазские героические сказания о Сасрыкуа и Абрскиле. Сухум, 2003.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.