авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ им. В.И. АБАЕВА ВНЦ РАН И ПРАВИТЕЛЬСТВА ...»

-- [ Страница 4 ] --

19. Осетинские народные загадки/Сост. Дз. Г. Тменова. Вла дикавказ, 2000.

20. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин ского языка. Т. I. М.-Л., 1958.

ТАДЕВОСЯН Т. В. АРХЕТИПЫ МОРСКОГО ЦАРЯ...

Т.В.ТАДЕВОСЯН (Ванадзор,Армения) АРХЕТИПЫ МОРСКОГО ЦАРЯ И ПОДВОДНОГО ЦАРСТВА В РУССКОЙ БЫЛИНЕ О САДКО И ОСЕТИНСКОМ НАРТСКОМ ЭПОСЕ Вода и заполняемые ею пространства в мифологических мо делях выступают как фундаментальные стихии мироздания, ко торые предстают в олицетворенной форме различных божествен ных или тератоморфных существ. Вода предшествовала Земле и всему, что на ней родилось, затем мировая Вода, из которой вы шла Земля, стала называться морем.

В этом плане особый интерес представляет русская былина о Садко, основные действия в которой разворачиваются на берегу Ильмень-озера, на «синем море» и в подводном царстве. Парал лели былины о Садко с другими эпосами, в частности, с осетин скими нартскими сказаниями, помогут найти общие сюжетные архетипы, генерализованные в фольклорном тексте.

Садко отличается от других былинных героев тем, что пу тешествует на дно морское и благополучно возвращается. Как отмечает В. Пропп: «Древность этой былины устанавливается значительной прослойкой древнейших элементов, наряду с более поздними. Так, былина о Садко – единственная во всем русском эпосе, где герой, отправившись из дома, попадает в некий иной мир, а именно – в подводный. Он встречает там – тоже единствен ный случай во всем русском эпосе – хозяина этой водной стихии, морского царя» [1, 88].

Морской царь загоняет рыбу в неводы тех людей, которым покровительствует: Садко разбогател после того как подводный владыка послал в сети купцов новгородских златоперых рыб.

А связали невод шелковый А й поехали ловить как в Ильмень да как во озеро А й закидывали тоню во Ильмень да ведь во озери, А рыбу уж как добыли – перья золотые ведь [2, 388].

Шелковая нить, из которой сплетен невод, – это божественная нить, протянувшаяся между мирами, символ человеческой жизни РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ и судьбы (ср.: противопоставление рогожного и льняного неводов в «Калевале»;

шелковые путы Глейнпнир из «Младшей Эдды»).

В осетинской мифологии известен повелитель рыб и Боспор ского пролива Кафты-сар Хуандон-алдар. «Возможно также, что он – фольклорный преемник морского бога, скифского Посейдо на/…/. Сей алдар – повелитель рыб, существ подвижных, появ ляющихся внезапно и часто скопом, бесконечными косяками», – пишет Ж. Дюмезиль [3, 220-221].

В былине о Садко морской царь сначала создает богатство гусельника, а потом, когда Садко разбогател, требует его к себе в подводное царство. Садко не отблагодарил морского царя за несметные сокровища, поэтому тот наслал страшную бурю: за неуплату дани морской царь требует жертву от рыбаков и море плавателей. Садко стал бросать в море бочки с драгоценностями и прочие товары, а потом и сам на дубовом бревне спустился на воду, захватив с собой гусли. «На плоту Садко засыпает и про сыпается уже в подводном царстве. Мы знаем, что такой способ попадания в «иной мир», в данном случае в подводный, имеет доисторическую давность» [1, 101].

Морской царь любит музыку и живет в богатых чертогах.

Роскошным убранством отличается и дворец повелителя воды и морской стихии в осетинской мифологии – Донбеттыра (иногда название «донбеттыр» применяется ко всем обитателям водной среды): «Стены дома – из перламутра, полы – из голубого хру сталя, и утренняя звезда светит с потолка» [4, 52]. Ср.: северные моря в русском фольклоре, опоясанные стеклянными горами, где находится хрустальный дворец Кощея Бессмертного.

Морской царь, согласно славянским мифологическим пред ставлениям, живет либо в реке Дон (ср.: утверждение В. Абаева:

«Несомненно, в эпоху создания эпоса осетины-аланы жили по соседству с морем или большими реками, так как в небольших и быстрых горных реках современной Осетии решительно нельзя найти места для Донбетров с их обширным царством и роскош ными дворцами» [4, 5]. Речь идет прежде всего о черноморском побережье и бассейне реки Дон), либо в озере Ильмень. У озера Ильмень был свой покровитель – бог-крокодил Ящер, который ТАДЕВОСЯН Т. В. АРХЕТИПЫ МОРСКОГО ЦАРЯ...

воплотился в образе новгородского чародея-оборотня Волха [5, 108]. Волх-Ящер залегал на дне Ильменя и ждал кораблей с жерт венными дарами, пока его не задушили речные бесы (ср.: наличие в осетинской мифологии, кроме донбеттыров, которые наделены, в целом, позитивными признаками, еще и подводно-подземных существ с ярко выраженной негативной природой – быценагов.

Известны мотивы противостояния донбеттыров и быценагов, на пример, в сказании «Меч Ахсара», где донбеттыр советом помо гает Ахсару одержать победу над быценагами).

Дальнейшая трансформация героя-оборотня Волха-Ящера привела к возникновению образа морского царя. Сходный мотив встречается и в осетинской мифологии. Донбеттыр входил в сонм божества Авд дзуары, сочетающего в себе семь богов, один из которых – повелитель волков Тутыр (ср.: оборотничество Волха и его превращение в серого волка).

Другой мотив связан с рептиломорфными существами: в древности Дзерасса, дочь Донбеттыра, изображалась в виде кры латой змеедевы [6]. (ср.: Волх был зачат от змея). От полужен щины-полузмеи Ехидны, по второй из версий, изложенных Ге родотом, произошли предки осетин – скифы. Ехидну окружали орлиноголовые и львиноголовые грифоны. «Мохнатый черный орел», уносящий нарта Урызмага в подводное царство, где воспи тывался его безымянный сын, очень напоминает такого грифона.

С подобной мифической птицей ассоциируется и былинный ко рабль, по сути увлекающий героя в подводный мир:

Нос, корма – по-туриному Бока взведены по-звериному [7, 9].

Описание корабля-сокола взято из былины «Соловей Будими рович», по мореходной тематике восходящей к «Садко». По за мечанию В. Проппа: «Корабль этот имеет звериный облик. У него глаза, грива, хвост. Он имеет облик не какого-нибудь определен ного зверя, а фантастического» [1, 171].

Кроме того, в славянской мифологии морской царь иногда именуется Черноморским Змеем: «Там на дне морском – воды зы блются, там шевелится Черноморский Змей. Он живет во дворце белокаменном – чудно те палаты украшены янтарем, кораллами, РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ жемчугом. А на троне там – Черноморский Змей-Царь Поддонный Морской чудо-юдище/…/. И поют для него русалки, и играют на гусельках звонких, и трубят в огромные раковины. Как запляшет Змей Черноморский – разойдутся волны великие» [8, 241].

Анализируя первую версию возникновения скифского наро да, переданную Геродотом, Е. Мелетинский объясняет: «Энтоге нетическая легенда у Геродота о происхождении скифов от Зевса и нимфы Борисфены напоминает мотив происхождения нартов от водяных существ донбетров» [9, 158].

Дзерасса, дочь бога водной стихии, родила жеребенка Арфа на, «старшего из коней», и стала покровительницей всех лошадей [10, 187]. В русском фольклоре морской царь иногда является в виде лютого жеребца, которого должен объездить богатырь [11, 319]. Ср.: также русский обряд приношения коня в жертву мор скому царю (или его иерархически сниженному двойнику – во дяному) [5, 109].

Донбеттыр подарил людям мельницы, а его дочери вертят в воде колеса, точно так, как водяницы в русском фольклоре со бираются в речных омутах, прыгают на мельничные колеса и приводят их в движение [12, 33]. С царством Донбеттыра связа но происхождение Дзерассы и Шатаны (ср.: морскую богиню из адыгского нартского эпоса Псыхо-гуашу, одна из дочерей кото рой родила нарта [13, 453]);

здесь находит свою жену Хамыц и воспитывается Сырдон, тело которого впоследствии разъяренные нарты бросают в море, а Донбеттыр воскрешает его. Как указы вает Е. Мелетинский: «По материнской линии Урызмаг, Хамыц и Батрадз оказываются связанными с морской стихией, их матери – дочери водяного божества Донбеттыра. Таковы Дзерасса, Бценон.

Дочерью Дзерассы (внучкой Донбеттыра) и христианизирован ного языческого божества Уастырджи (св. Георгия) оказывается и Сатана. Урызмаг и Хамыц, Батрадз и безымянный сын Урызмага проводят свое детство, воспитываются в подводном ауле, в мате ринском роде» [9, 194].

В сказании «Как Хамыц женился» описывается крохотный народец, ведущий свою родословную от донбеттыров. К сестре маленького охотника из этого рода сватается Хамыц: она днем ТАДЕВОСЯН Т. В. АРХЕТИПЫ МОРСКОГО ЦАРЯ...

предстает в облике лягушки, а ночью – в облике девушки (ср.:

аналогичный мотив в русской сказке «Царевна-лягушка»).

Особым сакральным смыслом наделяются и камни, располо женные у водных пространств. Небесный кузнец Курдалагон, по просьбе Шатаны, разбил молотом прибрежный камень, откуда появился на свет младенец Сослан (ср.: древнеиранский бог Ми тра был рожден из скалы [14, 144]). «Рожденный из камня Сослан попадает к донбетрам в подводный аул, где вырастает подобно другим нартским героям. Затем его «выманивают» из воды, как Батрадза или Амирани» [9, 167].

Схожий сюжет известен и в славянской мифологии: Дажьбог появился из камня, в который метнул молнию Перун, а затем уда рил молотом Сварог [15, 200]. Еще один подобный камень встре чается в былине «Садко»:

А й пошел Садко да ко Ильмень он ко озеру, А й садился он на синь на горюч камень [2, 385].

Ср.: Шатана садится на тот камень у реки, из которого родил ся Сослан, и «крупными бусами посыпались слезы из глаз ее» [4, 228].

«Синь горюч камень» – Алатырь – является сакральным цен тром вселенной, откуда расходятся три дороги: в верхний мир, в средний и нижний. Камень Алатырь расположен посреди моря океана, на острове Буяне – он наделен волшебными свойствами:

из-под него по всему миру растекаются целебные реки [16, 28-29] (ср.: в абхазском нартском эпосе в морское царство бога Хайта через огромную дыру стекаются с гор все реки) [17, 581].

Садко совсем не похож на киевских богатырей – у него нет их невероятной силы и он не совершает воинских подвигов. Садко – эпический музыкант и новгородский купец. Как справедливо указывает М. Янковский: «[В былине] идет речь о певце-гусляре, обладающем магической силой: его искусство дает ему покрови тельство сил природы (Морской царь дарит ему рыбу Золотое Перо) и даже способно покорить самую природу (от игры гусля ра колеблется царство морское и гибнут корабли, а когда кончил играть гусляр и порвал струны звончаты – успокоилось Окиан Море)» [18, 330].

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Связь между певцом, музыкальным инструментом и водной субстанцией прослеживается на примере истории развития гу сель. «Левая (от гусляра) сторона инструмента оформлена скуль птурно как голова и часть туловища ящера/…/. Орнаментика новгородских гусель XI-XIV вв. прямо указывает на связь этого культового инструмента со стихией воды и с ее повелителем, ца рем подводного царства – ящером. Все это вполне соотносится с архаичным вариантом былин: гусляр угождает подводному боже ству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитроумно го гусляра» [19, 263].

Семантико-мифологический код, заложенный в понятие «гус ли» распространяется и на другие схожие инструменты. Так, создатель осетинского народного музыкального инструмента – фандыра, Сырдон, также имеет непосредственное отношение к водной эссенции: он сын духа реки Гетага и внук Донбеттыра.

Сырдон изготовил фандыр из костей и жил сваренных остан ков своих сыновей «и так заиграл на фандыре Сырдон, что вся вселенная слушала его. Синее небо застонало и пролило слезы.

Прекратили охоту хищные лесные звери и в безмолвии опустили головы к земле. Птицы стаями прилетели к Сырдону и зарыдали загоревали вместе с ним» [4, 326].

Типологическая идентичность Садко и Сырдона очевидна.

Архетип певца-музыканта известен всем мифологическим воз зрениям, причем везде он соотносится с водной первоосновой.

В этом контексте нельзя не упомянуть древнегреческого Орфея, сына фракийского речного бога Эагра. Аполлон подарил ему зо лотую лиру, играя на которой Орфей покорял не только людей, но и богов (ср.: игру Сырдона в сказании «Как появился фандыр»).

Он участвует в походе аргонавтов, игрой на лире усмиряет вол ны (ср.: игру Садко во время морского плавания). Орфей отправ ляется вслед за умершей женой в царство мертвых (ср.: выбор невесты Садко в подводном царстве). Разгневанные менады, по наущению Диониса, растерзали Орфея (ср.: растерзанные тела сыновей Сырдона). «Слава Орфея и наиболее значимые эпизоды его жизни удивительно близки к шаманству. Как и шаманы, он одновременно целитель и музыкант;

он завораживает и укрощает ТАДЕВОСЯН Т. В. АРХЕТИПЫ МОРСКОГО ЦАРЯ...

диких зверей;

он спускается в преисподнюю, чтобы вызволить Эвридику» [14, 87].

Несмотря на утверждение В. Проппа, относящего былину о Садко к «песням о сватовстве» [1, 87], в которой мифологическо му жениху грозит брак с подводной царевной, нам кажется, что в данном тексте отразился архетипичный сюжет шаманского мифа, в основе которого – катабасис с целью вызволения жены/неве сты. Подтверждением этому является фабульная общность ми фов об Орфее и Садко. Садко выбирает в качестве жены, и тем самым вызволяет из потустороннего мира единственную из не вест, которая не была дочерью морского царя – Чернаву, в образе которой, по всей видимости, отразился культ русалок, девушек утопленниц.

Мотив вызволения невесты осетинским Орфеем – Сырдоном, косвенно, но также присутствует в нартском эпосе. Свою жену, «племянницу нартов», он фактически похищает у Донбеттыра – близ источника Дзыхы-дон. По мнению В. Цагараева: «…шама ном-сказителем изображен в эпосе нарт Сырдон, принесший сво ему народу как музыкальный инструмент, так и весь эпический строй сказаний» [20, 276].

Подводное царство в мифологическом топосе однозначно локализуется в пределах нижнего мира, где властвуют вредонос ные силы. Когда морской царь веселится в подводных чертогах, то на море поднимается шторм, который топит суда. Острова на море были пристанищем мертвых, не случайно Урызмаг спуска ется в подводное царство, расположенное внутри скалы на не большом островке в море. Ср.: смерть Батрадза наступает после того, как его меч опускают в море. Как отмечает Ю. Дзиццойты:

«В скифской мифологии нижний мир имел два полюса: он со относился, с одной стороны, с подземным миром, а с другой – с подводным. Эти представления прослеживаются и в осетинской мифологии» [21].

Таким образом, анализ былины о Садко и осетинского нарт ского эпоса позволил выявить архетипичную сюжетную модель вызволения жены из загробного мира героем-певцом, тесно свя занным с водной стихией, после катабасиса, напоминающего РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ шаманское сошествие в ад/нижний мир, а также архетипичную структуру образов морского царя и подводного царства.

Примечания 1. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1958.

2. Онежские былины, записанные Александром Федоровичем Гильфердингом летом 1871 года. СПб., 1873.

3. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.

4. Сказания о нартах. Владикавказ, 2000.

5. Комогорцев А. Таинственная чудь и славянский культ «яще ра-коркодела» // Альманах «Тайны. Открытия. Приключе ния». № 3. М., 2008.

6. Атаева М. Нартский эпос осетин. Режим доступа:

http://www.proarte.ru/ru/komosers, свободный. Заглавие с экрана. Яз. рус.

7. Древние российские стихотворения, собранные Киршей Даниловым. М.-Л., 1958.

8. Свято-Русские веды. Книга Коляды. М., 2010.

9. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М., 2004.

10. Калоев Б. А. Дзерасса // Энциклопедия. Мифология. М., 2003.

11. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на приро ду: В 3 тт. М., 1995. Т. 1.

12. Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Русские легенды и предания.

М., 2004.

13. Мижаев М. И. Псыхо-гуаша // Энциклопедия. Мифология.

М., 2003.

14. Элиаде М. История веры и религиозных идей: В 3 тт. М., 2002. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства.

15. Асов А. И. Славянские боги и рождение Руси. М., 2008.

16. Членов М. А. Алатырь // Энциклопедия. Мифология. М., 2003.

17. Акаба Л. Х. Хайт // Энциклопедия. Мифология. М., 2003.

18. Янковский М. О. Былинные истоки оперы «Садко»

Н. А. Римского-Корсакова // Уч. записки НИИ театра, музыки и кинематографии. Т. 2. Л., 1958.

СОКАЕВА Д. В. МИФ О СОТВОРЕНИИ ПИВА – ПТИЦА НА ДЕРЕВЕ 19. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988.

20. Цагараев В. А. Золотая яблоня нартов. Владикавказ, 2000.

21. Дзиццойты Ю. А. Семь богов и семь миров в осетинской ми фологии. Режим доступа:http://cominf.org/node/1141200629, свободный. Заглавие с экрана. Яз. рус.

Д.В.СОКАЕВА (Владикавказ) МИФ О СОТВОРЕНИИ ПИВА – ПТИЦА НА ДЕРЕВЕ (Нартовский эпос, волшебная сказка, обрядовая песня) Этиологический миф о сотворении пива в непосредственном виде представлен в осетинской фольклорной традиции в жанрах обрядовой песни и нартском эпосе. Однако можно провести па раллель и с волшебной сказкой, в которой есть мотив орлицы, находящейся на дереве в седьмом подземелье. Надо отметить одиночность этого персонажа осетинской волшебной сказки в его сочетании с деревом, тогда как в осетинском сказочном фон де есть образ девушек-птиц, которых в подавляющем количестве вариантов три и две, и относятся они к молочному озеру [1;

2;

3].

В сюжетах, которые отнесены к нартовскому эпосу, отражены такие сюжетные линии:

1. Сюжет сказания «Бгныйы равзрд (Возникновение пива)» сюжет привязан к герою Урызмагу, который пронаблюдал за поведением воробья. Урызмаг рассказывает об увиденном Са тане, на что она просит его принести хмель. Затем Сатана при думывает, как приготовить пиво [4, 110;

5].

2. В сюжете сказания «Уастырджийы флдисг бгны (Пиво, посвященное Уастырджи») упоминается Уастырджи. Бед няк, собирающий дрова в лесу, обнаруживает птичку, которая опьянела от хмеля, и приносит ее Сатане. Сатана греет птичку у огня, чем приводит ее в нормальное состояние. Сатана также по РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ сылает в горы (кого-то) к золотому Уастырджи за зернами ячменя и делает пиво [4, 110;

6, 329-330;

7].

3. Сюжет «Нарти Сатани ма Орзмги зар (Песня о нартов ских Сатане и Орузмаге)» рассказывает о птице, которая съела желтого хмеля на орешнике, упала, и ее нашел Орузмаг. Принес Сатане, Сатана положил птичку к кучке пшеницы, которая чудес ным образом не убывает. Сатана спрашивает у Орузмага, как при готовить пиво. Затем о приготовлении пива спрашивают у Хорал дара. Хоралдар и Сатана приходят к выводу, что пиво делается из ячменя, а закваска – из желтого хмеля на орешнике. Заключение:

«Выноси пиво Сатана, произнеси молитву над ним Орузмаг»[4, 111-112;

8].

В жанре обрядовой песни, в текстах «Сатанайы зарг (Песня о Сатане)» [9;

10, 95-96], «Не ‘фсин Сатанай зар (Песня о на шей хозяйке Сатане)»[10, 96-97;

11], «Сатанай зар (Песня о Сата не)»[10, 97;

12] нами отмечено два варианта развития действия.

Один говорит о выносе пива нартовской героиней Сатаной в рам ках свадебного обряда и является застольной песней, эти тексты приведены выше. Другой – представляет собой реализацию этио логического мифа о сотворении пива Сатаной с эпизодом «птица дерево» («Сой Сатана (Изобильная Сатана)» [13].

Кроме того, существуют обрядовые песни о пиве без участия Сатаны, «Бгний зар (Песня о пиве)»[5, 331-334;

10, 47-49;

14], «Сау бгны цмй вййы (Из чего бывает черное пиво)» [5, 330-331;

10, 49-50;

15], «Сау бгний зар (Песня о черном пиве)»

[10, 97-98;

16] и обрядовые песни о сотворении пива также без участия Сатаны – «Дзедз м Дзедз (Дзедз и дзедз)»[17]. Образ Сатаны возникает также в песнях, посвященных приготовлению пива – «Бгны нтауджыты зарг (Песня о заквасщицах пива)»

[5, 330;

10, 32;

18]:

Рукой нартовской хозяйки Сатаны Будь заквашено.

Птица по некоторым текстам может влиять на урожай проса – «Птица изобилия» [19, 137-139]1. Желтая птица в песне «Хуари зар (Песня о зерне)» [6, 314;

10, 65-66;

20], просто птица в пес исп.Х. Хадаев (70 л.), зап. М. Гарданов, диг.д.

СОКАЕВА Д. В. МИФ О СОТВОРЕНИИ ПИВА – ПТИЦА НА ДЕРЕВЕ не «Йес хуар (Есть просо)» [7, 67-68;

21, 142-144]1 – посредник между людьми и небожителями – является главным персонажем весенних обрядовых песен.

Важным является указание на передвижение птицы, которая имеет отношение к возникновению пива, по вертикали в песне «Бгныйы зарг (Песня о пиве)»[22]:

Вон с гор вылетела птица И слетела в низину.

При всей распространенности фольклорной ассоциативной связи «Сатана-пиво», записаны обрядовые песни с этиологиче ским компонентом, в которых процесс приготовления пива свя зан с парой мужчины и женщины: седобородого мужа и жены с седыми прядями на висках – «Сау бгны цмй вййы (Из чего бывает черное пиво)» [5, 330-331;

10, 49-50;

22];

смуглого мужчины и смуглой женщины – «Бгний зар (Песня о пиве)»

[5, 331-334;

10, 47-49;

23].

Сцепкой между сотворением пива Сатаной по примеру пти цы и осетинской волшебной сказкой является обрядовая песня «Дзедз и дзедз» [6,513;

17], содержание которой таково:

Вон летит ворон.

Дзедз и дзедз.

– Что во рту несет он?

Дзедз и дзедз.

– Во рту несет соломинку.

Дзедз и дзедз.

– А зачем ему соломинка?

Дзедз и дзедз.

Гнезда вить из нее.

Дзедз и дзедз.

– Для чего ему гнезда?

Дзедз и дзедз.

– Чтобы снести в них яйца.

Дзедз и дзедз.

– А яйца ему для чего?

Дзедз и дзедз.

– Высидит себе птенцов.

исп. А. Гецаев, в 1903 г. в с. Махческ зап. М. Гарданов, диг.д.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Дзедз и дзедз.

– А для чего ему птенцы?

Дзедз и дзедз.

– За хмелем пошлет.

Дзедз и дзедз.

– А для чего ему хмель?

Дзедз и дзедз.

– Сварит пиво из него.

Дзедз и дзедз.

– А зачем ему пиво?

Дзедз и дзедз.

– Угостит приятелей.

Дзедз и дзедз.

– А зачем ему приятели?

Дзедз и дзедз.

– Своих врагов для меня разобьет!

Дзедз и дзедз.

В осетинской волшебной сказке часто встречающимся мо тивом является мотив попадания героя в седьмое подземелье и спасения героем от змея птенцов огромной орлицы, обладающей метеорологическими свойствами (плачет – идет дождь, машет крыльями – дует сильный ветер, радуется – светит солнце). В ка честве благодарности за спасение птенцов орлица выносит героя на землю.

Приводим краткое содержание текстов с орлицей.

«Сын арчихора» [24]. У алдара1 три дочери и сын. Алдар уми рает, и перед смертью завещает отдать дочерей за тех, кто сядет на его стул. Многие приходят свататься, но никто не садится на стул отца. Затем отдает сестер за севших на стул отца орла, гал ку, сороку. Сын решает жениться на находящейся в месте семи гор сестре девяти уаигов2. С другом, сыном арчихора, собираются в дорогу. Друг советует сыну алдара попросить у курдалагонов черного неба сделать ему стальной лук, чья задняя сторона будет весить три пуда. Отправляются. По дороге убивают дикую козу, сын арчихора посылает сына алдара за огнем, и сам отправляется Обозначение высокого социального статуса.

Великан.

Курдалагон-небесный кузнец.

СОКАЕВА Д. В. МИФ О СОТВОРЕНИИ ПИВА – ПТИЦА НА ДЕРЕВЕ на поиски огня. Смотрит: около огня танцует большой мужчи на, а напротив сидит женщина и плачет. Женщина говорит, что плачет о своем единственном брате, который отправился сватать единственную сестру восьми уаигов, живущих на девяти горах.

Муж говорит, что видит будущее ее брата: когда сын алдара до едет до дома девяти уаигов, то навстречу ему выпустят кобылу и будут кричать, чтобы ее поймали, и когда сын алдара сядет на нее, то загорится синим огнем. Сын алдара избегает этой участи.

Затем сын арчихора просит у пары огня, и они идут дальше с сы ном алдара. Сын арчихора убивает оленя, посылает сына алдара за огнем, и сам дальше идет и видит: на углях танцует черный мужчина, рядом сидит женщина и плачет. Женщина оказывается сестрой сына алдара и плачет о его судьбе, а мужчина предска зывает, что с ним случится: по приходу в дом девяти уаигов сына алдара будут сажать на резной стул, и если он на него сядет, то загорится синим огнем. Сын алдара избегает этой участи. Сын арчихора опять убивает дичь, посылает сына алдара за огнем, и сам идет и видит с холма: горит огонь. Подходит ближе: на углях танцует маленький мужчина, а у костра сидит женщина и плачет о своем единственном брате, который отправился сватать един ственную сестру девяти уаигов, живущих на девяти горах. Ее муж предупреждает сына алдара не пить из чаши, которую вы несут ему, когда он доедет до восьми уаигов, иначе он окаменеет.

Добираются до уаигов. Сын арчихора подсказывает сыну алдара, как себя вести. Уаиги идут на охоту девятером, а сыну арчихора и сыну алдара наказывают убить столько же дичи вдвоем. Сын арчихора не соглашается на это условие, оставляет сына алдара в доме уаигов с их сестрой с наказом не нарушать запрет: не откры вать восьмую дверь. Запрет нарушается, и сестру уаигов крадет семиголовый уаиг. Сын арчихора отправляется на поиски сестры уаигов. Сыну арчихора помогают гороноситель, слухач, земле пашец и хорошо видящий. Герой находит уаига и убивает его, друзья его предают. Находясь в подземелье, в углу комнаты он обнаруживает спящую столетнюю старуху, лицо которой заросло грибами, один клык ее достигает подземелья, другой клык неба.

Там же находятся белый и черный бараны. Через черного барана РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ герой попадает в седьмое подземелье, убивает змея, не дающего жителям царства воду. Спасает птенцов орлицы о залиаг калм1.

Орлица доносит героя до земли. Он убивает семерых уаигов, отбирает невесту сына алдара, приезжает вовремя в дом девяти уаигов, чем предотвращает гибель сына алдара. Играют свадьбу, счастливо живут.

«Победитель кафкундара2 и залиаг змея» [25]. Три брата охо тятся, встречают в поле зайца, ранят его. Идут по следу зайца, а он залезает в нору. Раньше для охотника было позором оставить раненую дичь. Младший брат спускается на веревке в нору, до говорившись с братьями, что они по его же знаку его вытащат.

В норе он встречает трех девушек, распределяет их по братьям и отправляет девушек на поверхность земли. Братья предают его.

На случай предательства, перед тем как выбраться из подземелья, младшая сестра советует герою найти за домом барана и схва титься за его какой-нибудь рог. Герой, схватившись за левый рог барана, попадает в седьмое подземелье, в село, в реке которого сидит кафкундар, ежедневно требующий жертву. Наступает оче редь царской дочери. Герой убивает кафкундара, просит царя, чтобы он помог ему выбраться на землю. Герой спасает от залиаг калм троих птенцов орлицы, сидящих на высоком дереве (стыр мра блас). Когда орлица подлетает к гнезду со спасенными птенцами, дует ветер (от ее крыльев), идет дождь (от ее слез), светит солнце (она смеется). В благодарность она его выносит на поверхность земли. Герой возвращается домой. Стрела правосу дия карает предателей. Счастливый конец.

Как видим, орлица осетинской волшебной сказки не связана с пивом, однако в других национальных версиях индоевропейской мифологии, а именно, «в ведийском гимне орел приносит свя щенный напиток сому с неба для бога Индры (РВ IV 27, I)» [26].

Что касается образа ворона обрядовой песни, то и он не на ходит прямые аналогии в осетинской волшебной сказке, а лишь выступает посланцем различных сказочных персонажей к Богу в ряду птиц «ворон – сокол – ласточка» в тексте «Алдар» [27].

Разновидность мифологического змея.

Дракон.

СОКАЕВА Д. В. МИФ О СОТВОРЕНИИ ПИВА – ПТИЦА НА ДЕРЕВЕ Чаша, находящаяся в центре молочного озера, фигурирует в осе тинской волшебной сказке «Морской уаиг и семь братьев» [28, 49-57] в качестве предмета гадания: каков будет путь. Если при ее верчении в ней появляется черная кровь – путникам грозит опас ность, если молоко – можно продолжать путь.

Таким образом, в обрядовой поэзии осетин сохраняется связь птицы (ворона) на дереве с птенцами с пивом, в нартовском эпо се осетин фигурирует просто птица (птичка), съевшая хмель и таким образом относящаяся к сотворению пива, а в волшебной сказке представлена огромная птица на дереве с птенцами (орли ца), выполняющая функцию переноса героя из одного мира (седь мое подземелье) в другой (на землю) по вертикали. В показанном вариантном ряду прочитывается архетипическая семантическая структура, которая позволяет соотнести пиво с центром мифоло гического пространства, деревом и птицей-медитором.

Нартовский эпос дополняет мифологему птица-пиво (священ ный напиток) парой героев: Сатана и Урызмаг. Пара «мужчина и женщина» фигурирует также в обрядовых песнях.

Примечания 1. Сокаева Д. В. Девушка-птица в осетинской и русской вол шебных сказках (на материале сюжетного типа АТ 313)// Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1991. С.118-129.

2. Сокаты Д. Дыуу хойы (Две сестры) // «Мах дуг». 2004, №11. С.98-112. (на осет. яз.).

3. Сокаева Д. В. Сюжет волшебной сказки. Владикавказ, 2004.

4. Нарты. Осетинский героический эпос. Кн.1. М., 1990.

5. НА СОИГСИ, п.23, д.56 (бр.11), л.325-326, исп. Е. Дулаев (с.Лац), 10.02.1941 г. зап. С. Бритаев, ир.д.

6. Ирон адмы сфлдыстад 2-аг т. Сост. З. М.Салагаева, Ор джоникидзе, 1961 (Осетинское народное творчество).

7. НА СОИГСИ, п.21, д.33, л.101, исп. Дзусов П. (с.Саниба), 7.02.1922 г. зап. Г. Гуриев, ир.д.

8. НА СОИГСИ, п.21, л.46-48, исп. Т. Гадаев (г.Владикавказ), 03.09.1930 г. зап. Г. Дзагуров, диг.д.

9. НА СОИГСИ, п.342, д.131, л.252, в декабре 1963 г. в г. Ор РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ джоникидзе зап. Б. Кусов, ир.д.

10. Памятники народного творчества осетин. Трудовая и об рядовая поэзия осетин. Владикавказ, 1992.

11. НА СОИГСИ, ф.Г. Дзагурова, д.13, л.17, исп. Е. Кубатиев, 2411.1922 г. в г. Владикавказе зап. Г. Дзагуров, диг.д.

12. НАСОИГСИ, п.88, д.110,, л.29, исп.М. Будтуев, в 1940 г. в с.Чикола зап. А. Царукаев, диг.д.

13. НА СОИГСИ, ф.19 (Алборов Б. А.), д.205, исп. Калла гов И. З. (82 г.), в 1920-1921 гг. в с.Джимара зап. Б. А. Алборов, л.95-96, ир.д.

14. НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г., д.13, л.65, диг.д., исп. Е. Ку батиев, в 1926 г. в г. Дзауджикау зап. Г. Дзагуров.

15. НА СОИГСИ, п.23, д.56, л.317-318, ир.д., исп. А. Кудзиев, в 1941 г. в с.Дзуарикау зап. С. Бритаев.

16. НА СОИГСИ, п.144, д.153, л.34, диг.д., исп. К. Кудзелов, в 1955 г. в с.Дзинага зап. А. Цагаева.

17. НА СОИГСИ, п.15, д.23, л.807-809, исп.Н. Ц. Кадзова ( л.), 10.06.1932 г. зап. Е. Джигкаева.

18. НА СОИГСИ, п.131, д.128, л.13, исп. А. Тибилов, зап.

15.07.1936 г., ир.д.

19. Хуссар Ирыстоны фолклор. Сталинир, 1936 (на осет. яз.).

18. НА СОИГСИ, п.13, д.6, л.6-8, исп. неизв., зап. М. Туганов, диг.д.

20. Памятники народного творчества осетин. Вып.2. Влади кавказ, 1927.

21. НА СОИГСИ, д.6, п.13, л.6-8, исп. неизв, в 1903 г. зап.

М. Туганов, диг.д.

22. НА СОИГСИ, п.21, д.33, л.101, исп. Дзусова П., 7.02.1922 г.

зап. Г. Гуриев, ир.д.

23. НА СОИГСИ, ф. Дзагурова Г., д.13, л.65, исп. Е. Кубатиев, в 1926 г. в г. Дзауджикау зап. Г. Дзагуров, диг.д.

24. НА СОИГСИ, д.633, №.1700, л.53-73, исп. А. Дзантиев (слышал от 150-летнего Газзаева), зап. А. Шанаева, ир.д.

25. НА СОИГСИ, п.73, д.30-9, л.189-196, исп. Б. Ревазов, 15.05.1923 г. зап. Ц. Амбалов, Г. Гуриев, ир.д.

26. Иванов В. В., Топоров В. Н. Орел // Мифы народов мира.

ТАКАЗОВ Ф. М. ЗООМОРФНЫЕ МАРКЕРЫ МИРОВОЙ ОСИ...

М.: Советская энциклопедия, 1982. http: // luxaur. narod.ru/ biblio/2/tr/evola45.htm.

27. НА СОИГСИ, п.68, д.12, л.1-17, исп. Х. Дзампаев, 26.02.1928 г. в с.Южный Ламардон (Даргавское ущелье) зап.

М. М. Сеоев, ир.д.

28. Баев Г. Из осетинского фольклора. Б/м и г.

Ф.М.ТАКАЗОВ (Владикавказ) ЗООМОРФНЫЕ МАРКЕРЫ МИРОВОЙ ОСИ В ОСЕТИНСКОЙ МИФОЛОГИИ Пройдя определенную эволюцию, архетип модели мира оста вил заметный след в фольклоре осетин, являясь структурообразу ющим элементом во многих сюжетах и мотивах. Древние архети пы играли значимую роль в осетинской мифологии несмотря на влияние христианской и мусульманской космогонии.

В типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов инвариантного архетипического ядра важное место занимают мифы о творении мира. Центральными персонажами в акте творения выступают, как правило, Бог и опосредованно – Солнце. Хотя в некоторых сюжетах инициатором творения вы ступает Солнце, в роли творителя все же выступает Бог. Возмож но, изначально место Бога занимало Солнце, впоследствии, под влиянием монотеизма, замененное Богом, но подтвердить этот тезис можно только предположительно, учитывая ту роль, кото рая отводится Солнцу в мифологии осетин.

Отличительной особенностью осетинских мифов о творении мира является воплощение трехуровневой модели сотворенного мира. В космогонических мифах других народов, как правило, ар хетип трехуровневой модели или утерян, или проявляется нечетко, отодвинувшись на второй план. Так, например, в исламской мифо логии, хотя и повествуется о творении, нет ничего, что бы указыва РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ ло на преимущество трех уровней. Здесь описывается разделение неба и земли, которые до этого были соединенны. Но это описание скорее относится к этиологическим мифам, объясняющим творе ние окружающего мира Аллахом. Мир существует в одной плоско сти, т.к. и небеса, на которых обитают ангелы, находятся в той же плоскости, что и земля, солнце и другие небесные светила.

Архетип трехуровневой модели хотя и прослеживается в хри стианстве, но не столь явно. Согласно христианской космогонии мир был сотворен послушным человеку, гармоничным, осмыс ленным, и как говорит Библия, «хорошо весьма» (Быт 1:31). Не соответствие же с очевидностью истории объясняется в христи анстве тем, что Бог даровал сотворенным ангелам и человеку сво боду, которую они использовали во зло (Быт 3:1-6). Разделение мира (на верхний – мир ангелов, средний – мир людей и нижний – мир дьявола, бесов) происходит после грехопадения Адама и Евы, а не задумано изначально.

Согласно же китайской космогонии, изначально существо вал лишь мрачный хаос, в котором постепенно сами собой сфор мировались два начала – Инь (мрачный) и Ян (светлый), уста новившие восемь главных направлений мирового пространства.

После установления этих направлений дух Ян стал управлять небесами, а дух Инь – землей, т.е., перед нами двухуровневая модель мира.

Двухуровневая модель мира прослеживается и в зороа стризме: добро (Ахура-Мазда) и зло (Ахриман). От столкно вения двух противоборствующих начал весь мир приходит в движение. Хотя на первый план выдвигается борьба двух начал – Ахура-Мазды и Ахримана (Анхро-Майнью), все же архетип среднего мира в трехуровневой модели прослеживается в той роли, которая отводится человеку в этой непримиримой борьбе.

Зороастризм берет свое начало из древнеиранских, скифо-сак ских (откуда и осетинские) мифологических воззрений. Под вергнувшись кардинальной реформе, скифо-сакские архетипы продолжали бытовать не только в космогонии, но и в ритуалах зороастризма, получившие наиболее яркое отражение в покло нении зороастрийцев огню. Сравнивая поклонение зороастрий ТАКАЗОВ Ф. М. ЗООМОРФНЫЕ МАРКЕРЫ МИРОВОЙ ОСИ...

цев и осетин огню, стоит отметить факт отсутствия у первых культа надочажной цепи – Оси мира. Отсутствие Оси мира у зороастрийцев – результат перехода от трехуровневой к двух уровневой модели мира.

В осетинской же мифологии маркером Оси мира выступает не только надочажная цепь, но и сам Бог. Во многих фольклорных текстах символом Оси выступает Уастырджи. Помимо небожите лей, в качестве архетипа Оси Мира в фольклоре осетин изобража ются животные: конь и орел.

Таким образом, подвергнувшись определенным трансфор мациям в результате эволюции, архетип трехуровневой модели мира продолжает бытовать и в фольклоре и в этнографии осетин.

В религиозно-мифологических воззрениях осетин все три мира существуют в одной пространственно-временной плоскости.

Но для того, чтобы сохранялось это единство, необходима ось, про низывающая и соединяющая верхний, средний и нижний миры.

«Мировая Ось – важнейший элемент мифологической картины мира: она, поддерживая небосвод, воплощает в себе силы Поряд ка, Блага, Жизни. Наиболее часто она предстает в образе Мирово го Древа» [1, 398]. Если в образе Мирового Древа/Мировой Горы Ось Мира фигурирует как ствол/священная гора, то в ритуалах Ось Мира часто символизируется у осетин мечом/ножом, надочажной цепью, центральным столбом традиционного жилища, «ердо» (че тырехугольного восьмигранного окошка на крыше жилища), стре лой (пущенной в «ердо» или воткнутой над косяком двери) и др.

В качестве образа Мировой Оси в осетинской мифологии ча сто выступают различные животные. Наиболее популярным зо оморфным образом в фольклоре и этнографии осетин являются конь и олень.

Конь играет важную роль в мифологических системах многих народов Азии и Европы. О древнем символическом значении коня свидетельствуют наскальная живопись палеолита, в которой коли чество изображений коня превосходит изображения быка. Б. А. Фро лов, анализируя парные изображения лошади и бизона (быка), при шел к выводу, что соединение быка, женских фигур и лошадей в на скальных композициях отражает их физиологические особенности.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Орнаментальные композиции позволяют полагать, что за их ритми ческим строением просматривались архаические понятия о цикли ческом ходе времени, отмечаемом по годовому обороту солнца и «антропогенной» части года (10 лунных месяцев). Эти две величины соответствуют срокам беременности у самок двух важнейших видов промысловой фауны палеолита: лошадей и быков. Не случайно Ари стотель [2, 189-190] считал простым и естественным использование именно этих двух эталонов (год – у самок лошадей, 10 месяцев – у самок бизонов), отмечая [2, 127], что с годовым сроком беременно сти лошадей у первобытных скотоводов связаны довольно сложные наблюдения за движением солнца [3, 143].

Принимая концепцию Б. А. Фролова, не можем не согласить ся и с А. Леруа-Гураном, который трактует звериные фигуры как символы пола: бизон – женского, лошадь – мужского начала [4, 7]. Таким образом, конь/лошадь в мифологии выступает зоо морфным олицетворением солнца.

Годовое обращение солнца мыслилось как постоянный цикл умирания и воскресенья природы. Таким образом, угасающее и воскресающее Солнце, двигаясь от «воскресенья» (верхнего мира) к «умиранию» (нижнего мира) выступает маркером Ми ровой Оси. Потому и конь в осетинской мифологии выступает как Ось, соединяющая три мира. Наиболее ярко этот тезис про сматривается в образе трехногого коня Уастырджи.

Образ Уастырджи представлен во всех жанрах осетинско го фольклора. Везде он изображается как всадник на трехногом коне. В тех сказаниях, где Уастырджи посещает людей, вместо трехногого коня он сидит на одну ногу хромающей лошади. Фак тически хромота лошади – антропоморфичность небесного трех ногого коня. Трехногость коня – это трехуровневость мира1. Сам же конь – ось, соединяющая все три мира.

Трехногость в осетинской этнографии прослеживается и в традиционном осетинском трехногом столе «фынг/финг». Фынг представляет собой низкий круглый столик на трех ножках. В дому «фынг» выполнял ритуальные функ ции. Три ножки символизируют три уровня мира, круглая же поверхность, по вторяющая форму осетинских традиционных ритуальных пирогов, на ножках символизирует Солнце, бесконечный мир, Бога. Таким образом «фынг» симво лизирует модель мира.

ТАКАЗОВ Ф. М. ЗООМОРФНЫЕ МАРКЕРЫ МИРОВОЙ ОСИ...

Конь Уастырджи имеет крылья. В фольклорных текстах часто называется базырджын бх ‘крылатый конь’. Крылатый конь, из вестный в мифологии индоевропейских народов [9, 148;

10, 169], соотносится с верхним миром. Этот тезис подтверждает пред ставление о коне как о символе Солнца [5, 52].

Вместе с тем, конь в осетинской мифологии является прово дником в нижний мир. Наиболее ярко связь коня с нижним миром прослеживается в тексте «Бхфлдесун» ‘Посвящение коня по койнику’ [7, 397-416], а также в сюжете «Нарт Сослан в царстве мертвых», где проводником Сослану в царство мертвых служит его конь [6, 514-578].

Соответственно, как земное существо конь относится и к среднему миру. Поэтому, проникая во все три уровня мира, конь служит соединяющей эти миры осью.

Такой же популярностью в мифологии осетин обладает и олень. Часто герой преследует златорогого (золотого, белого) оле ня, который впоследствии оказывается дочерью Солнца (Донбет тара). Образ и символика осетинского оленя не выходит за рамки общеевразийского мифа об олене как посреднике между мирами.

В осетинском фольклоре олень приводит охотника либо в пещеру, находящуюся в горах, либо к кургану. В мифологеме оленя, как и коня, просматривается архетип Мирового Древа1.

По всей видимости, олень и бык2 в ранних верованиях скифов отражали символику Мирового Древа, со временем же их функ ции были перенесены на коня.

В некоторых вариантах сюжета «Сослан в царстве мертвых» в роли коня/оленя – Оси Мира выступает Орел.

После того, как Сослан решил вернуться из Царства мертвых О связи коня и оленя, как символах Мирового древа/Мировой Оси, го ворят археологические находки скифо-сибирского изобразительного звериного стиля, в которых захоронения коней сопровождаются рогами оленей. Украшен ные головы коней рогами оленей, скорее всего, отражает переход от посвящения оленей покойнику (как проводника между мирами) к посвящению коней.

По мифологическим воззрениям осетин Земля держится на рогах быка.

В обрядовой же системе Богу, Уастырджи и Сослану, проникающие во все три мира и одновременно выполняющие функции Оси Мира, в жертву приносили рогатого быка. Примечательно, что на рога быка, намеченного в жертву, привя зывали белые лоскутки ткани, символизировавшие лучи солнца.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ на землю, он долгое время скитался, не находя дорогу домой. В одной долине наткнулся на высокое дерево, взобрался на вер хушку, где обнаружил орлиное гнездо с птенцами. В это время по стволу к птенцам орла заполз «руймон» («змееподобный дра кон»). Сослан убивает змею-дракона, в благодарность за спасен ных птенцов орел сажает его на спину и доставляет из-под семи подземелий на землю [6, 546-547].

В сюжете маркируются все три мира, причем дополняющими друг друга символами:

Мировое Древо, растущее в Царстве мертвых, т.е. корнями уходящее в нижний мир. Орлиное гнездо на верхушке – маркер верхнего мира. Человек (Сослан), карабкающийся по стволу меж ду корнями и верхушкой – средний мир.

Дополняющим Мировое Древо маркером является противо поставление верха – низа (орел – змея).

Происходит вторжение нижнего мира в верхний. Змея гро зит разорением орлиного гнезда. Миф о разорителе гнезда Орла распространен у многих народов Евразии и даже Америки. Но, как правило, в мифологии древней Месопотамии, индейцев Центральной Америки и у народов Западной и Южной Сибири разорителем гнезда выступает герой, главным мотивом которого бывает добыча огня. В осетинском мифе разорителем выступает змея. Сослан, убив змею, спасает птенцов Орла. В награду, вме сто огня, Орел доставляет героя из царства мертвых на землю.

И это существенное отличие осетинского мифа, мотив которого направлен не на добычу огня, а на сохранение модели мира. В результате герой смог вернуться домой – в средний мир.

Наиболее близко к осетинскому мифу о разорителе гнезда по своей мотивации стоит грузинская легенда, согласно которой Орел в преисподней пожирает детей грифа. Когда царевич убива ет Орла, благодарный гриф вывозит царевича из преисподней [7].

Судя по тому, что противопоставление Орла и Змея характер но не только для осетинской, но и для мифологии многих народов, миф о разорителе Орла имеет в своей основе архетип трехуровне вой модели мира, которую герой и должен уберечь от хаоса. Хотя в результате эволюции данного архетипа в мифологиях других ТАКАЗОВ Ф. М. ЗООМОРФНЫЕ МАРКЕРЫ МИРОВОЙ ОСИ...

народов произошли определенные трансформации в мотивации героя относительно гнезда Орла, мотив добывания огня/воды не противоречит семантике осетинской мифологической концепции оберега трехуровневой модели мира.

Определенную эволюционную трансформацию архетип обе рега модели мира ради сохранения жизни мы наблюдаем и в осетинской мифологии. Противопоставление «Орел – Змея» в осетинской волшебной сказке выражено сакральной формулой «Бусина («цыкурайы фрдыг/золахъ фрдуг»)1 – Змея». В этом случае Бусина дублирует Орла.

В сказке «Згидская красавица» [8, 89] герой отнимает бусину у змеи, заползшей в склеп к умершей возлюбленной, и оживля ет ее. Вслед за тем герой теряет Бусину. На поиски посылаются шахские войска, которые перепахивают огромную территорию земли.

На уровне мифа сюжет сказки моделирует последствия нару шения трехмерного пространства. Действие происходит в склепе (как и творение мира в склепе Дзерассы) – маркере мироустрой ства. Перепаханное поле – хаос, наступивший в результате утери одного из элементов модели мира.

Бусина, падающая с неба, маркирует верхний мир, змея же – Бусина, называемая у осетин «цыкурайы фрдыг/золахъ фрдуг»

(«бусина желаний»), отобранная у змеи, которая, обычно, держит ее во рту, имеет магические свойства. Бусина может исцелять, исполнять же лания, приумножать «фарн» («благо, благодать, изобилие, богатство, счастье»). Хранится как фамильная драгоценность, потеря которой сулит бедствия всему роду. По поверьям Бусина падает с неба во время града и его могут находить только змеи. Из-за Бусины между змеями часто проис ходит ожесточенная схватка. Увидевшему эту сцену достаточно бросить на дерущихся кусочек шелковой материи, чтоб змеи расползлись, оставив на поле схватки Бусину. Чаще же приходится добыть Бусину из зева ядо витой змеи. Бусину клали в специально приготовленный для нее ящичек, завернув в чистую вату. Хранили ее в доме во внутреннем верхнем углу женской половины. К ней имел доступ только высоконравственный стар ший в роду (или дзуары лг «служитель святилища», «жрец») один раз в год, как правило, под Новый год для того, чтоб помыть ее в молоке и натереть маслом. По оттенкам на поверхности Бусинки предсказывали, каким будет наступающий год для членов семьи, для хозяйства.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ нижний мир. Бусина в зеве змеи соответствует нападению змея на гнездо Орла. Отнятие Бусины у змеи1 семантически повторяет действия Сослана, спасающего орлиное гнездо. Результат: Буси на оживляет (т.е. возвращает на землю) героиню – Орел возвра щает на землю героя.

Таким образом, последующие семантические изменения функций Бусины в этнографии осетин отражают эволюцию ар хетипа верхнего мира, архаическая мифологема которого сохра няется в сказке.

Примечания 1. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1987.

2. Аристотель. О возникновении животных. М., 1940.

3. Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.

4. Леруа-Гуран А. Знаки в доисторическом искусстве // До историческое искусство Запада. Мазено, 1978.

5. Нарты кадджыт (Нартовские сказания)/Сост. Т. А. Хами цаева. Т. 2. Владикавказ, 2004 (на осет. яз).

6. Мифологическая энциклопедия. Животные в мифологии.

Орел. http://myfhology.narod.ru/myth-animals/eglaeye.html.

7. Ирон адмон сфлдыстад. Сост. З. М. Салагаева Т. II. Ор джоникидзе, 8. Нарт: Мифологи ма эпос дигорон взагбл (Нарты:

Мифология и эпос на дигорском языке)/Сост. А. Я. Кибиров, Э. Б. Скодтаев. Владикавказ, 2005. (на осет. яз.).

9. Раевский Д. Н. Очерки идеологии скифо-сакских племен:

опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977.

Мотив отнятия бусины у змеи и оживления героини бытует и в на ртовских сказаниях: «Золахъ фрдуг ма фндури фззинд» («Бусина «Золак» и появление музыкального инструмента «фандур») [9, 140].

ДАРЧИЕВА М. В. ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН М.В.ДАРЧИЕВА, (Владикавказ) ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН В традиционном фольклоре числовой символике посвяще но большое количество работ;

особый интерес семантика чисел представляет в связи с исследованием эпических произведений.

К. А. Богданов отмечает: «…семантика чисел лексически выра жается числительными, т. е. определяется полнозначными сло вами, служащими для обозначения количества, меры, порядка, кратности (повторяемости), совокупностности (собирательно сти), разделительностности и т. д.» [1].

Символика числа, естественно, сопряжена с именем числи тельным. Одним из первых обратил внимание на особенность функционирования числительных в украинском фольклоре А. А. Потебня [2, 423];

в конце XIX в. немецкий славист Виль гельм Вольнер в «Исследованиях народного эпоса великороссов»

рассмотрел «своеобразную магию чисел» [3, 120]. В жанрах рус ского фольклора имя числительное было объектом исследования лингвофольклористов из Курского пединститута (А. Т. Хролен ко). Так, были исследованы числительные в лирических песнях, в современных советских частушках, былинах, пословицах и по говорках [4;

5].


По мнению А. Б. Островского, в этнологических исследовани ях XX в. встречается много сведений о роли числовых констант в мифологических представлениях и верованиях, но «до насто ящего времени остается малоизученным функционирование чи сел в рамках мифологических повествований, где они обретают статус особого кода и, возможно, некоего метаязыка» [6, 71]. Так, микросистема имён числительных органично входит в общую ху дожественную систему Нартовского эпоса и выполняет не толь ко информативную и экспрессивную, но структурообразующую функции.

В традиционной осетинской грамматике числительные в за висимости от значения имеют следующие разряды: количествен РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ ные, порядковые, дробные и разделительные [7, 209], последние в работе Т. Т. Камболова названы дистрибутивными [8, 341].

Придерживаясь данной классификации, рассмотрим разряды числительных в осетинском Нартовском эпосе.

Порядковые числительные рассмотрены нами относительно символики счёта. В отдельную группу выделяется разряд коли чественных числительных, употребление которых имеет яркую специфику. Именно в количественных числительных символика числа находит отражение в наиболее чистом виде, так как они образуют «стержень, вокруг которого группируются другие виды числительных», и обозначают «количество, число, то есть отвле ченный результат счета» [9, 11].

Среди количественных числительных наиболее широким спектром значений обладает числительное иу (один). Оговорим, в традиционной осетинской грамматике выделяются следующие значения: цаврдр, исчи «какой-нибудь», «кто-нибудь» [7, 226].

Однако диапазон числительного иу в текстах эпических сказаний гораздо шире, а указанных выше значений мы не обнаружили.

В значении один, какойто, некий: «Нарты Сырдон иу лгй фхсджын. – Нартовский Сырдон оказался должен одному че ловеку» [10, 240];

«Сырдон иу хдзары уыд уазгуаты. – Сырдон был в гостях в одном доме» [10, 240];

«Уд м иу чысыл лппу рбацыд. – Тогда подошёл к нему какой-то маленький мальчик»

[10, 242];

«Иу фззг Сырдон хъугрон бакодта мнуы хуым.

– Одной осенью Сырдон на окраине села засеял поле пшеницы»

[11, 240];

«Мсгнн й иу къуымы иу тымбыл дур ис. Сымах бавдлут, м й уырдыгм ныппарут, м фендзыстут й быны иу нарг фндаг. Уыцы фндагыл-иу ахизут м баф тдзыстут иу чъырынм. – В одном из углов башни есть один круглый камень. Вы постарайтесь и опрокиньте его, и увидите под ним одну узкую дорожку. Идите по этой дороге и доберётесь до одной башни» [12, 115].

В значении только один, лишь один: «Авд уйыг фсымрй ма иунг баззад. – Из семи братьев уаигов остался единственный»

[12, 83];

«Азырты гуымир ма й цстыт иу ирд фкодта. – Лишь раз еще сверкнул глазами гумир азаров» [12, 128];

«Иу ма ДАРЧИЕВА М. В. ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН дзы ‘мбалн ныууагъта й цуры. – Одному лишь из них позво лил он остаться рядом» [12, 130];

«Йе ба задй еунг фткъу.

– На нём росло единственное яблоко» [10, 86].

В значении ни один (в сочетании с отрицательной частицей н): «Иу хал дзы хснагыл не ссардтаис. – Ни одной соломинки бы на спор ты не нашёл» [11, 241];

«Кд хцг – уд хцг!

Фл мын иу комдзаджы фаг др куы н стут. – Сражаться – так сражаться! Но вы и на один зуб мне не сгодитесь» [12, 67];

«Фл рдут куы басыгъдысты, уд ц иу сыбыртт, иу хър др нал райхъуысти. – Но когда сгорели волосинки, то ни одного шороха, ни единого крика от них уже не было слышно» [12, 69].

В значении какойто, некоторый: иу цасдр рсстджы фст [11, 239];

столько же: «Авд галы агъды аныхъуырдта, авд гарзы карз ронг анцъыхта ‘м иуахмы та – къуымл. – Семь бычьих ляжек он проглотил, семь сосудов с крепким ронгом опустошил, и столько же кваса» [12, 445].

Обстоятельственные наречия времени, образованные от чис лительного иу (со значением как-то, когда-то, в какое-то время, однажды, некогда): «Уд иу заманы нарт ацыдысты Сырдо ны сусгй хтны. – Отправились однажды нарты втайне от Сырдона в путь» [10, 241];

«Иубон Сырдон рацыди уынгм. – Вышел как-то Сырдон на улицу [10, 241];

«Иу афоны хсинт рбатахтысты. – Прилетели в какое-то время голубки» [11, 17];

«Уд та иуахмы мсыджы срм схызти. – Забрался он как-то опять на башню» [12, 52];

«Иузаманы цм рбарвыстой фидиуг Нартм. – Прислали однажды глашатая к нартам» [12, 110];

«Цй, рцахсм й, загъг, загътой иухатт Нарт. – Да вайте поймаем её, решили однажды нарты» [12, 193].

Формула «исключающего» счёта в примерах с числительным иу (в значении один из): «Гуымиртыбстаг лппутй иу афт згъы. – Один из гумиров так говорит» [12, 71];

«Уд мнм Нарты фыдлтй с иуы кард и. – Так у меня есть нож одного из предков нартов» [12, 73];

«Уый Нарты лппутн с иуы фат у. – Это стрела одного из нартов» [12, 89];

«Буртджы фырттй с иу рауад. – Один из сыновей Буртага вышел» [12, 91];

«Уд Нартй с иу бадзуры. – Тогда один из нартов говорит» [12, 111];

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ «У иу рудзгуыт бакнд бхн, иннт рацут. – Один из вас пусть окна откроет коню, другие – идите» [12, 130].

Приведённые примеры относятся к классу дистрибутивных числительных. К дистрибутивным относятся также количествен ные числительные с предлогом фйн «по»: «Уыйбрц мрдт ахссын с бон нал уыди ‘м фйн авд марды ахастой. – Столько покойников они не могли унести, и унесли по семь мерт вецов» [12, 55];

«И уос бездахтй ма син фйн ураси ‘ма син фйн хсз крдзини фххаста. – Его жена вернулась и вынесла им квасу и по шесть пирогов каждому» [10, 87].

Сакральная символика числа «рт» (три), и исключитель ная эпическая семантика (в силу высокой степени употребитель ности в текстах эпических сказаний) – показатели значимости его в народном мифопоэтическом сознании. «Сакральная «тройка»

– это способ описания эпического пространства, вслед за трех частным космосом, эпитетом «три» наделяются многие объекты микрокосма» [9, 14]. И здесь, прежде всего, следует вспомнить о разделении нартов на три рода, выраженном устойчивым слово сочетанием рт Нарты: «Нарты Фарнг уый хуызн рацыди ‘м йын рт Нарты й номй йе ‘стн кодтой. – Нарт Фар наг оказался таким, что три нартовских рода клялись его именем»

[12, 290]. Интересно то, что нарты в ходе сражения делятся на три части, чтобы одолеть врага: «Нарт ‘рт дихй ртырдыгй рлууыдысты. – Нарты, разделившись на три части, встали с трёх сторон» [12, 31].

Три сестры из подводного царства, дочери Донбеттыра, пова дившиеся летать по ночам к яблоне нартов;

три брата, у которых есть красавица-сестра: «Бафидыдтой Хуыцауы уарзон рт ‘фсымры Нарты Фарнгим. – Засватал Фарнаг сестру троих любимых Богом братьев» [12, 300];

три магических седых волоса у уаига, с которым сражаются нарты «рт ‘рдуйы рацахстой Урхг, Урхтнг м Артртхутджы. – Три волоса пой мали Уархага, Уархтанага и Артартхутага» [12, 69];

«Уйыгн й срасту уыди рт урс хъуыны. – У уаига посреди головы было три седых волоса» [12, 96]. Трижды нарты отправляли гон цов к уважаемым гостям: «Арвыстой рт лджы, фл ничи ДАРЧИЕВА М. В. ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН ‘рцыд. – Отправили троих, но никто не пришёл»;

три ритуальных пирога: «рт крдзыны-ма ракн. Н лппу балцы ис, м йын й фндагн уддр акувм. – Испеки-ка три пирога. Наш сын в отъезде, помолимся за его путь» [12, 141].

В текстах осетинских эпических сказаний нередко можно встретить удвоение, а иногда и утроение числа три: «М номй цын згъ: сагн хринаг рт боны ртывр фылдр куыд ддтой. – От моего имени скажи им: пусть оленю дают в течение трёх дней в три раза больше еды» [12, 212];

«рт хатты цм барвыстам, рт хатты др ницы бафтыд ппын с къухы. – Трижды послали за ними, и все три раза ничего не удалось им»

[12, 164].

Эпитет рткъахыг (трехногий) в текстах сказаний исполь зуется лишь относительно сакрального предмета фынга [10, 81], либо волшебного коня покровителя мужчин Уастырджи:

«ртыкъахыг (фынг. – М. Д.) та ахм уыди ‘м й рт тъппы ‘ркн, м-иу алы хринаг, алы нуазинаг февзрдаид й ул. – Трёхногий фынг был таким, что если ударить по нему три раза, то на нём появлялись разнообразные блюда и напитки»

[12, 142].

Число цыппар (четыре) встретилось нам лишь в связи с четырьмя сторонами света: «з аууыл арт бафтаудзынн.

Фл н уыйфст цыппар раны ‘рлууын хъуы ‘м йыл цыппарырдыгй ысхцм. – Я подожгу его. Но после нам нужно будет встать с четырёх сторон и с четырёх сторон с ним сражаться»

[12, 67-68], а также в словосочетаниях «четверо братьев», «четве ро молодых людей». Можно предположить, что в некоторых ска заниях указанные четверо молодых людей и есть олицетворение сторон света, либо стихий. «Зынгвзалы ‘м Артртхутг др бахордтой ард м цыппар лппуйы крдзий ‘фсымрт загътой. – Зынгавзалы (Огонь-уголь) и Артартхутаг (Огонь-пе пел) тоже поклялись, и четверо молодых людей назвались братья ми» [12, 66]. «Ауыдта цыппар лппуйы ‘м цыл фбогъ кодта.

– Увидел он четырёх молодых людей и заревел на них» [12, 67].

«Цыппар лппуйы урсср гуымиры риуыл хъдт фцамадтой.

– Четверо молодых людей завалили грудь седовласого гумира РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ деревьями» [12, 67]. «Мад рауади, райста хсртджы къух, уыйфст цыппар лппуйы др рацыдысты рынчыны цурй, салам загътой хсртгн. – Мать вышла, поздоровалась с Ах сартагом, потом четверо молодых людей тоже вышли из комнаты больной и поприветствовали Ахсартага» [12, 178].

Как и следовало ожидать, наибольшую семантическую на грузку в текстах осетинских эпических сказаний несет число авд (семь). Приведём наиболее яркие в семантическом плане приме ры его использования в Нартовских сказаниях.

Семь великанов, с которыми нартам приходится сражать ся: «Цй м фцум хтны авд тыхгнг уйгуытм фурды срты. – Давайте пойдем в поход через море к семи во инствующим уаигам» [11, 75]. «Нарт цыдысты хтны авд уйыгм. – Нарты собирались в поход к семи уаигам [11, 83].


«Авд уйыг фсымрй ма иунг баззад. – Из семи братьев уаи гов остался лишь один» [12, 83]. Сюда же следует отнести и ска зание «вдзрны хст» («Сражение Авдзарана») [12, 26-27].

вдзрн – вариант имени Авдсрон, т.е. семиглавый (авд – семь;

ср – голова), уаиги были либо семиглавыми, либо их было семь в сказаниях, описывающих сражение нартов с ними.

Следует сказать, что здесь числительное «семь» используется и в качестве компонента имени собственного вдсрон (Авдсрон, вдзрн).

Семь младших, или семь братьев нартов: «Нартй авд кстры ‘рбаййфтон ныхасгнг иу фзбын. – Семь млад ших из нартов застал я за разговором на одной равнине» [12, 211].

Под семью подземельями спрятан чудесный конь, и чтобы заполучить его, герою необходимо спуститься за ним: «Уыцы фндагыл ду фервзын кндзн м бх. Авд ныггнды бын у баст. – В этом пути спасёт тебя мой конь. Он привязан под семью подземельями» [12, 196].

Перепутье семи дорог (или ущелий) – также часто встречаю щийся в сказаниях мотив. «Авд комы км баиу вййынц, уыйонг бахцц Уырызмг. – Добрался Урузмаг до места, где соеди няются семь ущелий» [12, 205];

«Авд фндаджы асту мусонг ыскн. – На перепутьи семи дорог поставь шатёр» [12, 345].

ДАРЧИЕВА М. В. ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН Семь рек, через которые во время похода нартам необходимо перейти: «Урт авд доны фале, зхх судзг зынгй арт км уадзы, уым фидртты цры дыуу рсугъды. – Там, за семью реками, где из земли извергается пламя, там в башнях живут две красавицы» [12, 88];

«Ахызтысты авд доны срты. – Переш ли они семь рек» [12, 129];

«Уымн авд суадоны ср айнджы цъуппыл фсн хдзар уыди. – У него над семью родниками на вершине скалы был железный дом» [12, 203].

В некоторых примерах числительное «семь» выступает и как способ гиперболизации: «Стыдта дзы, авд мусуаты км бацы даид, ахм фарс м цыл й рахста. – Вырвал он часть (горы – М. Д.), где бы поместились семь гумен и бросил в них» [12, 67];

«Барг уыд ахм: цстыт цады йст, цнгт стыр хъдт, дзых авд ивазны брцн. – Всадник был таков: глаза ве личиною с озёра, руки – большие деревья, рот – в семь саженей»

[12, 126];

«Хъазнфзыл авд ивазны брц их сыврдта. – Поле для игрищ на семь саженей покрылось льдом» [12, 136];

«Авд ивазны иуырдм уыди, авд ивазны – иннрдм. – Семь саженей в одну сторону он был, семь – в другую» [12, 199].

Так же, как и для сакрального числа «три», для числа «семь»

характерно удвоение и утроение: «Чызгм чи цуа, уый й бхы авд хатты бурмдзй байсрдд, авд хатты та й змисы стулын кнд. – Тот, кто едет за девушкой, пусть своего коня семь раз клеем обмажет, семь раз заставит изваляться в песке»

[12, 377];

«…раскаленный докрасна герой, он, пробив семь эта жей, попал в семь котлов с водой, которые Сатана предусмотри тельно приготовила в нижнем этаже, чтобы остудить новорож денного Батраза» [13, 185]. «Ахызти авд фцгыл, ахызти авд комыл, ахызти авд быдырыл. – Перешёл он через семь перевалов, прошёл семь ущелий, перешёл семь полей» [12, 207];

«Авд галы агъды аныхъуырдта, авд гарзы карз ронг анцъыхта ‘м иуахмы та – къуымл. – Семь бычьих ляжек проглотил, семь сосудов с крепким ронгом опустошил, и столько же кваса» [12, 445].

Формула омоложения героя или героини в эпосе передается с помощью умножения на семь: «Чызг цы уыд, авд ахмы фе стад. – Девушка стала краше в семь раз» [10, 80]. Формула благо РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ пожелания связана с сакральными числами «три» и «семь»: «У хистры къбиц дзаг уд алы хатт, цас-иу дзы фхъауат – ртывр ыл бафтд! – Кладовая вашего старшего пусть всегда будет полна, сколько убудет из неё, пусть столько же трижды при бавится!» [12, 112];

«Цас хардз кнай, авд ахмы йыл фтд!

– Сколько будешь тратиться, в семь раз больше этого пусть при бавится» [12, 293].

Число «семь», возведённое в квадрат, также часто использует ся в текстах осетинских эпических сказаний: «Сослан й кардим ныззилы ‘м ц цлхъыт райдыдта, авд авдй ма иу авды ау агъта. – Сослан с мечом в руке разворачивается и начинает их рубить, из семи по семь оставил семь» [12, 357];

«Къуырибалцы рацыдтн м ныр авд къуырийы катайыл дн. – Уехал я в не дельный балц (поход), и теперь уже семь недель в раздумьях» [12, 260]. В последнем примере къуыри (неделя) как семь дней.

Символика числа «семь» в адыгском эпосе была рассмотрена в работе М. А. Кумахова и З. Ю. Кумаховой [14, 177-181].

Важным звеном числовой символики эпических текстов явля ется не только число «сорок девять», но и «семь сотен по семь», и оба они, естественно, являются представлениями числа «семь».

Это число 4900 используется в качестве определения количества стада: «Сослан згъы: Мн мын м разй авд авды сд сры фос ыскнут, м у уадзын. – Сослан говорит: Отдайте мне семью семь сотен голов скота, и я отпущу вас» [12, 360]. Пере даётся данное число и другим способом: «Авд фсымры ‘м мын д лппу ныффдзхстой, цмй дм рбацуон. Курынц авд сд авд хатты бхргъутт. – Семь братьев и твой сын поручили мне прийти к тебе. Они просят семь раз по семь сотен конских стад» [12, 409].

Число дс (десять) связано со временем вынашивания герои ней ребенка: «Ныр уалынм ус Донбеттыртм басыврджын, м йын дс мйы фст дыуу фаззон лппуйы райгуырд, м сыл сврдта Хмыц м Уырызмг. – Тут вдруг женщи на у Донбеттыров понесла, и спустя десять месяцев родились у неё близнецы, и назвала она их Хамыц и Урузмаг» [10, 81]. «Мард ус басыврджын ис, м йын дс мйы фст райгуырди чызг, ДАРЧИЕВА М. В. ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН байраг м куыдзы хъвдын. – Мёртвая женщина понесла, и че рез десять месяцев родились у неё девочка, жеребёнок и щенок»

[10, 84].

Числительное дыууадс (двенадцать) встречается в эпосе в связи с образом Сырдона. «Нарты после разгрома крепости Гур (или Хиз), прежде чем начать делёж добычи, вырывают яму в две надцать саженей глубиной и опускают туда Сирдона» [13, 197].

Часто пренебрегая Сырдоном, Нарты не допускают его в своё общество, и «лишь когда он изобрел двенадцатиструнную арфу и подарил ее Нартам, последние, плененные чудным инструмен том, приняли его в свою среду» [13, 193].

Числительное фынддс (пятнадцать) связано с эпическим временем: «Дис кны м згъы: «Ай цавр дзугт сты, увг фынддс азы фынддс боны не сты. Фынддс азы дргъы з Нарты зххыл нал уыдтн. – Удивляется он и говорит: «Это что за стада, ведь пятнадцать лет не пятнадцать дней. В течение пят надцати лет я не был на земле Нартов» [12, 311];

«Батрадзыл фынддс азы рацыди, афт Нартыл ртыхстысты сауден джызы ‘фсад. – Батразу исполнилось пятнадцать лет, когда на Нартов напало черноморское войско» [12, 442].

Для обозначения числа «сто» в современном осетинском язы ке существует параллельно два числительных в зависимости от системы счисления – сд и фондзыссдз. Обе лексемы в рав ной степени используются в текстах эпических сказаний. Числи тельное сд проявляет метафоричность в устойчивом сочетании сыгъдг сд – чистая (в знач. священная) сотня. «Разы дн, рмст мын фсатийы лвайраг фосй сыгъдг сд ‘ркн. – Я согласен, только приведи мне чистую сотню скота, подаренного тебе Афсати» [12, 244]. Словосочетание сыгъдг сд неизменно связано с мотивом выкупа. С ним же связано число «сто сотен»:

«Й разй йын сд сдт скодтой бхргъутт ‘м фосы дзугт. – Подарил ему сто сотен конских стад и стад домашнего скота» [12, 205]. «Мотив выкупа претерпевает смещение: в нартов ском рассказе враг Нартов требует выкуп за пленённого Урузмага (сто сотен или тысячу тысяч быков);

в армянском царь алан требу ет выкуп за Сатиник (тысячу тысяч и тьму тем)» [13, 167].

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Сотня связана и с закаливанием нартовских героев – Сосла на и Батраза. «Ныр срын хъуы лппуйы (Сосланы – М. Д.), – загъта Куырдалгон Сатанайн, – м сд голладжы тулдзвзалы ‘м сд гбты биргъы ‘хсыр ысцтт кн.

– Теперь нужно закалить мальчика (Сослана – М. Д.), – сказал Курдалагон Шатане, – и приготовь сто мешков дубового угля и сто бурдюков волчьего молока» [12, 345]. «Костер из «ста ароб угля», на который восходит для закалки Батраз посреди трепе щущих Нартов, напоминает грандиозное ежегодное сооружение из «ста пятидесяти возов» дров, которое служило у скифов пье десталом для бога-меча Ареса, и вокруг которого закалывались трепещущие пленники» [13, 187].

Для определения множественности и бесконечности армии нечистой силы, воюющей с нартами, используется числитель ное «тысяча». Обозначение тысячи – «мин» – заимствование из тюркских языков. Старое название понятия тысяча рдз вытеснено словом мин. Слово рдз сохранилось до сих пор в устном народном творчестве» [7, 210]. «Сумронм фцыдысты ‘м дзы ‘фсадхъом мингйтт райстой. – Пошли они к Саумарон и взяли у неё тысячи воинов [12, 163].

«Афтмй минт, рдзсд минт рымбырд кодтой фсад длимонт. – Таким образом, в тысячи, сто тысяч тысяч (сто миллионов) собрали армию далимонта (нечистая сила)» [12, 164]. Любопытно, что в последнем предложении использованы оба обозначения, существующих в осетинском языке для числа «тысяча».

В осетинском Нартовском эпосе числа с сакральной символи кой «три» и «семь» выступают эпитетами многих эпических объ ектов. Сакральные числа, являясь своеобразными кодовыми обо значениями священности и божественного признака, выступают эпитетами ритуальных предметов и объектов, ныне являющихся реалиями жизни осетинского народа – рткъахыг фынг;

Лцы авд дзуары и др. Данные числительные являются важными ком понентами украшающих эпитетов, где при помощи числительно го усиливается выразительность образа.

В эпической гиперболизации в текстах сказаний использу ДАРЧИЕВА М. В. ЧИСЛОВАЯ СИМВОЛИКА В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ ОСЕТИН ются числительные «семь», «сто», «тысяча», последние являют ся также обозначениями множественности, бесконечности.

Числовая символика является значимой при описании эпиче ского времени и пространства, что характерно не только для эпо са, но и для традиционной культуры осетин.

В современном осетинском языке существуют параллельно две системы счёта – двадцатеричная и десятеричная, обе системы представлены в текстах эпических сказаний.

Примечания 1. Богданов К. А. Счет как текст в фолькло ре. Электронный ресурс. Режим доступа – http: // www. ruthenia.ru/folklore/bogdanov3.htm.

2. Потебня А. А. Из записок по русской грамматике: в 4-х тт.

Т.3.

3. Хекселыннейдер Э. Немецкий славист о русском эпосе: Дис сертация Вильгельма Вольнера, 1876//Советская этнография.

№ 2, 1981.

4. Хроленко А. Т. Числительные в разных жанрах фольклора// Научные труды Курского пединститута. Т.8 (102). Курск, 1972.

5. Хроленко А. Т. «И жар холодных числ» // Русская речь.

№ 4, 1975.

6. Островский А. Б. Этнос и культура. Числовой код в мифо логическом нарративе культур Тихоокеанского Севера // Эт нографическое обозрение, 2003. № 2.

7. Багаев Н. К. Современный осетинский язык. Часть I. Фоне тика и морфология. Орджоникидзе, 1965.

8. Камболов Т. Т. Очерк истории осетинского языка. Влади кавказ, 2006.

9. Избекова Е. И. Числительные в олонхо: структура и семан тика. Автореф. дисс… канд.фил.наук. Якутск, 2000.

10. Нарты. Осетинский героический эпос в трех книгах. Кн.1.

М., 1990.

11. Нарты кадджыт: Ирон адмы эпос/Текстт бацтт кодта,чиныг м дзырдуат сарзта Хмыцаты Т.

Дзуджыхъу, 2007 (Нартовские сказания: Эпос осетинского РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ народа. Кн.4./Сост. Т. А. Хамицаева. Владикавказ, 2007).

12. Сказания о нартах: в 5-ти тт. Т. I. (Нарты кадджыт)/Сост. К. Ц. Гутиев. Орджоникидзе, 1989.

13. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // В. И. Абаев. Из бранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.

14. Кумахов М. А., Кумахова З. Ю. Нартский эпос: язык и куль тура. М., 1998.

Д.М.ДЗЛИЕВА (Владикавказ) ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»

СВЯЗАННЫЕ С ПОЧИТАНИЕМ ПОКРОВИТЕЛЯ ДОМАШНЕГО ОЧАГА САФА Основы осетинской мифо-религиозной системы на протяже нии многих веков передавались в устном народном творчестве, одним из выдающихся памятников которого является Нартовский эпос. В обрядах и фольклоре осетин сохранились многие арха ические религиозные представления, восходящие к индо-иран ским корням. Особенно ярко они проявляются в системе обря дов жизненного цикла, наиболее прочно связанных с родовыми культами, а именно с почитанием покровителя домашнего очага и надочажной цепи – Сафа. Рассмотрим ритуальные песни, вклю ченные в обряд возрождения к жизни человека, пораженного молнией, свадебные песни, исполняющиеся при обходе невесты вокруг очага и на застолье, а также колыбельные песни и загово ры, входящие в ритуал завязывания новорожденного в колыбель, объединенные этим мифологическим образом.

Сафа – покровитель домашнего очага и надочажной цепи, считающихся у осетин священными [1, 19]. «Очаг и цепь на нем составляют величайшую святыню каждого осетина» [2, 16]. Так, ДЗЛИЕВА Д.М. ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»...

например, «принося присягу, осетин становится перед очагом, и держась за цепь говорит: «Клянусь этим пречистым золотом Сафа!»» [3, 433]. Осквернение очага вызывало кровную месть. И, напротив, если виновник убийства мог тайно приникнуть в дом своих кровников и дотронуться до надочажной цепи, то кровная месть прекращалась. При самом бедственном состоянии семьи цепь никогда не продавалась, и даже после начала использования в домах железных и каменных печей надочажная цепь хранилась как святыня в летних кухнях, сараях и других подсобных поме щениях.

Этнограф Б. Алборов указывал на родство покровителя до машнего очага и божество грома и молнии в едином образе осе тинской мифологии – Сафа. Развивая эту мысль, В. Абаев считал Сафа прототипом скифской богини Табити, которую Геродот, в свою очередь, отождествлял с греческой богиней домашнего оча га Гестией. В. Газданова в своей работе «Традиционная осетин ская свадьба» указывает на общность мифо-религиозной систе мы осетин с аналогичными системами индоариев и иранцев, и приходит к выводу о том, что: «… Сафа соотносится с ведий ским Рудрой, божеством грома и молнии. … Рудра, согласно гимнам Ригведы владеет силой изобилия, покровительствует домашнему очагу. К нему обращались с просьбой о возрождении через потомство. … Сафа – патрон надочажной цепи – имеет прямое отношение к сотворению мира на уровне строительных ритуалов. Выступая специализированным божеством Неба, он является громовержцем, соединяет Небо и Землю, покровитель ствует плодородию» [4, 109].

Символизм образа Сафа, в котором соединяется земное и небесное, ярко прослеживается в обрядах, совершаемых вокруг человека, пораженного молнией. Ритуальная хореография, пение в особой манере, словесный текст, обращенный к «грозовому»

божеству осетинской мифологии – Уацилла, – все это должно было способствовать пробуждению к жизни человека, в которого ударила молния. Характерен также образ «живой цепи», который красной нитью проходит через характеристики этого обряда эт нографами. Так, Б. Гатиев отмечает: «Во время этого пения, при РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ сутствующие, образовав цепь, ходят вокруг покойника в продол жении трех дней. Поют они в той надежде, что Илья, услышав их вопль, воскресит мертвого» [1, 30]. К. Хетагуров в своей ста тье «Помощь пораженному молнией» приводит более детальное описание обряда: «Если пораженный молнией не убит наповал, то его этим «цоппай» всегда можно спасти. Процедура эта про исходит следующим образом: первые, прибежавшие на тревогу, торопливо становятся вокруг пораженного и, держа друг друга за руки, образуют живую цепь и, быстро вращаясь, выкрикива ют «цоппай» для более равномерного вращения. Это хотя и де лается бессознательно, но такой способ помощи при поражении молнией даже с научной точки зрения, несомненно, заслуживает серьезного внимания. Живая цепь, кружась вокруг пораженного молнией, постепенно выделяет из него электричество, и он через два-три часа такой манипуляции совершенно оправляется» [5, 257-258].

Культ Сафа играл важную роль в обрядах, связанных с рожде нием ребенка и его приобщением к духам-покровителям дома. Так, В. Миллер отмечал: «В очень еще недавнее время, осетины, укла дывая своих детей, поручали их покровительству Сафы. Поглажи вая голову ребенка и обводя рукою цепь у очага, они произносили слова: «Сафа, помилуй моих бедных детей, укрепи их жизнь твоей твердой силой навсегда, храни их от нечистых и злых сил». Чтоб предохранить здоровье детей, ими изготовлялись амулеты в честь Сафы» [6, 432]. Считалось, что касание цепи нечистыми руками может обернуться для ребенка заболеванием кожи [6, 433].

Обряд обхода очага являлся центральным актом осетинской свадьбы. В работе Х. В. Дзуцева и Я. С. Смирновой находим сле дующее описание обряда: «Выводу невесты из дома обязательно предшествовал один из центральных компонентов малой свадьбы – обряд прощания с родительским очагом. Смысл его в том, что божество домашнего очага – надочажный Сафа, отпустило неве сту и благословило ее на новую жизнь. Для этого невеста долж на была обойти вокруг очага и прикоснуться к надочажной цепи (местами трижды), в то время как старший из присутствующих, а затем шафер читали молитвы» [7, 114-115].

ДЗЛИЕВА Д.М. ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»...

Исследователи следующим образом объясняют смысл об ряда: «Переходя из родной семьи в чужую, осетинская девушка оставляет духа – покровителя родного домашнего очага и по ступает под ведение такого же домашнего патрона дома мужа.

Поэтому она должна проститься с родным очагом и получить от домашнего патрона благословение на уход» [7, 476]. В ходе обря довых действий данный ритуал совершался дважды: первый раз – в доме невесты, второй раз – в доме жениха. В доме родителей невесты обряд имел характер ее прощания с родным домом и его сакральным центром – очагом, и совершался после свадебного пира и обряда одевания невесты. В доме жениха, при вводе неве сты в дом, ее также первым делом вели к очагу и обводили вокруг него. Поскольку в современных постройках очаг отсутствует, обряд либо перестает существовать вовсе, либо переносится за пределы жилых помещений – в летние кухни, сараи, т. е. места, где традиционно хранилась надочажная цепь.

Приведем некоторые описания этого старинного обряда тра диционной осетинской свадьбы по этнографической литературе.

По свидетельству Б. Каргиева, относящемуся к традициям Кур татинского общества, невеста обходила вокруг очага один раз, после чего целовала надочажную цепь [8, 72]. Согласно описа ниям Д. Шанаева, у жителей Тагаурского общества до 60-х годов XIX века невеста в сопровождении шафера обходила очаг триж ды, после чего шафер читал молитву, а невеста должна была до тронуться до цепи, которая висела над очагом [9, 25].

Еще в 40-50-х годах XX века обряд обхода надочажной цепи существовал в Осетии повсеместно и имел в целом сходную структуру. Варианты обряда по различным местностям заключа лись числом совершаемых обходов (от одного до трех раз), а так же составом ритуальных действий и их распределением между участниками обряда. Например, прикасаться к цепи над очагом мог как шафер (шашкой либо рукой), так и невеста (рукой или губами). К. Хетагуров описывал: «Шафер с известными уже при емами обводит три раза вокруг очага молодую. … Все при сутствующие, не исключая старух и стариков, становятся в круг, берутся под руки и начинают танец вокруг очага с песней и при РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ певом «ой – алай», хлопаньем в ладоши и в доску» [2, 39]. Близ кие сведения почерпываем в более поздней работе Х. В. Дзуцева и Я. С. Смирновой, где после достаточно подробного описания указывается песня, завершающая обряд: «После этого (обхода очага – Д. Д.) все присутствующие, не исключая стариков и ста рух, становились в круг, танцевали и пели древнюю свадебную песню «Алай»» [7, 114-115].



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.