авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ им. В.И. АБАЕВА ВНЦ РАН И ПРАВИТЕЛЬСТВА ...»

-- [ Страница 5 ] --

Как выяснилось в процессе изучения исследовательской ли тературы, обряд обхода вокруг очага имеет два в равной степени распространенных названия – по имени божества надожачной цепи Сафа и по ритуальной песне Алай. Так, например Т. А. Ха мицаева, исследовавшая семейно-обрядовую поэзию осетин в 1970-е годы, описывала обряд следующим образом: «Заключает ся современный обряд «алай» в том, что шафер ведет невесту в «хадзар» (кухню), где находится печь. Здесь происходит проща ние невесты с домом, с близкими, родными, во время которого, старший или старшая из родственников произносит традицион ную речь, с наставлениями и пожеланиями» [10, 141].

Свадебная песня «Алай», являясь обязательным элементом обхода очага, в разных ущельях могла быть приурочена к раз личным ситуациям и этапам данного обряда, чаще завершая и за крепляя его. В более позднее время песня потеряла ритуальное значение, и ее стали петь девушки, встречавшие свадебный поезд при подъезде к дому жениха.

Варианты песни «Алай» заметно отличаются друг от друга, но «основная идея во всех вариантах одна – воспевание идеаль ной невесты, такой, о которой мечтал и жених, и родня жениха.

Пелась она с верой в словесную магию, которая должна вызвать в жизни то, о чем пели во время обряда «Алай»» [10, 145].

Ой, алай, ой, алай, Ой, алай, ой алай!

Ой, алай, невестин алай, Невестин алай, ой, алай!

Мы такую невесту ведем, Ведем, ой, алай!

Сказочно прекрасной/нартовской/ее назовем, Назовем, ой, алай!

ДЗЛИЕВА Д.М. ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»...

Кожа белая, щечки пухлые, Щечки пухлые, ой, алай!

Живая и жизнерадостная, Жизнерадостная, ой, алай!

С лебединой шеей и широкой грудью, С широкою грудью, ой, алай! … [11, 249].

Поэтический текст «Алай» также развивал мотивы наставле ний невесты на жизнь в новой семье и благопожеланий в ее адрес:

(Й) алай алай благословенный день, Ой алай, у алай Благословенный и счастливый день Ой алай, у алай Чтоб [свекру как солнце светила] Ой алай, у алай Чтоб была послушна свекрови Ой алай, у алай Людям чтоб ласточкой была Ой алай, у алай [12].

В следующем тексте наряду с величанием невесты описыва ются дары невесты родне мужа (обычно в практике осетинской свадьбы эти дары передает один из родственников девушки в день перевоза приданого):

В счастливый и благостный день, Уай, алай, уай, алай Ласковое солнышко, как в безветренную погоду, Ласточку, любимицу людей, Мы ведем в дом ….

Будет в сундуке невесты, Подарок свекрови и подарок свекру.

Белый шелк на бешмет, Тонкая шерсть на черкеску, Для младших – чудеса, Штрипки, учкуры, Из грубой шерсти – учкур, Для револьвера – золотой шнур [13, 76].

Далее припев повторяется после каждой строки.

Штрипки – тесьма в виде петли, пришитая в нижней части брюк;

учкур – шнурок, продеваемый в мужские штаны.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ В характеристике невесты используется традиционные симво лы, воспевающие образ девушки-женщины. Точеные зеркала как постоянная поэтическая формула красоты широко используются в свадебной песенности, а точенные колыбели являются симво лом материнства. Весьма характерно для традиционной песенной поэтики уподобление девушки-невесты небесным светилам:

С ее правой стороны – точеные зеркала, С ее левой стороны – точеные колыбели.

Такой чудесной невесты никто никогда не видывал!

С груди ее солнца сияют, Глаза ее – звезды, Со лба ее смотрит фарн, С макушки головы луны светят [11, 247].

Значительная часть вариантов текстов «Алай» включала в себя упоминания святых как помощников и покровителей неве сты, выступающих в песенном тексте в качестве участников сва дебного действа. Это прежде всего образы Мады Майрам (покро вительницы женщин и женской плодовитости) – советницы не весты, и Уастырджи (покровителя мужчин, путников и воинов) – в роли шафера. Поезжанами невесты часто выступали и герои национального эпоса – Сатана, Сослан, Уырызмаг:

Вот счастье пришло!

Еще скажем: вот счастье пришло!

В счастливый день невеста отправляется!

… Шафер ее – светлый Татартуп, Подруга ее – красавица из красавиц, Мада Майран – ее советница;

… Нарт Урузмаг – старший/среди гостей, Таких красивых гостей никто никогда не видывал!

Чудесный свадебный ужин готовят! [11, 247] Самая последняя из известных нам записей «Алай» была обна ружена в архиве Северо-Осетинской государственной телерадио компании «Алания» и датирована 1990 годом. Она была сделана Фарн – благодать.

ДЗЛИЕВА Д.М. ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»...

во Владикавказе от жительницы селения Гизель Пригородного района Северной Осетии, Хадзараговой Дарьи (данные о возрас те исполнительницы отсутствуют). В этом образце сохраняются основные поэтические мотивы «Алай», в частности, благопоже лания и наказы невесте, а также упоминаются святые-помощни ки. Хорошо известный приговор «Семь сыновей и одна дочь!», произносимый в различных моментах осетинской свадебной об рядности, также получает развитие в данном песенном тексте:

Ой Алай, у алай, Ой алай, у алай. … Чтоб в состоянии была прощать старших А младших чтоб могла любить Наша невеста будет хорошей Этого захочет покровитель мужчин, Чтоб Мады Майрм благословила ее.

Чтоб родились у нее семь сыновей, И еще одну дочку пусть им родит, Ой алай, у алай.

Ой Алай, у алай [12].

В большинстве образцов возглас «Алай» вводится в начале и в конце песни, создавая арочную композицию, и, тем самым, ут верждая смысл текста. Входя в рефрен как компонент песенного текста, этот возглас также может повторяться до 2-х и даже 4-х раз, а также входить в составные структуры с элементами зер кальной симметрии, например:

Ой, алай, ой, алай, Ой, алай, ой алай!

Ой, алай, невестин алай, Невестин алай, ой, алай! [11, 249].

В некоторых вариантах рефрен еще более укрупняется, со ставляя самостоятельный, структурно-обособленный раздел пе сенной композиции, имеющий заклинательный характер:

Алай, алай скажите!

Благостный, счастливый алай!

Далее припев повторяется после каждой строки.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Благостный, счастливый алай!

Из Адил, Адила невеста едет, Такой невесты никто не видывал!

На правом ее плече – солнечные лучи, На левом ее плече – точеные зеркала, На голове ее – точеные колыбели.

Такой невесты никто не видывал!

Алай, алай скажите!

Благостный, счастливый алай!

Благостный, счастливый алай! … [14, 141].

Одним из главных опознавательных признаков песни яв ляется наличие характерной лексической единицы – собствен но слова «алай». Как указывают исследователи, значение его было утрачено еще в конце XIX века. Так, Д. Шанаев в своей работе «Свадьба у северных осетин» писал: «Алай, алай! Уой алай, алай! алай, булай ой алай, алай! это, кажется, припев, не имеющий значения, по крайней мере, я не знаю смысла этих слов» [15, 20].

Вплоть до 70-х годов XX века ни в одной этнографической работе не было сделано даже попытки раскрыть значение этого слова. Первой, кто попытался объяснить его этимологию, стала Т. А. Хамицаева. Она сопоставила значение «Алай» с осетинским «ала» в значении копоть [16, 143]. Исследовательница указывала на то, что культ огня у предков осетин – алан, а также у иран ских народов, к чьей языковой группе относятся осетины, суще ствовал издревле. Лингвист В. Абаев также связывал осетинское «ала» с арабским «алау» в значении ‘пламя’ [17, 43].

Характерно что текст песни, исполняемой над пораженным молнией, также включает произнесение благопожеланий и лексе му Алай вкупе с возгласом Цоппай:

О, алай, о, алай!

Алай-цоппай всему краю во благо!

О, алай!

Алай-цоппай всему краю во благо!

О, алай! [18].

В этом ритуале оказались зафиксированы фольклорные тексты, где упоминаются святые, в первую очередь, громовержец Уацилла:

ДЗЛИЕВА Д.М. ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»...

…Ой, цоппай, о, алай, Ой, цоппай, о алай!

Ой, (для) алдара цоппай, алдар Уацилла!

Ой, цоппай, у, алай, Ой, цоппай, у алай!

Ой, (для) доброго ангела цоппай… [11, 307].

О более развернутых текстах в обряде Цоппай писал Б. Кар гиев: «Поющие по именам перечисляют все те места и тех людей, кои были поражены громом. «Тазарет ой алдары – цоппай, Та зарбек ой… (два брата пастуха, убитые громом вместе с своими стадами) Сафа – дурр ой… Ганаы – дур ой…, Ахсит – дур ой…»

и т.д» [1, 30].

Припев «Алай» встречаются также в песнях эротического содержания, исполняющихся на свадьбе. Они достаточно редко записывались собирателями, преимущественно в середине ХХ века. Как известно по этнографическим данным, эти песни ис полнялись в темное время суток, преимущественно стариками, в конце праздничного застолья. Образная система подобных песен связана с глубинной символикой свадебной игры как действа, на правленного на соединение мужского и женского начала для про должения рода.

Вот как описывает одну из ситуаций исполнения песни эроти ческого содержания М. Н. Берзенов: «Когда пар от браги и араки забрался в головы пирующих, они затянули песню. Один импрови зировал, прочие напевали: уой алай, чиндз – алай.1 Песня это слы шится обыкновенно на свадьбах и состоит из следующих фраз:

«В эту ночь чем накормили нашу новобрачную?

Чем, как не красным шашлыком из мяса зайца.

На небе летит ворона, у ней во рту солома К чему эта солома?

К тому, чтобы устроить гнездо и вывести в нем пташек.

А пташки на что?

На то, чтоб они выросли и предвещали смерть людей.

Выпьем же, пока не отошли в ту сторону, отколь не возвращаются.

Кони наши быстры, мечи остры – ломай их о грудь врагов!» [19, 117] Производно от чындз – невеста, т.е. буквально ‘невестин алай’.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Существуют и другие образцы с более ярко выраженным эро тическим подтекстом. Например, текст, записанный в 1960 году Тамарой Козыревой от уроженки Туальского ущелья Северной Осетии Гаджиевой Маруси, построен по принципу «ритмико синтаксического параллелизма» [20, 191]:

Алай-булай сделаем!

Вот косарь [работает] посменно У него его смена его излишек Девушка на его деньги обиделась Ей ее «вспахивание» для нее особенное [особенней] Ой, Алай – булай сделаем!

У нас на чердаке мышиная бичевка, У новой невесты дырка широкая, У нас на чердаке деревянная терка, Новой невесте … [21].

Найденные в архивах СОНИИ, записи эротических песен имеют припев «Алай-булай». В песнях, записанных позже, этот припев был заменен, например, на «Уайра-уайтау», что объясня ется утратой символического значения припева и забвением ис ходного смысла слова «Алай».

По сведениям, полученным от Б. Газданова, срамные песни «Алай-булай» пелись в кругу, взявшись под руки и пританцовы вая. Пение под танцевальные движения в свадебной обрядности и ритуальная пляска вокруг пораженного молнией, имели схожую хореографическую форму – движение по кругу, взявшись под руки, а также сопровождались ритмичными ударами в доску и хлопки, т. е. действо имело синкретический характер. Это объяс няется тем, что все рассматриваемые выше обряды имеют общую смысловую доминанту – они представляют собой синкретическое обрядовое действо, возрождающее или зарождающее жизнь. Как отмечает Э. Л. Королева в своей работе «Ранние формы танца»:

«Из спонтанно возникшей как наиболее удобной формы массово го танца он (круг – Д. Д.) становится символом Солнца и Луны, наделяется магическим значением. Имитация геометрической формы небесных тел привела к исполнению замкнутых круговых танцев с разнообразными видами соединения рук» [22, 141].

ДЗЛИЕВА Д.М. ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»...

Типологические параллели с образной системой фольклор ных текстов, включенных в свадебный обряд и ритуал пробуж дения к жизни от удара молнии, обнаруживаем и в родильной об рядности осетин.

Особого внимания здесь заслуживает ритуал первого укла дывания новорожденного в колыбель. Колыбель по-осетински – авдн, что буквально означает ‘для семи’, поскольку в пове рьях осетин «полной» считалась та семья, в которой было семе ро детей. Сама колыбель считалась священной – ее нельзя было качать пустой, держать в углу или в отдаленных частях хадзара. Для первенца брали колыбель из семьи, в которой было много детей, а новую не делали из опасений, что она не будет счаст лива. После этого устраивали праздничное застолье. Приведем описание В. Ф. Миллера: «Авднбттн – привязывание к ко лыбели. Под цепь домашнего очага приносят отдельно ребенка, колыбель с пеленками, и три чъирит2 Сафе с араком.3 Стару ха, держа чъирит в руках, произносит следующую молитву:

«Уларт Сафа! Ребенок да будет твоим гостем. Домашний па трон, дай ему свою милость;

пошли ему счастье». Затем ребенка привязывают к колыбели и относят к матери» [23, 474-475].

В полевых материалах, записанных А. Толасовым в Махческе в 1927 году, был зафиксирован обрядовый диалог молодой матери и женщин, пришедших проведать родильницу.

«Когда рождается ребенок, собираются женщины, и завязы вают его в люльку, люльку ставят рядом с матерью и говорят ей:

«Покачай своего ребенка»

И она его качает приговаривая:

Мать:

«Боллай-боллай, Пусть Бог сделает место для твоей могилы на поле Бузуна».

Хадзар – главное жилое помещение традиционного осетинского жилища. Оно представляет собой просторное помещение с очагом, раз делявшим хадзар на две половины – мужскую и женскую. Важнейшей принадлежностью хадзар был очаг с неугасающим огнем и спускающа яся над ним цепь – рахыс.

Чъири – пирог с начинкой.

Арахъ – арака (самогон).

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Другие женщины:

«Олай-Олай, Бог сделает место для его могилы на поле Бузуна» [24, 168].

Смысл выражения «поле Бузуна» в какой-то мере проясняют материалы, зафиксированные К. Казбековым в этом же селении Махческ в 1940 году. «Рядом с ущельем Нарха, в вышине есть одно поле, и мы его застали от наших предков, его название «Бу зуни хум». Этот участок земли, наверное, служил Бузуну пашней, а когда Бузун умер, его прославленная пашня осталась и потому как она была прославленная, поэтому из нее сделали кладбище (вероятно, кладбище для уважаемых, прославленных людей – Д. Д.). Когда усыпляют ребенка, приговаривают:

«Булла-булла На поле Бузуна для твоей могилы что бы место было» [25, 53].

Обращают на себя внимание возгласы Боллай-боллай и Олай Олай, которые представляются не чем иным, как иначе записан ным вариантами припевных слов, отмеченных выше в свадебных эротических песнях – Алай-булай. Включение в ткань повество вания мотивов погребения младенца вероятней всего связано с темой обмана смерти, способствующей оберегу новорожденного в колыбели, а использование тех же слов-символов, что и в сва дебную обрядность, выполняло роль противодействия смерти.

Таким образом, актуализация отношений «человек – род» не посредственно связана с культом Сафа – покровителем домаш него очага, вокруг которого концентрируются различные обряды, связанные с рождением человека и свадьбой. Их общность ска залась в использовании в фольклорных текстах характерной лек сики, производной от образов, восходящих к священному огню – Алай. На этой же основе произошло отождествление бога до машнего очага с богом-громовержцем, в результате чего обряд, направленный на возвращение к жизни человека, пораженного молнией, использовал возглас Алай. В результате, эта характер ная лексическая единица объединила фольклорные тексты триа ды «рождение – свадьба – смерть». Разнообразные по приурочен ности песни и приговоры с возгласом Алай воплотили сходные ДЗЛИЕВА Д.М. ОСЕТИНСКИЕ ПЕСНИ С ПРИПЕВОМ «АЛАЙ»...

ритуально-магические функции, направленные на возобновлении жизни в новом качестве и ее репродуцирование. Таким образом, Алай выступил в качестве некоего общего корня некогда суще ствующего древа единых религиозно-мифологических представ лений предков осетин.

Примечания 1. Гатиев Б. М. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ.

Вып IX. Тифлис, 1876.

2. Хетагуров. К. Особа. Этнографический очерк. Владикав каз, 1999.

3. Миллер В. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992.

4. Газданова В. С. Традиционная осетинская свадьба: Миф, ритуалы и символы. Владикавказ, 2003.

5. Хетагуров К. Помощь пораженному молнией // Полное со брание сочинений в 5 томах. Т. 4. Владикавказ, 2000.

6. Миллер В. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992.

7. Дзуцев Х. В. Смирнова Я. С. Жизнь осетинской семьи. Вла дикавказ, 1993.

8. Каргиев Б. М. Осетинские обычаи. Владикавказ, 1991.

9. Шанаев Д. Свадьба у северных осетин. ССКГ, Вып. IV.

Тифлис, 1870.

10. Хамицаева Т. А. Семейная обрядовая поэзия осетин.// Во просы осетинского литературоведения. Т. ХХХIII. Орджони кидзе, 1974.

11. Памятники народного творчества осетин. Т. 1 Трудовая и обрядовая поэзия / Сост. Т. А. Хамицаева. Владикавказ, 1992.

12. Личный архив экспедиционных аудиоматериалов Дзлие вой Д. М. (Дзлиева ЭАФ) 13. НА СОИГСИ. Ф. Г. Дзагурова. Д.76.

14. НА СОИГСИ. Ф. Г. Дзагурова. Д.13.

15. Шанаев Д. Свадьба у северных осетин. ССКГ. Вып. IV.

Тифлис, 1870.

16. Хамицаева Т. А. Семейная обрядовая поэзия осетин // Во просы осетинского литературоведения. Т. ХХХIII. Орджони кидзе, 1974.

РАЗДЕЛ II. МИФОЛОГИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ 17. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин ского языка. Т. I. М.-Л., 1958.

18. НА СОИГСИ. Аудиоархив. 126. №1.

19. Берзенов М. Н. Очерки об Осетии. Чиндз-ахсав. Сой-сой // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. 3.

Цхинвали, 1981.

20. Уарзиати В. Праздничный мир осетин // В. Уарзиати. Из бранные труды: Этнология, Культурологи, Семиотика. Влади кавказ, 2007.

21. НА СОИГСИ. Аудиоархив. 129. №2.

22. Королева Э.Л. Ранние формы танца. Кишинев, 1977.

23. Личный архив экспедиционных видеоматериалов Дзлие вой Д. М. (Дзлиева – ЭВФ). №19. 2002.

24. НА СОИГСИ. Ф.ф.15. П.8-2.

25. НА СОИГСИ. Ф.ф.110. П.88.

РАЗДЕЛ III.

ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Ф.Х.ГУТНОВ (Владикавказ) ОБЩЕСТВО НАРТОВ Нартовский эпос осетин неоднократно становился объектом исследования фольклористов, этнографов и историков (Лав ров Д., Абаев В. И., Дюмезиль Ж., Гаглойти Ю. С., Кузнецов В. А., Бязарти А., Дзиццойты Ю. А., и др.). Для историков эпос притяга телен тем, что в нем отражен определенный общественный уклад.

По мнению В. И. Абаева, нартовское общество еще не знает государства, характеризуется чертами «родового строя (фамиль ная организация) с заметными пережитками матриархата (образ Сатаны)». Страсть к военным походам в поисках славы и добы чи говорит о той стадии общественного развития, которую, как правило, называют «военной демократией» [1, 214-215], хотя точ нее, на наш взгляд, понятие «военная иерархия». Действительно, основные занятия нартов (детей волка!) – охота, войны, набеги и походы за добычей (балцы1). Показательно, что все остальные материальные реалии, не связанные с боевыми подвигами, похо дами, охотой и пиршествами, даны в эпосе очень смутно и бегло [1, 219, 225].

Как установили специалисты, отмеченные черты нартов са мые яркие параллели имеют в быту скифов, в жизни которых по ходы, война и организация для войны играли важную роль. Пока зателем усиления позиций военной аристократии у скифов стало превращение ее главного оружия – меча – в символ бога войны Балц – «отлучка из дому» (по В. Ф. Миллеру), длившаяся от года до нескольких лет. Характер таких «отлучек» раскрыл сам В. Ф. Миллер:

«Нарты в балце искали приключений и совершали разные подвиги» [2, 117].

РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Ареса1. Фольклорное отражение этого явления находим в эпосе осетин. Бог-воин, бог-меч грозный Батрадз преследовал языче ских божков. Где он их настигал, там и убивал [4, 245-247].

Скифы ежегодно нагромождали гору хвороста, служившую пьедесталом для бога-меча Ареса и вокруг него во множестве приносили в жертву пленных и животных. Точно так же в эпосе нарты устраивали для бога-меча Батрадза нагромождение из ста возов обгорелых деревьев, а вокруг находились люди, затем по головно перебитые Батрадзом. По верному наблюдению Ж. Дю мезиля, «хотя Батрадз и не Арес, спустившийся в ранг эпического персонажа, все же это эпический персонаж, соответствующий по природе Аресу…» [5, 14].

Как и во всяком обществе с военно-иерархической структу рой, у нартов велика роль войны и военной организации. Управле ние обществом активно прибирала к своим рукам военная знать.

Значительная доля этих функций сосредоточена Урызмагом. Он был не просто знатным нартом;

в эпосе его называют «хистар (старший) всех нартов» [6, 17]. Согласно Г. Бейли, антропоним Урызмаг в значении «старший» восходит к ava-rasmaka «госпо дин» [см.: 7, 68].

В. И. Абаев, на основе данных исторической фонетики осе тинского языка, форму Wyryzmag, диг. Uruzmag отнес к более старой, чем Warazman. Исходя из этого, ученый писал: имя гла вы нартов «сближаю с иранским именем Warazman, сохранен ным в ‘Истории Албан’ Моисея Калакантуйского» [1, 246-247].

Имя Warazman носили несколько потомков некоего Mihr’а или Mihran’а, сасанида по происхождению, бежавшего в Албанию, где он положил начало династии Mihrakan’ов, правителей обла сти Гардман в Албании (VII-VIII век). Этимологически имя сбли жается с иранским названием кабана» [1, 257].

Здесь же напомним, что Урызмаг происходил из рода Ахсар тагкатов, которым фольклорная традиция приписывает функции военных вождей в обществе нартов. Показательно и имя родона То же самое античные авторы отметили у алан: «Нет у них ни хра мов, ни святилищ…, но они втыкают по варварскому обычаю обнажен ный меч и благоговейно поклоняются ему, как Марсу» [3, 494].

ГУТНОВ Ф. Х. ОБЩЕСТВО НАРТОВ чальника клана – Ахсар, означающее «силу, храбрость, героизм»

и, по мнению лингвистов, представляющее закономерное в осе тинском фонетическое развитие индоиранского ksathra «мощь», «принцип военной функции» [8, 25;

9, 168;

10, 34-35].

«Главной» женщиной нартов является жена (сестра) Урызма га Шатана. «Популярнейшая, – по оценке В. И. Абаева, – героиня эпоса». Сестра и жена Урызмага, идеал хозяйки дома. «Вещая и мудрая женщина, своим умом и хитростью не раз выручающая нартов в тяжелые минуты» [1, 247]. Ее нередко называют важным социальным термином – afsin «хозяйка», «госпожа».

В поисках этимологии afsin В. И. Абаев остановился на одно именном титуле среднеазиатских правителей Уструшана (послед ний al-Afsin, Хайдар, умер в 841 г.) и Согда (например, Гурек – «ихшид Согда, афшин Самарканда» в 737/8 г. заключил договор с арабским военачальником Муслимом). Здесь явно выступает нарицательное значение слова afsin «правитель». По убеждению лингвистов, весьма возможно, что данный термин «восходит к массагетскому матриархату и служил первоначально наименова нием массагетских правительниц типа знаменитой Томирис» [11, 110-111].

Версию о социальном значении термина afsin разделяет и Р. Бильмайер [12, 7-8, 13-14].

Аналогичных взглядов придерживается Р. Фрай. В одной из недавних работ он писал по этому поводу: «Насколько я знаю, полиандрия не характерна для алан, но женщина играла важную роль в раннем осетинском обществе» о чем свидетельствует тер мин axsin, который В. И. Абаев соотносит с корнем править;

«не следует забывать о легендах об амазонках и важной роли Шатаны в нартовском эпосе» [13, 81].

Вместе с тем, обратим внимание на находку археологов в столице афсинов – царей – древней Уструшаны в Средней Азии фрески с изображением волчицы, кормящей двух младенцев» [1, 379]. Возможно, данное изображение отражает связь «афсинов»

с тотемом – волком.

Нихас нартов. В осетинском нартовском эпосе функции ни хаса разнообразны. Часто рассматриваемый институт фигуриру РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ ет как место проведения досуга. Здесь в танцевальном поединке сошлись нарт Сослан и Челахсартон. Зрителей собралось очень много, нихас нартов заполнился полностью [14, 105]. Нередко со бравшиеся на нихасе вели веселый разговор или даже танцевали [15, 364]. С другой стороны, на нихасе обсуждались вопросы об организации походов («решили поехать в чистое поле попытать счастье – поискать добычи») [14, 761-762], о набегах за скотом («захотели нарты совершить набег за скотом») [15, 10-11]. Здесь же решались спорные вопросы [14, 440].

Был период, когда нарты не знали своих лучших и худших представителей. В один из таких дней Сослан, оказавшийся на площади, позвал глашатая и поручил тому созвать всех жителей на Большой Совет нартов («Нарты Стыр Нихас») [14, 243]. По казательно, что в этом случае Совет назван Большим. Аналогич ное название встречается в эпосе неоднократно. «Стыр Нихас»

собирался в сказании о поединке Батрадза с семиголовым уаигом, в сюжете о выяснении лучшего среди нартов [15, 118, 218];

в ска зании о походе трех братьев [14, 439].

Участвовать в заседаниях нихасов могли не все нарты. Оче видно, преимущество имели старшие по возрасту. Хотя присут ствовать, а иногда и участвовать в работе совета, могли и моло дые нарты. Во всяком случае, сын Гаппаг-алдара (об алдарах см.

ниже), решил отправиться на нихас нартов, для того, чтобы вы яснить, так ли сильна их молодежь [14, 127].

Роль военной аристократии подчеркивает престижная эко номика. В нартовском эпосе к важнейшим чертам военных ли деров относилась и щедрость. Для виднейших нартов устраи вать обильные пирушки было делом чести. Как правило, такие застолья устраивали знатные военные лидеры из клана Ахсар тагкатов – Урызмаг, Сослан и Батрадз. Нарты и по прошествии нескольких лет благодарили Сослана за «большой пир». В го лодный год Урызмаг с помощью запасов Шатаны 5 дней угощал нартов [16, 171-173]. По одному из вариантов цикла, Урызмаг усомнился в целесообразности организации большого застолья для всех нартов. Чрезвычайно интересен ответ Шатаны: «С од ной стороны хочет создать себе имя, а с другой – боится расхо ГУТНОВ Ф. Х. ОБЩЕСТВО НАРТОВ дов;

этого делать нельзя: или вертел должен сгореть, или шаш лык» [17, 4]. В ответе Шатаны выражена социальная роль пре стижной экономики. Выбор лидера в ранних структурах типа общины зависел от личных качеств, компетенции, связанных с ними престижа и авторитета [18, 68-69], размера поддерживав шей его группы. Поэтому вербовка многочисленных сторонни ков путем престижных раздач была одним из главных путей к лидерству [19, 312].

Молодежные отряды. Особую роль в военной организации скифов и алан играли специальные отряды молодых воинов, по клонявшихся волку или собаке. Следы представлений о воинах как псах-волках сохранились в нартовском эпосе. В некоторых вариантах один из героев эпоса Сауай, подобно римским близне цам, выкармливается волками. Сослан, один из виднейших нар товских героев, стал неуязвимым после того, как искупался в вол чьем молоке. Причем, в ряде версий волчиц для этой цели сгонял и помогал доить прародитель собак Селан [2, 147;

20, 87-89]. Как на интересный факт, укажем на объяснение Батрадза: «храбрости я выучился у своего охотничьего пса». Обратим внимание и на рассказ Батрадза о том как «молодые Нарты отправились в по ход». Было их «всего тридцать девять всадников».

Ряд сказаний свидетельствует о дружбе между нартами и вол ками. Так, умирающий Сослан предложил волку полакомиться его мясом. Однако волк благородно отказался, вспомнив много численные благодеяния, оказанные ему Сосланом. В сказании о «Черной лисице» волки дружески беседуют с обращенным в со баку Урызмагом, а затем последний помог им опустошить стада своего хозяина [21, 18-20]. Наконец, первопредок правящего рода Ахсартаггатов носил имя Уархаг, что в переводе означает «Волк»

[22, 88-90]. Сказание об Уархаге и его потомках – тотемический миф о происхождении племени от волка. Здесь же отметим, что имя Уархаг (в греч. передаче Аргот) носил один из первых скиф ских царей, дед Скила [23, 22].

Героическая эпоха. Основные занятия нартов – походы и охо та, поиски приключений – характерны для героической эпохи. В соответствии с основными занятиями в эпосе представлен кодекс РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ морали – по существу рыцарский. Высшими у нартов считались воинские доблести, а смерть в походе – самой почетной. Когда один из знатнейших нартов – Урызмаг – одряхлел и перестал ходить в походы, Нартовская молодежь перестала уважать его и смеялась над ним [24, 59-60;

25, 108-109]. Данный мотив имеет яркие параллели из быта скифов и алан. Например, по свидетель ству Аммиана Марцеллина, у алан «считается счастливым тот, кто испускает дух в сражении, а стариков или умерших от слу чайных болезней они преследуют жестокими насмешками, как выродков и трусов» [26, 305].

Если говорить об эпическом герое, то его идеал не остается постоянным и неизменным. Он меняется от эпохи к эпохе в зави симости от уровня социально-экономического развития. В архаи ческих эпосах (Калевала) эпический герой – это прежде всего маг, волшебник, шаман. Расцвет металлургии привел к появлению но вых орудий труда и оружия из железа. Человек проникся верой в мощь нового оружия, в неотразимый ореол воинской доблести.

И тогда на смену герою-колдуну приходит герой-воин. Но древ няя идеология колдовства и магии умирает не сразу. В нартовском эпосе переходный период между двумя типами героев олицетво ряет Сослан, наделенный чертами и героя-колдуна и героя-воина.

Свои важнейшие подвиги он совершает по одной схеме: начинает как богатырь, воин, а завершает как герой-маг. Сюжеты схваток Сослана с великанами Мукарой, Елтаганом, нартом Тотрадзом (в борьбе с которым Сослан одел волчью шкуру), при осаде крепо сти Хиз и др. – свидетельство того, что колдун сильнее воина, хитрость и магия сильнее богатырской силы.

Постепенно развитие материальной культуры и производ ства вооружает человека более совершенными средствами боя и он все более полагается на собственные силы. Соответствен но меняется идеал эпического героя: герой-шаман уступает место герою-воину. Конечно, Сослан, Одиссей, Рустам, Тари ел – это воины, но они невидимыми нитями связаны с пред шественником, героем-чародеем. В отличие от них, Батрадз полагается исключительно на свою мощь. Устная традиция щедро наградила его чертами, в которых народ видел идеал ГУТНОВ Ф. Х. ОБЩЕСТВО НАРТОВ мужчины, воина, члена дружины. Всесокрушающая сила, не знающая границ отвага, всегда честное нападение, презираю щее хитрости и уловки, неукротимая ярость к врагам, все это в соединении с неуязвимым стальным телом, закаленным в не бесной кузнице Курдалагона, делает из него идеального витязя железного века [1, 179-184].

Не менее интересна параллель из обычаев массагетов, описы вая которые Геродот особенно подробно остановился на следу ющем. «Предел жизни им положен не какой-либо иной, но когда человек становится очень старым, все родственники, собравшись вместе, приносят его в жертву и вместе с ним также мелкий ро гатый скот;

сварив мясо, они устраивают пир. Такая смерть счи тается у них счастливой. Умершего же от болезней не съедают, но погребают в землю, считая несчастьем, что он не дожил до приношения в жертву» [27, 93].

Вероятно, «съедаемые» старцы у массагетов относились к особой группе, возможно, сакрализованной, причисляемой к ран гу святых. Очевидно массагеты, съедая своих старцев, полагали, что тем самым «сохраняют» их мудрость, опыт и силу. Подобный обычай Геродот описал также у исседонов, добавив, что голову (череп) умершего «они золотят, а затем пользуются ею как чашей для возлияний при ежегодных больших жертвоприношениях»

[27, 73-80]. У европейских скифов, согласно Геродоту, чаши де лали из черепов врагов.

Что касается конкретно скифов, то лишь сравнительно не давно археологические находки на Бельском городище и Завад ской Могиле подтвердили достоверность сведений Геродота.

Правда, в скифских могилах, начиная с V в. до н.э. встречаются деревянные чаши полусферической формы с металлическими обкладками по краю: они являются атрибутами мужчины-во ина, т.к. в большинстве случаев найдены в комплексах с оружи ем. Возможно, деревянные чаши служили имитацией сосудов из черепов и связаны с последними генетически. Судя по тому, что головы убитых врагов были единственным «документом», дававшим воину право на участие в дележе добычи, чаши из черепов можно рассматривать как «документ», обеспечивавший РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ право на имущество побежденного родственника или доблесть убитого врага [28, 73-80].

Аналогичный обычай существовал и у аланских воинов. В ев разийских степях одно из самых ранних изображений лиц, укра шавших конскую сбрую, происходят из кургана Кобяково. На ко стяной пластине из кургана II в. до н.э. – I в. н.э. из Орлата изобра жен всадник, с седла которого свисает отрубленная голова. Более поздняя аналогия этому сюжету известна на кувшине из клада в Надьсентмиклош, где изображен всадник-победитель. «Приве денные примеры подтверждают сообщение Аммиана Марцелли на (XXXI. 2), который писал об аланах, гордо украшающих своих боевых коней скальпами врага» [29, 8-9]. Весьма вероятно, что перечисленные и аналогичные им изображения играли роль сво еобразных «военных знаков», символизировавших отрубленные головы врагов. Если это так, то многочисленные человеческие личины на бляшках являются не «портретами» их владельцев или изготовителей, а символами отрубленных голов противников, что объясняет факт их непохожести друг на друга [29, 9].

Фольклорное отражение этого обычая находим в эпосе. На пример, Сослан отрубил голову Елтагану;

он же играл с Мукар ром в альчики на то, кто кому отрубит голову, а из скальпов уби тых им нартов заставил девушек сшить себе шубу [30, 165-168].

Багатар. Древнегрузинские и древнеармянские памятники со хранили аланский термин багатар, применявшийся в отношении элиты военной аристократии алан. В эпосе он встречен, в антро пониме Батрадз – батр + ас. Напомним, что из элиты военной зна ти – багатаров – выводили свою родословную цари алан.

Батрадз в эпосе осетин – излюбленный герой. «Могучий и не победимый витязь… – подчеркивал В. И. Абаев. – Весь из стали», закаленный небесным кузнецом Курдалагоном, он «становится неуязвимым весь, кроме темени, на закалку которого не хвати ло воды в море (ср. ‘Ахиллесову пяту’). Подвиги его многочис ленны: он жестоко расправляется с великаном, покалечившим в его отсутствие многих нартов во время бурной нартовской пля ски;

заряженный в пушку вместо ядра, разбивает неприступную Хизову крепость;

узнав, что нарты устроили заговор против его ГУТНОВ Ф. Х. ОБЩЕСТВО НАРТОВ дяди, старика Wyruzmag’a, он внезапно спускается с неба (где он обычно гостит), спасает Wyruzmag’a и беспощадно избивает за говорщиков;

жестоко мстит за смерть своего отца Xamyc’a;

под конец вступает в бой с самими небесными силами и погибает в этой борьбе» [1, 248].

По убеждению В. И. Абаева, имя Батрадза, как и имя его отца, Хамыца, «монголо-турецкого происхождения. Оно заключает в себе широко распространенное в турецких и монгольских языках слово batyr, baatur ‘храбрый’, ‘смелый’, ‘герой’… Возможно, что оба имени Xamyc и Batradz, тесно между собой связанные в эпо се, усвоены в осетинский в одну и ту же эпоху из монгольского, где термины xabici и baatur употреблялись в качестве титулов (?) и украшающих эпитетов вождей» [1, 248-249].

В лекции, прочитанной в Колледж де Франц в феврале 1966 г., В. И. Абаев отмечал: «имя Батрадз образовано из Батыр-ас и озна чает асский, т.е. аланский богатырь» [1, 262].

Алдар. Часть знати алан обозначалась одним из ранних полу военных-полусословных терминов – алдар. Он восходит к перио ду военно-иерархических структур и первоначально имел значе ние «военный предводитель» [33, 126-127].

Ф. Корнилат (Cornillat Fr.) полагает, что появление термина «по-видимому, уходит в более отдаленные времена». В нартов ском эпосе алдар используется либо в отношении к божествен ным или сверхъестественным силам, либо в отношении людей.

«Первым среди божественных носителей титула следует упомя нуть Afsati, название которого происходит от древнеиранского термина Wispati ‘Господь’». Вторым божественным носителем рассматриваемого титула является отец Сослана – Sosag aldar «вождь Сосаг» [34, 84].

Другой персонаж эпоса – покровитель злаковых культур и фруктов – назван Хоралдар. Вторую часть антропонима Г. Бейли перевел как «lord, owner». Английский ученый выделил также имя верховного покровителя нартов (Narta lord) – xusauti xusau «глава всех глав». Он являлся «главой голубого неба» [35, 11, 12, 27].

В эпосе термин алдар встречается, но ни разу он не применял ся к военным аристократам из рода Ахсартагкатов. Тогда как в от РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ ношении знати соседних народов он встречается нередко: касгон алдар, тулон алдар, Сайнаг-алдар [31, 198] и др.

По одной из версий цикла о Сослане, Челахсартаг «жил в дру гой стране в крепости Хиз». Однако, справедливо подчеркивает Ю. А. Дзиццойты, в большинстве сказаний Челахсартаг сам яв ляется нартом. Более того, в ряде версий он был предводителем нартов – narty aldar. К нартам названный фольклорный герой от носится в адыгских и карачаевских вариантах эпоса. Согласно, адыгским сказаниям, крепость Джилахстана находилась в стране нартов. О принадлежности Челахсартага к нартам говорит и иран ская этимология его имени [35;

36]. Судя по второму компоненту axsartag, он первоначально принадлежал к роду знатных воинов Ахсартагкатов. Некоторые его эпитеты – xaston «воин», avzygd «проворный, смелый», sag «бравый», sgwyxt «прославленный», а также этимология первой части имени, восходящая к древнеи ранскому «воинственный», подтверждают это предположение на ртоведов. В некоторых сказаниях он известен как «Ахсартаговых сын Челахсартаг».

Таким образом, Челахсартаг действительно относился к на ртам и именно к военным аристократам – Ахсартагкатам. Почему же он отделился от прославленного рода и основал новую нартов скую фамилию.

Нам представляется, что ответ на это вопрос нашел Ю. А. Дзиццойты. Согласно анализу ученого, Челахсартаг в эпосе скорее принадлежит к сословию богачей, а его принадлежность к знатным воинам относится к прошлому. Действительно фоль клорный герой характеризуется как зажиточный человек;

иногда он выступает вместе с Бурафарныгом – главой богачей Бората. В свете теории Ж. Дюмезиля конфликт между Сосланом и Челах сартагом следует трактовать как «сильные против богатых». Та ким образом, наш герой, будучи выходцем из рода Ахсартагкатов, со временем превратился в типичного представителя рода Бора та. В этом «преобразовании» героя специалисты справедливо усматривают фольклорное отражение процесса феодализации у алан. По убеждению лингвистов, факты указывают на превраще ние военно-аристократической терминологии алан в сословную:

ГУТНОВ Ф. Х. ОБЩЕСТВО НАРТОВ термин, означавший изначально военного предводителя – armdar, позднее стал термином сословного обозначения господствующе го класса – aldar [37]. Вспомним, что в ряде версий Челахсартага называли narty aldar «алдар нартов» или просто Celaxsartag-aldar.

Интерес представляет и то обстоятельство, что крепость Хиза, где проживал наш герой, локализуется в Прикубанье – центре Западной Алании. Отсюда же происходит и другой фоль клорный герой устного народного творчества осетин – Хетаг.

В этой связи можно предположить, что Челехсаевы принадле жали к феодалам Западной Алании, мигрировавшие в ущелья Центрального Кавказа после опустошительных походов татаро монголов или Тимура.

Примечания 1. Абаев В. И. Избранные труды. Владикавказ. Т. I. 1990. Т. II, 1995.

2. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Ч. I. М., 1881.

3. Аммиан Марцеллин. Римская история/Вступ. статья, науч ная ред. текста Л. Ю. Лукомского. СПб., 1994.

4. Нарты каджыта. Орджоникидзе, 1975.

5. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.

6. Памятники народного творчества осетин. Владикавказ.

Вып. I. 1925.

7. Габараев Н. Новое о нартах // Фидиуаг. № 1. 1986.

8. Абаев В. И. Нартовский эпос и мифология // Известия СОНИИ. Т. X. Вып. 1. 1945.

9. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.

10. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

11. Абаев В. И. ИЭСОЯ. М.-Л. Т. I. 1958.

12. Bielmeier R. Das Alanische bei Tzetzes // Medioiranica.

Leuven, 1993.

13. Frye R. N. Ossete – Ctntral Asian Connections // Studia Iranica et Alanica. Roma, 1996.

14. Нарты кадджыта: Ирон адамы эпос. Ч. 2. Дзауджикау, 2004.

РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ 15. Нарты кадджыта: Ирон адамы эпос. Ч. 3. Дзауджикау, 2005.

16. Шифнер А. Осетинские тексты. СПб., 1868.

17. Памятники народного творчества осетин. Вып. III. Влади кавказ, 1928.

18. Васильев Л. С. Феномен власти-собственности // Типы общественных отношений на Востоке в средневековье. М., 1982.

19. История первобытного общества. Эпоха первобытной ро довой коммуны. М., 1986.

20. Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. М., 1990.

21. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Сказания о нартах.

Осетинский эпос. М., 1978.

22. Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965.

23. Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Ин дии. 2-е изд. М., 1983.

24. Осетинское народное творчество/Под ред. З. М. Салагае вой. Орджоникидзе, 1961.

25. Сказания о нартах. Осетинский эпос. М., 1978.

26. Аммиан Марцеллин. История // ВДИ. № 3, 1949.

27. Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова А. И. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. Тексты, пер., комм. М., 1982.

28. Кузнецова Т. М. «Поrnprov» скифского логоса Геродота // ПАВ. № 4. 1993.

29. Иштванович Э., Кульчар В. О верованиях, племенной при надлежности и хронологии сарматов Венгерской низменно сти // Античная цивилизация и варварский мир. Ч. 2. Красно дар, 1998.

30. Миллер В. Ф. В горах Осетии. Владикавказ, 1998.

31. Дзиццойты Ю. А. Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992.

32. Абаев В. И. Нартовский эпос // Известия СОНИИ.

Т. X. Вып. I. Дзауджикау, 1945.

33. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин ского языка. М.-Л., 1958. Т. 1;

Л., 1973. Т. II.

34. Cornillat Fr. Du titre ossete aldar aux sources de L’Iran // ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ Nartamonga, 2003. Vol. II. № 1-2. 2003.

35. Bailey H. W. Ossetic (Narta) // Nartamonga. Vol. II. № 1-2.

2003.

36. Bailey H. W. Ossetic (Narta) // The modern Humanities Research Association. London, 1980.

37. Абаев В. И. Осетинский социальный термин Алдар // Из вестия СОНИИ. Вып. XXVII. 1968.

А.А.ТУАЛЛАГОВ (Владикавказ) ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ Ж. Дюмезиль уделил особое внимание анализу образа осе тинского Сырдона и пришел к обоснованному выводу [1, 86-131], что он находится в близком родстве с образом скандинавско го Локи. Автор отметил еще один примечательный факт. Типы Локи и Сырдона во всех известных мифологиях и фольклорах более всего напоминают персонаж ирландского «Цикла уладов»

– Брикриу (Брикрен), с чем согласен и В. И. Абаев [2, 10-11, 63;

3, 379-388]. Такое соприкосновение германского мира с кельтским и скифским исследователь считает не случайным, полагая про явление какой-то роли в этом совпадении аналогичных условий материальной и духовной жизни. Но при всей аналогии образов Брикриу, Локи и Сырдона она не достигает той степени точно сти и нераздельности, которая представлена в паре Локи-Сырдон.

Исследователю вполне закономерно приходится ставить вопросы о возможных путях появления указанных параллелей. Но все от веты на них оказываются отрицательными. Ж. Дюмезиль оста навливается на том, что проблеме надо дать созреть, подождать.

В своих поисках ответов исследователь пришел и к отрица нию гипотезы Акселя Ольрика о том, что скандинавские легенды пришли с Кавказа через восточных готов, обитавших на побере жье Черного моря и сумевших проложить всякого рода «пути» к северным германцам. В первую очередь, данное отрицание ба РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ зировалось на признании того, что скандинавы довольно далеки от Кавказа, и с ним у них не могло быть прямых контактов. Учи тывая же цельность и завершенность «досье» Локи и Сырдона, при их органичном включении в собственные эпические циклы, Ж. Дюмезиль посчитал необходимым иметь нечто большее, чем просто теоретическую возможность контактов между острогота ми и кавказскими народами.

Как бы то ни было, замечательно само обращение к гипотезе о «кавказском следе» в скандинавском (германском) фольклор но-мифологическом наследии. Оно представляется в русле из вестной специалистам гипотезы о том, что появление в рассказе исландского скальда XIII в., автора «Младшей Эдды» и «Круг Земной. Сага об Инглингах» Снорри Стурлусона сведений о при ходе Одина и других скандинавских богов на север из Asa-land («Страна асов») связано с племенем асов, также известным и под названием алан [4, 30-31;

5, 201-205].

В. И. Абаев, обративший внимание на данную гипотезу, присо вокупил к ней [2, 71-72;

3, 386-387;

6, 4] решение Б. Гудмундссона о том, что германское племя герулов, участвовавшее в заселении Исландии, до этого обитало возле Азовского моря вместе с сар матами (не совсем корректной представляется интерпретация выводов В. И. Абаева некоторыми современными авторами [7, 211-212]). Исследователь указал, что влияние было обоюдным, поскольку имя великана Алафа, побежденного нартом Батразом, сближается со скандинавским мужским именем Olaf (из Anleifer).

Данное сопоставление приводил и Б. А. Алборов [8, 26]. К веро ятному заимствованию из германского исследователь относил и имя Альда – героини Нартовского эпоса. В. И. Абаев считает, что контакты «скифо-сарматских племен» с предками скандинавов на ходят решительное подтверждение в археологическом материале, указывая на давнее замечание М. И. Ростовцева о том, что невоз можно понять скандинавское искусство без предварительного из учения предметов искусства скифского звериного стиля [9, 207].

Со своей стороны отметим, что в осетинском эпосе представ лен образ великанов-гумиров, которых обоснованно связывают с историческими киммерийцами. В них видят реальный прототип ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ не только для грузинского сказочного богатыря Гимир (Гмири), но и для скандинавских эпических богатырей Хюмира и Гюмира (Эгир) [10, 77-80]. Сам Ж. Дюмезиль обнаружил и другую инте ресную параллель между Нартовским эпосом осетин и сканди навским эпосом [11, 92-93]. Недавно была выявлена еще одна за мечательная эпическая исландско-осетинская параллель [12, 229, 236;

13, 215-221].

В целом же, речь идет о весьма давнем предположении (ви димо, его основу заложил в 1666 г. Жорж Орниус) о влиянии на скандинавские материалы мифо-эпической традиции ираноязыч ных народов за счет тесных и непосредственных германо-сармат ских или германо-аланских контактов, которое одни исследовате ли считали вполне объективным историческим явлением, другие напрочь отрицали [14, 120-121;

15, 151;

16, 228;

17, 110;

18, 274;

4, 31-32;

5, 201-205]. Не оставляет оно безучастными и современ ных исследователей [19, 271-274;

20, 39-40;

21, 47;

22, 19-20].

С. А. Яценко полагает, что в борьбе ванов и асов на Дону, за фиксированной Снорри Стурлусоном в «Круг Земной. Сага об Инглингах», отразились столкновения между местными аланами (ваны) с вторгувшимися с востока в сер. II в. н. э. родственными им асеями (асами), носителями позднесарматской археологиче ской культуры [23, 25-27]. По мнению Д. А. Мачинского, мотивы одноглазости Одина, золота и воинственности асов относятся к контактам готов и аланов, а мотивы миролюбия ванов, Квасира и «меда поэзии» – к контактам готов и славян [24, 23]. Следует обратить внимание и на некоторые другие наблюдения за обра зом Одина [12, 231]. Не стоит забывать и о кельто-осетино-балто славянской параллели, касающейся образа осетинского Уйыг (Уйуг), которую исследователи объясняют прямыми контакта ми кельтского, иранского и балто-славянского миров, в целом, укладывающиеся в рамки от II в. до н. э. до IV-V вв. н. э. [25, 94-95;

26, 677-684;

27, 133-142;

28, 69-71;

29, 77-83;

30, 24-46;

31;

32, 128-135].

Ф. Кардини полагает, что все без исключения германцы мно гим обязаны готам, которые, в свою очередь, многим были обя заны народам, жившим в понтийских степях между Дунаем и РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Кавказом и повлиявшим на германские верования и культы. Готы вобрали в себя скифо-сарматскую культуру. Они сумели ассими лировать многое из содержательной стороны этой культуры, ее духовные ценности, усвоили технические приемы, прежде все го, ведение боя верхом на коне. Следует отметить, что одним из важных в культурно-историческом отношении сарматских вкла дов в индоевропейские языки было название коня. В германском оно изначально означало «боевой конь». Речь идет об осетинском уырс (урс) – «жеребец». В данной связи отмечается анг. horse – «конь», «лошадь», а также предание о родоначальниках англо саксонских королей в Британии братьях Horsa и Hengist (V в. н.

э.), чьи имена составляют синонимическую пару (hengist – «жере бец») [28, 124-125;

33, 345].

По мнению Ф. Кардини, религия германцев благодаря контак ту со степью претерпевает эволюцию и становится тем, чем она есть. Элементы шаманства, мистерии, хтонических культов, при сущие древнегерманской культуре и сгруппированные в мифо культурный комплекс бога Вотана (скандинавский Один), могли иметь не только рунический источник, но и понтийско-герман ский, или «алано-готский» источник происхождения. В данной связи автор и указывает на сведения «Младшей Эдды» Снорри Стурлусона и «Деяний даков» Саксона Грамматика, которые схо дятся в двух фактах – Один обитал на Юге, откуда он и совершил завоевание Севера, употребив все свое магическое искусство.


Его совершенства в умении сочинять песнопения, превращаться в животных, предсказывать будущее, насылать смерть и т. д. срод ни шаманскому искусству [34, 59, 78-104].

М. Б. Щукин заметил, что сколь бы ни были легендарны све дения о происхождении Одина, в них нет ничего сугубо фантасти ческого. Его история вполне правдоподобна, как история некоего вождя, вынужденного вместе с дружиной и окружением поки нуть по тем или иным обстоятельствам основную или очередную страну обитания. Исследователь давно обращал внимание на яв ные археологические следы сармато-германских и балто-черно морских связей, на непосредственные связи со Скандинавией [35, 204-244;

36, 174-179].

ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ Археологические памятники, например, Крыма свидетель ствуют о появлении здесь германских племен, которые могли быть носителями пшеворской или вельбарской культур. Кроме того, здесь ощущается и более раннее появление населения из Норвегии и Прибалтики при сохранении устойчивых связей с ро диной [37, 7, 158, 186-188]. Долгое время одним из важных цен тров притяжения германских и сарматских народов, выступал Бо спор, где оба мира тесно взаимодействовали друг с другом [38].

В. И. Абаев вполне правильно указывал на то, что исторические, археологические и лингвистические факты свидетельствуют о непосредственных германо-сарматских контактах [26, 381-388, 406-407]. Мы же не будем забывать о подобных связях с кель тским миром, а также о кельто-германском взаимодействии.

Следует учитывать и древние связи ираноязычных кочевни ков с северными европейскими территориями, в том числе и с балтийскими [39, 79;

40, 231;

41, 135;

3, 337]. Некоторые архео логические материалы, возможно, свидетельствуют о контактах между сарматской и скандинавской знатью в Карпатском бассей не во время Маркоманских войн [42, 119]. С этого периода здесь начинаются, например, непосредственные и тесные контакты сарматов с вандалами, на культуру которых значительное вли яние ранее оказали кельты [43, 157-172]. Исследователи не ис ключают, что остатки сарматского и аланского населения могли войти в состав готской державы Германариха.

Археологам давно известны образцы германских наконечни ков копий, на которые были нанесены знаки, напоминающие или прямо копирующие так называемые «сарматские тамгообразные знаки». В последнее время было выдвинуто две гипотезы, пыта ющиеся объяснить конкретные причины такого явления как ре зультата прямых контактов германцев и сарматов во 2-й пол. II нач. III вв. н. э.

Одни исследователи, исходя из данных этнологии народов Северного Кавказа, полагают, что нанесение на парадные гер манские наконечники копий сарматских знаков могло отражать заключение клятвы дружбы или брачного союза. Германские вои ны могли «по праву» использовать знаки дружественных аристо РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ кратических сарматских кланов, уже сошедших с исторической арены. Параллель данному явлению усматривают в традиции на родов Северного Кавказа после исчезновения знаменитого и во инственного клана брать себе его знак соседями для получения удачи и части божественного благословения (фарн) [44].

Другие исследователи, справедливо обратив, в первую оче редь, внимание на нанесенные на наконечники копий знаки и рунические надписи и привлекая сведения из скандинавских саг и англосаксонского эпоса, полагают, что изначально нанесенные знаки были мистического характера и предназначались для наде ления наконечника копья магическими свойствами, помогающи ми хозяину в боевых схватках и поединках. Поэтому нанесенные впоследствии на них сарматские знаки должны были также наде лять наконечники сверхъестественной сакральной силой.

Исследователи полагают, что причина появления на герман ских наконечниках копий сарматских знаков могла заключаться в поражении, нанесенной готами сарматам. Данные события могли отразиться в сообщении Иордана о победе во II в. н. э. готов над спалами (Iord. Get. 28), которая, исходя из археологических дан ных, могла произойти в районе Южного Буга и Днестра. Не ис ключается, что столкновения сарматов и германцев происходили и ранее на территории, служившей пограничьем и обозначенной Тацитом как область «обоюдного страха» (Tac. Germ. I. 48).

С данной областью исследователи связывают сообщения неко торых источников о земле Anthaib (Antaib, Anthaip, Anthabus), чье названием сопоставимо с названием славян-антов и разъясняется с готского andeis – «край» [45;

46]. Заметим, что такое толкование названия пограничья со стороны германцев вполне могло соответ ствовать толкованию и со стороны сарматов. В осетинском языке представлена лексема нд (дд) – «снаружи», «вне», противо поставляемая медг/медг (мидг) – «внутри». Она восходит к иранскому *anta (древнеиндийское anta- – «конец», «предел»), а вне арийских языков имеет параллели именно в готском andeis – «край», немецком Ende – «конец», греческом и латинском ante – «против» [47, 104]. Данная лексема также уже давно привлекает ся для этимологизации названия славян-антов.

ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ По справедливому замечанию исследователей, готы, несо мненно, понимали смысл сарматских тамг, почему и поместили их рядом со своими знаками. Знаки побежденных сарматов те перь должны были дополнительно обеспечивать удачу новым хозяевам. Такие знаки они могли видеть на каких-то нарочито демонстрационных предметах – на знаменах или штандартах, возможно, на телах сарматов или в виде тавра на телах их ло шадей. Не исключается, что германские копья могли быть своео бразными штандартами, у которых к наконечникам крепились и различные символические знаки [46].

Учитывая данные наблюдения, хотелось бы обратить внима ние на некоторые материалы Нартовского эпоса осетин. Речь идет о сказании о мести нарта Батраза, являвшегося, как полагают многие исследователи, фольклорным воспреемником скифского и аланского божества, почитавшегося в образе меча, за убийство своего отца Хамыца. В различных вариантах убийцей Хамыца могут представать различные персонажи. Но обычно в его роли выступает могущественный Сайнаг-алдар [48].

Таким образом, эпизод повествует о смертельной вражде меж ду героями эпоса. И Батраз, образ которого неразрывно связан с образом его меча, и Сайнаг-алдар владеют мечами, выкованными небесным кузнецом и, соответственно, наделенными волшебной силой. Исследователи уже давно сопоставили образ фигурирую щего в сказании божественного меча с образами мечей из сканди навского и англо-саксонского эпосов [49, 158]. В некоторых вари антах сказания сообщается о том, что убивший Хамыца Сайнаг алдар в качестве трофея забрал себе «фринк кард» [48, 396], т. е.

«франкский меч» Хамыца. В эпосе также уточняется, что оба меча, и Хамыца, и Сайнаг-алдара, были изготовлены одним и тем же не бесным кузнецом [48, 511]. Батраз приезжает к Сайнаг-алдару под предлогом ознакомиться с его знаменитым мечом и сравнить его со своим, для чего оба меча обнажаются. Хотя непосредственного сражения между ними не произойдет, но мотив обнажения мечей явно иллюстрирует боевое положение персонажей.

Меч Сайнаг-алдара имеет небольшой изъян – выщерблину, которую его хозяин объясняет тем, что удар пришелся по волшеб РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ ному зубу Хамыца, и отлетевший от меча кусочек превратился в луну на небе [48, 304]. Мотив появления луны, несомненно, свя зан с древними мифологическими представлениями. Собствен но, образы небесных объектов активно представлены в привле каемом эпизоде. После выяснения причины небольшого дефекта меча Сайнаг-алдара Батраз просит его указать на место восхода солнца и наносит смертельный удар повернувшемуся на восход противнику.

Примечательно, что и на одной стороне меча Сайнаг-алдара было сеяние солнца, а на другой – сияние луны [48, 593]. Не труд но себе представить, что появившаяся на мече выщерблина яви лась своеобразным личным знаком убитого данным мечом Хамы ца, поскольку именно его волшебный зуб служил своеобразным символом данного героя. Остается только вспомнить о солярных и лунарных знаках на германских наконечниках копий, в том чис ле на тех, на которые впоследствии были нанесены сарматские знаки. На наконечнике из Вжесьни (Польша) они нанесены на противоположных сторонах.

Интересно приведенное выше замечание о том, что герман цы могли видеть знаки своих противников сарматов, например, на штандартах, а германские копья могли быть своеобразными штандартами, у которых к наконечникам крепились и различные символические знаки. Дело в том, что образ нарта Хамыца оказы вается связан не только с волшебным мечом Сайнаг-алдара.

Согласно сохранившейся информации, эпические предки осе тин нарты использовали как символ клятвы на общем собрании мужчин перед походом «пеструю шест-палку». Герои, надев бе лые одежды, складывали под ней свое вооружение и так приноси ли клятву перед лицом старейшего вождя, державшего в руке об наженный меч. Также перед ней нарты, как и осетины, клялись на общем собрании мужчин при судебных разбирательствах в знак особой верности своего слова. Осетин в знак того, что собирается мстить за обиду, всегда носил ее с собой.

Другим названием, отражающим особое значение предмета как инструмента принятия клятвы и его древнего происхождения, было «нартов клятвенная палка-шест» или «клятвенная пестрая ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ палка». К верхнему концу древка был привязан пучок высохшей беловатой травы, которую назвали «Хмици рехс», т. е. «Борода Хамица», по имени знаменитого нарта, отца Батраза. В произно симой клятве отдельно обращались и к Хмици рехс. Другим названием такого «бунчука» было «Астун» [50, 65;


51, 114;

52, 117-121, 125].

Исследователи обратили внимание на находку на холме возле с. Сушично, практически на поверхности, под слоем дерна, гер манского наконечника копья. На него были нанесены руническая надпись («стремящийся к цели», «преследующий цель»), соляр ные символы и две германские свастики, изображение колоса и два знака, напоминающие сарматские. Полагают, что копье было специально изготовлено для обрядового вонзания в холм для обе спечения удачного захвата «плодороднейших земель» [46].

Видимо, стоит отметить, что символизм обряда вонзания гер манцами копья на вершине холма должен был адекватно восприни маться их соперниками сарматами, учитывая свидетельства о куль те меча у скифов, савроматов, сарматов и алан (Помпоний Мела, Лукиан, Эвдокс и Гикесий (в передаче Клемента Александрийско го), Гай Юлий Солин, Аполлодор (в передаче Арнобия), Эпифа ний, Аммиан Марцеллин, Низами Гянджеви, Клавдий Мария Вик тор). Те же аланы, вонзали меч в землю, «…и этим, как Марсу, по областям которым живут вокруг покровителю, с уважением покло няются» (Amm. Marc. Res. Ges. XXXI, 23). Скифское и аланское бо жество ассоциировалось с греческим Аресом и римским Марсом.

Тот же Марс предстает покровителем плодородия и дикой приро ды, дарующим изобилие, благополучие и победу, хранителем об щины, выполняющим функции покровителя местности.

Учитывая приведенные наблюдения, обратимся ко второй ча сти нартовского сказания о мести Батраза. Герой, свершивший акт мести, отрубает правую руку у поверженного врага и увозит ее домой к матери. Исследователи неоднократно отмечали, что данный мотив сопоставим со скифским ритуалом отрубания пра вых рук жертвам скифскому Аресу из числа военнопленных, что сочетается с самим образом Батраза. Мать героя просит его вер нуть руку убитому, т. к. тот, у кого отсутствует часть тела, не смо РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ жет войти в Царство мертвых. Данное объяснение напоминает о приводимом исследователями по поводу находки наконечника копья у с. Сушично с нанесенным на него изображением колоса свидетельства Плиния, что «… у древних наивысшим знаком по беды была передача побежденными молодых колосьев, что озна чало их отказ от территории, от самой кормящей почвы и даже от погребений…» (Plin. NH. XXII. 4) [46, 267]. Отмечается и риту альное разрушение германцами сарматских погребений.

Батраз отвозит отрубленную руку в дом убитого, где в это время на похороны собрался народ. Герой втыкает свое оружие в землю возле села. Желавшие отомстить за смерть Сайнаг-алдара и убить Батраза, были остановлены стариком, предложившим им сначала выдернуть оружие героя из земли. Их попытки окончились неудачей. Старик спросил: «Как же хотите убить того, чье копье вытащить не можете?». Люди не посмели тогда тронуть Батраза.

Он выдернул оружие из земли, сел на коня и вернулся домой.

Ж. Грисвар вполне справедливо рассматривает данный на ртовский эпизод как испытание, сопоставляя его с ирландским эпизодом о необходимости вырвать из земли вилы, изготовлен ные Кухулином (аналог осетинского Батраза), чтобы преодолеть запрет ирландцам переходить брод [53, 43-44]. Данный мотив, как представляется, может быть сопоставлен со страницами Артури аны, когда Артур в состязании с другими претендентами дока зывает свое право на царство, вырвав из камня воткнутый в него меч, а Ланселот побеждает и вытаскивает из надгробий сыновей Ханаана на Опасном Кладбище воткнутые остриями вверх мечи, что позволяет ему узнать свое настоящее имя и королевское про исхождение [54].

Возможно, следует упомянуть и осетинское сказание о бога тыре Каурбеке. Его дед Хасан был первым, древнейшим богаты рем на земле. Он был убит, и его останки лежали в пещере, а череп сотни лет удерживал в себе меч, которым и убили богатыря. Еже дневно другие богатыри пытались его вытащить, но безуспешно.

При приближении Каурбека останки обрели свой прежний вид и отдали богатырю меч при первом его прикосновении. Каурбек затем убил правителя страны, где находилась пещера, женился на ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ его дочери и овладел самой страной, жители которой до той поры находилось во мраке [55, 48-49].

Таким образом, Батраз устраивает подданным Сайнаг-ал дара испытание оружием. Оно ведет к выяснению безоговороч ного лидерства. Никто из противников его не проходит. Только сам Батраз способен спокойно вытащить свое оружие. В одном из вариантов сказания Батраз еще и посостязался в погребальной стрельбе, выиграл ее и спокойно уехал [55, 16].

Осетинские эпические материалы дают вариативность ис пользованного для испытания оружия. Среди них фигурируют собственно меч (кард) [56, 47-48;

48, 340], штык (джебогъ) и даже палка (лдзг) [48, 335-336, 346, 349, 361, 370, 373, 383, 456, 484-485, 595]. Но обычно Батраз втыкает в землю копье (арц, уарц, мыдзыра, арц), конское копье (бхи старц, бхы арц) [48, 327, 353], а замещающие его в сказании нарт Канц, втыкает копье, Сауай, сын Кандза, или некий сирота [57, 16-17] – конскую пику (бхарц, бхи арц) [58, 87-88;

48, 387].

Замена в осетинском сказании меча на копье не должно нас смущать. Батраз, кроме меча, ассоциировался, например, со стре лой, т. е. его образ мог выходить за рамки образа конкретного ору жия, символизируя оружие как таковое. Кроме того, отмечавшееся название меча «цыргъ», которое фигурирует в этом же сказании по отношению к мечу Сайнаг-алдара, видимо, восходит к цыргъ (циргъ) – «острый». Это название прилагалось ко всякому острому оружию. Оно имеет значение и обоюдоострый топор, т. е. секира, что напоминает о секире, фигурирующей в скифской этногенети ческой легенде. Оно выступает в названиях осетинских святилищ и праздников, связанных с культом священных мечей. Оно же пред ставлено в названии собственно длинного копья – циргъ, зафикси рованного в осетинской этнографии. Причем, наконечник такого копья мог сочетать колющее острие с лезвием боевого топора [59, 19, 183;

59, 75]. Кроме того, не исключено, что клинковое оружие могло быть полифункциональным, как полагается [37, 119] для его некоторых образцов более позднего периода. Интересно, что, на пример, русский большой топор, секира носил название «оскорд», т. е. «асский (аланский) меч, нож» [60, 87].

РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ Несомненно, представленные в сказании образы героев и мотивы в своей основе имеют древние мифологические и фоль клорные основания. Но, если приведенные наблюдения хоть в какой-то мере справедливы, нельзя исключать, что они могли впоследствии своеобразно отразить и некоторые исторические реалии, в частности, историю столкновения германцев и сарма тов. Возможно, в сказании отразилось чувствительное пораже ние сарматов от германцев, которое впоследствии было отомще но или как месть была воспринята (хотелась восприниматься) какая-то победа в последующем частном столкновении сарматов и германцев. Возможно, мы имеем дело только с «фольклорной местью» проигравших сарматов.

Примечания 1. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.

2. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. Цхинвали, 1982.

3. Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы // В. И. Абаев.

Избранные труды. Общее и сравнительное языкознание. Т. II.

Владикавказ, 1995.

4. Morgenstierne G. Ass og (J) as (Osseter) // Srtykk av Maal og Minne. Oslo, 1975. H. 1-2.

5. Morgenstierne G. Norse ss and s «Ossete» // Вопросы иран ской и общей филологии. Тбилиси, 1977.

6. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинско го языка. Указатель. М., 1995.

7. Николаева Н. А. Этно-культурные процессы на Северном Кавказе в III-II тыс. до н. э. в контексте древней истории Ев ропы и Ближнего Востока. М., 2011.

8. Алборов Б. А. Заметки по нартскому эпосу // НА СОИГСИ.

Ф. 19 (лит.). Оп. I. Д. 165. Л. 26.

9. Rostovtzeff M. I. Iraniers and Greeks in South Russia. Oxford, 1922.

10. Членова Н. Л. Оленные камни как исторический источник (на примере оленных камней Северного Кавказа). Новоси бирск, 1984.

11. Дюмезиль Ж. Достояние нартовских родов // Эпос и мифо ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ логия осетин и мировая культура. Владикавказ, 2003.

12. Кочиев К. К. Сырдонова арфа // Studia Iranica et Alanica.

Festschrift for Prof. Vasilij Ivanovi Abaev on the Occasion of His 95th Birthday. Serie Orientale. Roma, 1998. Vol. LXXXII.

13. Баркова А. Л. Гуннар в змеином рву: исландско-осетин ская параллель // Б. А. Алборов и проблемы кавказоведения:

Материалы региональной научной конференции, посвящен ной 120-летию со дня рождения Б. А. Алборова. Владикавказ, 2006.

14. de Saint-Martin V. Recherches sur les populations primitives et les plus anciennes tradicions du Caucase // Nouvelles annals des voyages et des sciences geographiques. Nouvele serie. Tome premier. Paris, 1847.

15. Пассек В. Очерки России. СПб., 1838. Кн. 1.

16. Шафарик П. Г. Славянскiя древности. М., 1848. Т. I. Кн. I.

17. Шегрен А. М. Осетинские исследования. Владикавказ, 1998.

18. Vernadsky G., Karpovich M. A History of Russia. New Haven, 1943. Vol. I.

19. Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осе тин. Цхинвали, 1985.

20. Бязырты А. Х. Нарты таургъты истори. Дзуджыхъу, 1993.

21. Бубенок О. Б. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI-начало XIII вв.). Киев, 1997.

22. Jackson T. An Echo of Ancient Scythia in Old Norse Sources // Scythians, Sarmatians, Alans: Iranian-Speaking Nomads of the Eurasian Steppes. International & Interdisciplinary Conference.

Barcelona, 2007.

23. Яценко С. А. «Сага об Инглингах» о Донской Алании во II в. н. э. // Международная конференция по осетиноведению, посвященная 200-летию со дня рождения А. М. Шегрена. ТД.

Владикавказ, 1994.

24. Мачинский Д. А. Скифия и Боспор. От Аристея до Воло шина (развернутые тезисы концепции) // Скифия и Боспор.

Новочеркасск, 1993.

РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ 25. Абаев В. И. Культ «семи богов» у скифов // В. И. Абаев.Из бранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. Т. I.

26. Абаев В. И. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя // В. И. Абаев.

Избранные труды. Владикавказ, 1995. Т. II.

27. Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому Вию // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. V.

28. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин ского языка. Л., 1989. Т. IV.

29. Бонгард-Левин Г. Н., Грантовский Э. А. От Скифии до Ин дии. М., 1983.

30. Васильков Я. В., Разаускас Д. Балтийский ключ к проблеме Вия-Вайю // Scripta Gregoriana. Сборник в честь семидесяти летия академика Г. М. Бонгард-Левина. М., 2003.

31. Васильков Я. В. Индоиранское влияние в языках и мифо логии Восточной Европы: арийский Вайу, балтийский Веяс и гоголевский Вий. Часть 2 (http://www.sonoteka.spb.ru).

32. Ардзинба В. Г. Приметы образа «пастуха» абхазских нарт ских сказаний // Абхазоведение: Язык. Фольклор. Литература.

Сухум, 2006. Вып. II.

33. Чёнг Д. Очерки исторического развития осетинского во кализма. Владикавказ-Цхинвал, 2008.

34. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.

35. Щукин М. Б. На рубеже эр. Опыт историко-археологиче ской реконструкции политических событий III в. до н. э.-I в. н.

э. в Восточной и Центральной Европе. СПб., 1994.

36. Щукин М. Б. Зубовско-Воздвиженская группа, царь Фар зой и Тур Хейердал // Liber Archaeologicae: сборник статей, посвященный 60-летию Б. А. Раева. Краснодар, Ростов-на Дону, 2006.

37. Мыц В. Л., Лысенко А. В., Щукин М. Б., Шаров О. В. Чатыр Даг – некрополь римской эпохи в Крыму. СПб., 2006.

38. Шаров О. В. Боспор и варварский мир Центральной и Вос точной Европы в позднеримскую эпоху (середина II-середина IV вв. н. э.): Автореф. дисс... докт. ист. наук. СПб., 2009.

39. Vasmer M. Untersuchungen uber die altesten Wohnsitze der ТУАЛЛАГОВ А. А. ОСЕТИНО-ГЕРМАНСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ Slaven I: Die Iranier in Sudrusland. Leipzig, 1923.

40. Топоров В. Н., Трубачев О. Н. Лингвистический анализ ги дронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962.

41. Лер-Сплавинский Т. О северо-восточных окраинах прасла вянского языка // ВЯ. 1964. № 1.

42. Иштванович Э., фон Карнап-Борнхайм К., Кульчар В.

«Магические» подвески мечей в Карпатском бассейне и Скан динавии // VII Донская археологическая конференция «Про блемы археологии Юго-Восточной Европы». ТД. Ростов-на Дону, 1998.

43. Nagy M. The Hasdingian Vandals in the Carpatian Basin. A Preliminary Report // Specimina Nova. Dissertationum ex Instituto Historico Universitatis Quinqueecclesiensis de Iano Pannonio Nominatae. Evknyve. 1993.

44. Яценко С. А., Добжаньска Г., Пивоваров А. В. Германские парадные копья II-III вв. н. э. с сарматскими знаками // [Сбор ник ГИМ памяти И. И. Гущиной]. М.: ГИМ, 2009 (В печати) Интернет-журнал «MUSEUM» (http://www.formuseum.info/ 009/04/26/jacenko3.html).

45. Воронятов С. В., Мачинский Д. А. О времени, обстоятель ствах и смысле появления сарматских тамг на германских копьях // Germania – Sarmatia II: сборник научных статей по археологии народов Центральной и Восточной Европы, посвященный памяти М. Б. Щукина. Калининград-Курск, 2010.

46. Щукин М. Б., Мачинский Д. А., Воронятов С. В. «Готский путь», плодороднейшие земли Oium и вельбаркско-черняхов ское поселение Лепесовка // Европейская Сарматия: Сборник, посвященный Марку Борисовичу Щукину. СПб., 2011.

47. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетин ского языка. М.-Л.,1958. Т. I.

48. Нарты кадджыт: Ирон адмон эпос. Дзуджихъу, 2005.

Ч. 3.

49. Гуриев Т. А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса (о монгольских влияниях). Орджоникидзе, 1971.

50. Гарданти М. Q. Сказки, детские и девичьи песни // НА РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ СОИГСИ. Ф. Фольклор. Оп. 1. П. № 51. Д. 164-1. Т. 1. Ф. 65.

51. Гарданти М. Q. Нарт // НА СОИГСИ. Ф. Фольклор.

Оп. 1. П. № 51. Д. 164-3. Т. 3. Ф. 114.

52. Гарданти М. Q. Нарт // НА СОИГСИ. Ф. Фольклор.

Оп. 1. П. № 51. Д. 164-4. Т. 4. Ф. 117-121, 125.

53. Грисвар Ж. Мотив меча, брошенного в озеро: смерть Ар тура и смерть Батраза // Эпос и мифология осетин и мировая культура. Владикавказ, 2003.

54. Littleton C. S., Malcor L. A. From Scythia to Camelot: a radical reassessment of the legends of King Arthur, the Knights of the Round Table, and the Holy Grail. N. Y. & L., 2000.

55. Шанаев Г. Из осетинских сказаний о нартах // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1876. Вып. IX. Отд. II.

56. Дзагуров Гр. А. Осетинский фольклор. Дигорское устное народное творчество. 1909-1916 // НА СОИГСИ. Ф. Дзагуро ва Г. А. Оп. I. Д. 5. Л. 47-48.

57. Собиев И. Т. Сказания, песни, детские рассказы, охотни чий язык и другие // НА СОИГСИ. Ф. Фольклор. П. 67. Д. 11.

Л. 16-17.

58. Дзагуров Гр. А. Осетинский фольклор. Дигорское уст ное народное творчество. 1910 // НА СОИГСИ. Ф. Дзагуро ва Г. А. Оп. I. Д. 3. Л. 87-88.

59. Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осе тин. Цхинвали, 1985.

60. Сланов А. А. Военное дело алан I-XV вв. Владикавказ, 2007.

61. Добродомов И. Г. Оскол (этимологический этюд) // СТ.

1988. № 2.

АЛБЕГОВА З. Х. ЗАБЫТОЕ СКАЗАНИЕ О НАРТАХ...

З.Х.АЛБЕГОВА (Москва) ЗАБЫТОЕ СКАЗАНИЕ О НАРТАХ (к вопросу о миграциях алан в эпоху Хазарского каганата)

Работа проведена при поддержке РФФИ, грант № 08-06-00032а В архиве Северо-Осетинского института гуманитарных и со циальных исследований (СОИГСИ) хранится неопубликованная рукопись Инала Собиева – инженера и талантливого фолькло риста, ученика В. Ф. Миллера. Рукопись называется «Дигорское ущелье». В ней, наряду с описанием всевозможных обрядов и ле генд, среди уже известных генеалогических преданий западных осетин (носителей дигорского диалекта) упоминается одно нео бычное нартовское сказание. Сам И. Собиев отмечал в рукописи, что оно чрезвычайно интересно с точки зрения происхождения Нартовского эпоса, так как является единственным сказанием, в котором прямо говорится о происхождении нартов от алан. «О древности заселения Дигорского ущелья, – начинает рассказ о предании И. Собиев, – говорит и одно из нартовских сказаний под названием «Нарти рантсунджинад Алтанттй» – «Нартов происхождение от Алтанов» [1, 212]. Сказание было записано 19.01.1941 г. от жителя с. Донифарс Бетрозти Йемазы.

«К сожалению, – продолжает автор, – запись произведена крайне неряшливо. На вопрос, кто были Алтанта, Бетрозти Йе маза ответил, что от них происходят нарты, причем я умышлен но при своем вопросе пропустил букву – Т в этом слове, пред полагая, что от него неправильно записали это слово. Он меня не поправил и поэтому сказание это должно называться «Нарти рантсунджинад Алантй» – «Нартов происхождение от Ала нов» Когда же я открыл ему смысл своего вопроса, то Йемаза заявил, что это сказание называется «Происхождение нартов от Алан». Йемаза, – пишет И. Собиев, – конечно, об аланах никакого представления не имел и не имеет сейчас» [1, 212]. Прежде, чем РАЗДЕЛ III. ИСТОРИЯ В СТРУКТУРЕ НАРТИАДЫ продолжить цитировать текст Инала Собиева, остановимся под робнее на его последнем утверждении, так как оно может вызвать сомнения у критически настроенного читателя.

Не секрет, что фольклористы, выезжая в экспедиции с целью сбора материалов, часто сталкиваются с проблемой, которая, как ни парадоксально, связана с прекрасной осведомленностью опра шиваемых информаторов о результатах современных историче ских и фольклористических исследований. Проблема состоит в том, что информаторы зачастую вплетают научные сведения в свои рассказы, возможно, искренне веря, что тем самым улучша ют качество последних. При этом рассказчик не подозревает, что информация тем ценнее для науки, чем она древнее и чище от позднейших напластований. Поэтому, чтобы установить насколь ко это сказание свободно от инноваций, следовало выяснить, во-первых, возраст Йемазы Бетрозти и мог ли он быть носителем древней информации, а во-вторых, какова вероятность и степень его осведомленности в вопросах происхождения осетин. Надо сказать, что к 40-м годам ХХ в., или ко времени фиксации сказа ния, тезис о том, что аланы-асы являются предками осетин, уже прочно вошел в научный оборот.

Согласно справке, полученной об информаторе И. Собиева у заведующей отделом литературы и искусства СОИГСИ Т. А. Хами цаевой, встречавшейся с Й. Бетрозти лично, скорее всего, в 1941 г.

ему было около 60-ти лет, то есть, по самым грубым подсчетам, он родился около 1880 г. и вполне мог быть носителем древней ин формации. Но его неосведомленность относительно происхожде ния осетин от алан Т. А. Хамицаева поставила под сомнение, так как, по имеющимся у нее сведениям, Йемаза встречался с видней шим археологом-кавказоведом Е. И. Крупновым, который, как из вестно, посещал Дигорское ущелье в довоенное время и вел здесь раскопки. Следовательно, нельзя исключать возможность того, что Е. И. Крупнов рассказывал Й. Бетрозти о сложившемся в науке мнении касательно генетической связи осетин с аланами-асами.

Несмотря на некоторые сомнения, возникшие относительно чистоты сказания от модификаций, в нем есть одна деталь, кото рая заставляет поверить в его достоверность.

АЛБЕГОВА З. Х. ЗАБЫТОЕ СКАЗАНИЕ О НАРТАХ...



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.