авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ им. В.И. АБАЕВА ВНЦ РАН И ПРАВИТЕЛЬСТВА ...»

-- [ Страница 7 ] --

Использование Нартского эпоса в качестве содержательной основы этнопедагогизации учебно-воспитательного процесса учебных заведений региона особенно актуально в наше время, когда глобализация и массовая культура нивелируют до безлико сти цивилизационное и культурное разнообразие. Этот материал, художественно притягательный и понятный для детей позволяет пробудить интерес к этническим корням, мифологическим обра зам, этическим нормам и символам. И это согласуется с нашей озабоченностью по поводу сохранения и защиты национальной культуры и духовных ценностей. Похоже с этим солидарны со временные педагоги и кураторы образования: эпическое насле дие – средство противостояния тотальной вестернизации жизни и образования. Доля национально-регионального компонента в общем объеме содержания образования хотя и невелика, но впол не позволяет заложить добрую основу в душу и поведенческий стереотип ребенка. Это поддержат многие из этнологов, которые работают параллельно в сфере образования и которые на деле убеждаются, что обращение к нартскому эпосу, мощному пласту северокавказского этнокультурного наследия, будит историче скую память и формирует духовно-нравственный стержень.

Сравнительно-сопоставительное изучение в учебных классах и аудиториях северокавказских версий нартиады, изучение ис кусства и науки перевода на другие языки на примере «нартов»

– средство углубленного изучения не только этих языков и куль тур, но и собственной лингвострановедческой лексики, средство формирования диалектического сознания и толерантного поведе ния. Зачастую, сравнительная этнопоэтика нартиады дает в плане воспитания культуры межнациональных отношений результаты более заметные, чем специализированные курсы и тренинги.

В самом северокавказском регионе этноконнотированное художественное воспитание в регионе во многом опирается на РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ эпическую основу. Выставки учащихся художественных школ Северной Осетии, Карачаево-Черкессии, Кабардино-Балкарии поражают ценителей живописи не только мастерством кисти, но и способностью проникнуться духом эпоса, умением передать его на холсте.

Нартский эпос – огромный ресурс этнического воспитания, который должен и впредь использоваться в этом качестве. Однако для плодотворного его педагогического использования в практи ке современного воспитания и образования необходимы:

– соответствующая профессиональная подготовка учителя по средством спецкурсов и практикумов в вузах и институтах повы шения педагогической квалификации, просвещение родителей;

– непрерывность изучения материала на всех образователь ных этапах (детский сад – школа – вуз);

– изучение смежных проекций эпоса в экранизациях, ани мации, изобразительном искусстве, художественных промыслах, музыке, хореографии и т.д.;

– использование выходов на молодых пользователей интер нета, социальных сетей, создание соответствующих сайтов;

– соотнесение изучения эпоса со смежными дисциплинами, замена школьного курса истории населения историей народов;

обеспечение глубокого изучения истории родного народа;

– обязательный учет национальных, интеллектуальных, художественных, этических и иных традиций в оформлении школьных помещений, территории школы и микрорайона;

– непременное расширение научных исследований в области нартологии, подготовка молодых специалистов к научной дея тельности;

– отслеживание специалистами и второго, массового уровня знания нартоведения, недопущение профанированного его изуче ния в начальной школе;

– привлечение эпического наследия народов мира для про ведения широких сравнительных сопоставлений;

необходимо, чтобы дети с ранних лет знали о сюжетном богатстве и родстве фольклорно-мифологических истоков, считали плохим тоном ви деть в жемчужинах этнокультурного наследия видеть только свое исключительно национальное.

ЦОРАЕВ З. У. ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА Примечания 1. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.

2. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. Нарты. Осетинский героический эпос. Т.1. М., 1990.

3. Дробницкий О. Г. Проблемы нравственности. М., 1977.

4. Арутюнов С. А. Глоттогенез и этногенез на Кавказе // Наро ды Кавказа: антропология, лингвистика, хозяйство. М., 1994.

З.У.ЦОРАЕВ (Владикавказ) ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТОВСКОГО ЭПОСА Для философско-культурологического исследования мифоре лигиозного сознания обращение к памятникам устного народного творчества становится необходимым условием, т.к. они являют ся хранителями тысячелетней истории человечества, кладезью идей, отображающих не только отдельные исторические собы тия, но и инвариантные структуры человеческой духовности, способы её совершенствования. Вместе с тем, сразу же хотим подчеркнуть, что сущность мифа и религии не может быть рас крыта только с помощью культурологических и социологических детерминант, поскольку религия в качестве своего ядра имеет внутренний трансперсональный опыт, воспроизводство которого последователями большинства учений является необходимым.

Посредством трансперсонального опыта человек овладевает ду ховно-информационной программой, элементы которой играют роль канала, транслирующего сверхчувственную информацию и воспроизводящего совокупность базовых представлений о бо жественной основе мира и человека. Подход, базирующийся на понимании трансперсональных переживаний как сущностного ядра религии, сегодня является актуальным [1;

2;

3], поскольку РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ мифорелигиозный феномен получает новую духовно-практиче скую интерпретацию, что способствует целостному его видению, включающему не только реалистические (в смысле объективной, чувственной данности), социологические и цивилизационные факторы, но и глубинные (субъективно данные) духовно-психо логические измерения.

В истории разных народов, в их мифорелигиозных представ лениях, традициях и обычаях запечатлелась насчитывающая не один десяток тысяч лет древняя шаманская идеология и практи ка взаимодействия с окружающим миром. Выявить шаманскую психокультуру или её следы достаточно просто, если они сохра нились в традициях, ритуалах и обычаях, в практической повсед невной жизни этноса. Совсем другое дело, когда современным исследователям приходится работать только с нарративными источниками. Этим объясняется, почему изучение феномена шаманизма в Нартовском эпосе достаточно сложная задача, на решение которой требуются усилия учёных разных специально стей: религиоведов, культурологов, этнологов, психологов и др.

Рамки данной работы позволяют лишь подойти к этой большой проблеме и поставить вопрос, в какой мере в Нартовском эпосе сохранились следы шаманской идеологии и техники, а именно:

вознесение на небо, нисхождение в царство мёртвых для исцеле ния больных или проводов умерших, вызывание духов с целью совершения экстатического путешествия, власть над силами при роды и т.д.? Поэтому, мы попытаемся, не претендуя на оконча тельные выводы, выявить роль шаманской идеологии и практики в древних магико-религиозных верованиях, посредством анализа некоторых эпизодов Нартовского эпоса, повествующих об ини циационных испытаниях героя Сослана (Созырыко).

Одним из первых следы шаманизма в Нартовском эпосе обна ружил В. И. Абаев. Он писал, что на смену герою-чародею прихо дит герой-воин и анализировал образ Сослана, одного из главных персонажей эпоса, с точки зрения эволюции эпического героя [4, 180]. Конечно, процесс замены одних исторических типов дру гими был достаточно противоречивым. В его недрах формиро вались переходные модели, которые синтезировали архаические ЦОРАЕВ З. У. ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА мифологические структуры с эпикой новых общественных форм.

В. И. Абаев подчёркивал, что эпический образ Сослана олицетво ряет эту переходную стадию, ибо в нём сочетаются качества ге роя-воина и колдуна. Однако, следует заметить, что за этим син тезом скрывается и чисто шаманская ипостась героя. Это не про стой герой, проявляющий одновременно богатырские и колдов ские качества, не мифический синтез различных типологических образов. Мы имеем дело с отражением в эпосе магико-религиоз ного комплекса, в недрах которого скрываются две модели бытия, два сложившихся, исторически следовавших один за другим, те ологических кода (чисто шаманский и воинско-шаманский). Эво люционный процесс от шамана к эпическому герою был бы не возможен, если бы не включал в себя очень важную переходную ступень: воин-шаман. Только в этой парадигме можно понять, почему, по словам В. И. Абаева, важнейшие подвиги Сослан «… начинает как герой-воин, но кончает как герой-колдун» [4, 180].

В самом деле, это возможно понять только осуществив чёт кую дистинкцию шаманской и воинской ипостаси нарта Сосла на. Для обоснования представленной точки зрения обратимся к сказанию (кадагу) «Сослан ищет силу» («Сослан тыхагуыр») [5, 93-96].

Базовой фабулой, характеризующей исторически первую сущ ность героя в рассматриваемом эпизоде, является описание его ша манской инициации. Для такого вывода есть несколько оснований, сравнительный анализ которых будет представлен ниже. Теперь же, с точки зрения методологии, целесообразно остановиться на типологических признаках шамана, характеризующих его в каче стве представителя древнейшего магико-религиозного комплекса.

Начнём с того, что «шаман – это в одном лице богослов и де монолог, знаток экстатического опыта и знахарь, помощник охот ников, покровитель племени и скота, психопомп, а в некоторых обществах – всезнайка и поэт» [6, 16].

Для изучения шаманизма большое значение имеет критерий, предложенный выдающимся учёным и знатоком истории рели гии М. Элиаде. Под шаманизмом понимается техника достиже ния экстатических состояний, отличающая его от других ранних РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ форм религии шаман способен перемещаться между тремя кос мическими зонами – верхней, средней и нижней [7]. «Не сами шаманы – одни – создали космологию, мифологию и теологию своих племен;

они лишь ввели их в свой внутренний мир, опро бовали и использовали в качестве маршрута для своих экстатиче ских путешествий» [8, 151-152].

Известный отечественный религиовед Е. А. Торчинов писал:

«…трансперсональный момент впервые довольно чисто пред ставлен в шаманизме…» [3], разработавшем достаточно разви тую психотехнику. При этом он обратил внимание на одно суще ственное отличие психотехники шаманизма от психотехнических методов в религиях чистого опыта, таких, например, как буддизм, даосизм и т.д. Шаман, вступая в сферу трансперсонального опы та, руководствуется чисто утилитарными целями: это или иници ация, или проведение душ умерших на тот свет, или исцеление больного. В религиях же чистого опыта психотехника выступает в качестве средства постижения истины с целью освобождения или спасения.

Важным методом самораскрытия личности шамана является инициация. Все шаманские инициации, несмотря на обилие их типов, содержат в себе инвариантные переживания страдания, смерти, расчленения тела и нового рождения. Обновление пред полагает преобразование всего человека, его тела и его духовных способностей. Во время посвящения инициируемый приобретает опыт смерти – рождения. Переживая смерть он «видит», какие ма нипуляции проделывают с ним мифические существа (боги, перво предки). В то время, когда тело шамана подвергается «переделке»

с целью приобретения сакральных качеств, душа его, отделённая от тела, переносится гигантской птицей (прародительницей шама нов) на вершину мирового древа, где она помещается в яйцо, и дух шамана пребывает там до тех пор, пока не приобретёт сакральной зрелости. Затем душа выходит из яйца и входит во вновь соединён ное тело. Инициация завершается тем, что посвящаемый воскре сает уже шаманом, готовым к служению. Всё происходящее имеет место в психотехническом опыте и переживается в мифических образах. Итак, мы видим божественного избранника, которому ЦОРАЕВ З. У. ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА высший дух (духи) заменяет различные органы духовного воспри ятия, после чего, прошедший через смерть, возрождается, готовый к выполнению своего предназначения в мире.

Созерцание собственного скелета – часть шаманской ду ховной практики. Череп и кости скелета символизируют перво источник жизни и представляют вечную и нетленную основу существования, противоположную изменчивому миру. Иденти фикация со скелетом означает, согласно М. Элиаде, вхождение в лоно жизни, для того, чтобы возродиться в новом существо вании. По мнению М. Элиаде, в духовном мире охотников и па стухов кость представляет собой источник всякой жизни. «Све дение себя к состоянию скелета равнозначно воссоединению в матке этой Великой Жизни, т.е. полному обновлению, мифиче скому возрождению» [7].

Все эти наблюдения позволили М. Элиаде констатировать у народов, проживающих в разных регионах и исповедующих ша манизм, наличие общей инвариантной структуры, своеобразной шаманской психокультурной модели. Именно она и была исполь зована нами в качестве методологического принципа для выявле ния исторически первой, шаманской ипостаси Сослана (Созыры ко) в сказании «Сослан ищет силу». Теперь внимательно просле дим за фабулой повествования.

Желая стать сильнейшим на земле, Сослан в поисках силы, которую мог бы одолеть, отправляется в балц (поход). Долго он ехал и, наконец, двигаясь вдоль берега моря, встретился с тремя великанами, ловившими рыбу, которые заманили его в свой дом.

«Солнце уже закатилось, когда Сослан прибыл к назначенному месту. Прибыл он, а то как же! Смотрит: а там – женщина, один клык у неё над небесами, другой клык под небесами, а в щелях меж зубов ласточки гнезда вьют.

– Да будет хорошим твой вечер, частица моей матери! – ска зал нарт Сослан.

– Если бы не сказал «частица моей матери», я бы тобой свои ржавые зубы смазала, – сказала женщина, – но теперь ты мой гость и да пребудешь в походе живым – здоровым!» «…мои сыно вья пошли рыбу ловить, вечером они должны вернуться, и, если РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ застанут тебя здесь, от нарта Сослана и костей не останется: съе дят тебя!» [5, 94]. Мать не позволила своим сыновьям-великанам отведать человеческого мяса и в полночь, пока спали сыновья, отпустила Сослана, которого прятала вместе с конём у себя за па зухой. Наутро братья – великаны обнаружили, что их жертва сбе жала, пустились за ним в погоню. Сослана выручил одноглазый, однорукий великан, который одержал верх над его преследовате лями. Затем спаситель поведал свою историю: будучи молодым, он, так же, как и Сослан, попал в страну великанов, где прибе жищем для него, его отца и братьев стала пещера, оказавшаяся в действительности черепом коня. Великан, гнавший своё стадо мимо «пещеры» стал причиной приключившейся беды. «Пастух набросился на нас. Погиб мой отец, погибли мои шестеро бра тьев, у меня [он] тоже оторвал руку, и так бросил меня – побежал к своим козлам. Глаз же мой вытек, когда он сунул палку в глаз ницу черепа. Вот тебе наша история. С тех пор никогда больше не искал я, с кем бы померяться силой, и тем, кто меня любит, тоже советовал, чтобы не искали они сильнее сильного» [5, 96].

Этот небольшой, но достаточно насыщенный по содержа нию фрагмент Нартовского эпоса отличается своей историче ской неоднородностью, т.к. в нём синтетически представлены два различных типа культуры: шаманская и воинская. Что каса ется шаманской психокультуры, то в этом эпизоде имеются все структурные элементы шаманской инициации: море, водоём у которого совершаются посвящения (Сослан шёл берегом моря);

мифические существа, расчленяющие тело инициируемого (ве ликаны и их мать, которые могли съесть Сослана);

птица с древа мира (птицы, вьющие гнёзда в щелях между зубами матери вели канов);

созерцание скелета (упоминание великанши о костях Со слана);

символика коня (конь, на котором Сослан отправляется в свой балц);

череп, кости скелета (череп коня, в котором прячутся путники).

Таким образом, можно констатировать, что ни один струк турный элемент шаманской психотехники в эпизоде с нартом Сосланом не пропущен. Несмотря на то, что в воинско-шаман ской модели мифические персонажи получают новое прочтение ЦОРАЕВ З. У. ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА и уже просвечивают этико-психологические мотивы, всё же явно ощущается единый архетипический стержень, связывающий весь сюжет. Встреча с матерью великанов, олицетворяющей в визи онерском опыте женское начало, может так же означать соеди нение с источником бытия. Пренатальный опыт, возникающий в единении с окружающей природой, в психологических пережива ниях аналогичен первоначальному единству с матерью до начала родов. На это указывал американский психолог С. Гроф, исследо вавший различные состояния сознания и условно обозначивший подобное состояние как базовую перинатальную матрицу № (БПМ-1). Для С. Грофа базовые перинатальные матрицы явля ются «гипотетическими динамическими управляющими систе мами», выражающими более глубокие уровни бессознательного (о чём писал ещё Отто Ранк, венский психиатр, в своей книге «Травма рождения», подчёркивавший основополагающее зна чение перинатальных переживаний). Содержание матриц – это перинатальные явления, имеющие биологическую и духовную грань. С. Гроф предположил, что каждая стадия биологических родов имеет свою духовную составляющую. Для первой матри цы (безмятежное внутриутробное существование) характерны реалистические воспоминания опыта «хорошей матки», «океани ческий» тип экстаза, переживание космического единства и т.д.

IV-ая, постнатальная матрица, подобно другим, имеет биологиче скую и духовную грань. «Некоторые в этот момент переживают единство с архетипической матерью, Великой Матерью, или – в более специфическом варианте – с Божественной Изидой древ них египтян» [9, 162].

Понимание этого феномена позволяет иначе интерпретиро вать обращение Сослана к матери великанов – «мады хай» (ча стица моей матери), и тогда оно обретает новый смысл. Мать в мифической символике воинско-шаманской инициации заменяет собою мировое древо;

возвращение к источнику всего сущего становится необходимым элементом психотехнической практики инициируемого воина.

Шаманами становятся по призванию, по наследству, по лич ному выбору или волеизъявлению рода [6, 17]. Достигнув про РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ светления и обретя магическую силу, Сослан становится шама ном и стремится принести пользу своему сообществу. Сослан, как шаман, персонифицирует энергии, являющиеся причинами болезней и страхов, и концентрируется на укреплении сил само обладания, овладевая особыми приёмами, помогающими одолеть недуг, как одолевают врага. Поэтому шаман, главной формой су ществования которого является духовно-телесная целостность, есть воплощение воинского духа, т.к. он бесстрашно сражается с враждебными энергетическими сущностями. Он подвергает себя опасности, т.к. во время путешествия его души в верхнем или в нижнем мире, его тело может быть захвачено духами.

М. Элиаде писал, что эпические мотивы, как и многие пер сонажи, образы и стереотипы эпической литературы имеют экс татическое происхождение в том смысле, что они заимствованы из рассказов шаманов о путешествиях и приключениях в сверхъ человеческих мирах [7].

В этом отношении интересно повествование о посещении Сосланом (Созырыко) летающей башни и его падении в нижний мир к далимонам. Испытания, которым подвергается Сослан во время своего вознесения на небо или нисхождения в подземное царство, есть, на наш взгляд, не что иное, как описание шаман ского трансперсонального опыта во время пребывания в различ ных духовных мирах. Внутренний свет, играющий значительную роль у мистиков Востока и Запада, обнаруживается в шаманских практиках, описание которых в завуалированной форме мы встре чаем и в Нартовском эпосе.

Что касается непосредственно шаманско-магической практи ки нарта Сослана, то здесь следует иметь в виду, что в ней боль шое значение имеют боевые элементы (его стальное тело, меч и панцирь), которые необходимы для борьбы с многочисленными врагами, предстающими в материальном или духовном обличии и обитающими на всех трёх уровнях мироздания. Эти же боевые элементы играют определённую роль в инициационных испыта ниях, в том числе и в состязаниях, устроенных Бедухой, побе дитель которых становился её супругом. М. Элиаде о подобных брачных союзах писал: «… тот факт, что у шамана есть небесная ЦОРАЕВ З. У. ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА супруга, которая готовит ему еду на седьмом Небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым об разом причастен к сословию полубожественных существ, он – ге рой, прошедший через смерть и воскрешение, и поэтому он на слаждается вторым существованием в Небесах» [7].

Начало сказания « Как нарт Созырыко женился на красави це Бедухе из [рода] Ахсартаггата» выглядит довольно странно и, казалось бы, не имеет никакого отношения к дальнейшему ходу событий. Однако понимание всего текста помогает прояснить и его вступительную часть, которая сообщает о начальной, подго товительной ступени шаманской практики. Суть её заключается в овладении героем-шаманом своей волей и в достижении со стояния свободы от чужого мнения, подготовке боевого духа ша мана, в формировании у него способности в одиночку противо стоять многочисленным врагам и одерживать победу над ними.

Религиозные идеи, связанные со второй воинской функцией, той, что обычно определяется как физическая сила, обусловливали инициатическое испытание молодого воина, которое состояло в единоборстве с несколькими (как правило, тремя) противниками.

Агонистические мотивы, присущие в целом воинской культуре, вступают здесь в противоречие с мотивами сохранения внутрен ней целостности и гармоничности человека, который должен, прежде всего, одержать верх над собственными страстями.

Следующая ступень – восхождение в высший мир. Шаман-воин использует своё воинское искусство, в данном случае умение мастер ски стрелять из лука. Бедуха поднимается в своей летающей башне в небо: тот, чьи стрелы долетят до башни и станет избранником небес ной девы. На символическом языке это означает психотехнику мыс ленного, духовного соединения с идеальным объектом. Вспомним, что стрела играет важную роль в мифорелигиозных представлениях скифов, является своеобразным акциональным кодом [10, 67], и не случайно становится символом магического полёта.

Третью ступень – нисхождение в подземный мир далимонов – успешно могут пройти только взошедшие на небо, сильные ду хом, подчинившие своей власти низменную природу. Лишь ша маны-воины, способные распознавать духовные сферы и смысло РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ вые пространства мироздания, могут вернуться назад, в средин ный мир. На шаманский характер героя указывает и способность Созырыко нырять в землю и потом выныривать из неё, как будто это водная гладь.

В повествовании о женитьбе Созырыко на красавице Бедухе представлена космологическая схема, в которой семь подземелий (адов) симметрично соответствуют семи небесам. Вот ещё не сколько признаков шаманской инициации:

– Созырыко нисходит в подземный мир без коня, но совер шает свои подвиги на коне, данном ему обитателями подземелья;

– Испытанию подвергаются мужество и бескорыстие Созы рыко;

– Созырыко с помощью старых башмаков, обладающих ма гической силой, переносится из нижнего мира в срединный.

Обретённое в нижнем мире знание характеризует Созырыко как шамана, прошедшего стадию инициации, как посвященного.

Но на этом инициационные испытания Созырыко не заканчивают ся. Бедуха, узнав о его возвращении, вновь поднимает свою баш ню. Шатана силой своей магии превращает Созырыко в вихрь (в другом варианте в облако) [5, 98-99], который поднимается в небо и врывается в башню Бедухи, вновь превращаясь в Созырыко. Нако нец, испытание завершено, Бедуха становится небесной супругой и духовной защитницей Созырыко во всех трёх мирах. Она охраня ет его и после своего ухода в Царство мёртвых [11, 775].

Вышесказанное позволяет прийти к выводу о том, что брач ные союзы, заключаемые с обитателями верхнего и нижнего ми ров, служили цели освоения зон мироздания, которые оставались непознанными. Ещё одним тому подтверждением является леген да, рассказанная Геродотом, о браке Геракла (Таргитая) с нимфой, похитившей у него коней [12, 8-10], а так же сказание о браке ро доначальника нартов Сауассы с дочерью владыки вод [13, 16-19].

Примечательно, что центральное событие обоих сказаний – это путешествие героев в подземный мир, в нижнюю сферу мироздания, где обитают нимфа и дочь владыки вод. Проник новение героев в пещеру или на дно озера есть нисхождение в нижний уровень космоса, в обитель мёртвых. Для охотника Сау ЦОРАЕВ З. У. ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА ассы местом входа в подземный мир является лесное озеро, а для жителя степной зоны (Таргитая) таким местом могла быть толь ко пещера, находящаяся в Полесье [10, 41]. Олень для Сауассы, как и кони для Таргитая, представляется символически значимым животным, связывающим все три мира.

Очевидно, что существует культурно-генетическая связь между скифской легендой о Таргитае и Нартовским сказанием о Сауассе. Сауасса засыпает от усталости в лесу, потом встречает белую олениху, которая заманивает его к волшебному озеру. Он попадает к владыке подводного мира и женится на его дочери, ро дившей трёх сыновей. В сновидческих, читай шаманских, сюже тах Сауассы и Таргитая проявилось древнейшее представление о растворении проявленного мира, преодолении двойственности и соединении с Абсолютом. В развитой концепции Мандукья Упанишады говорится, что в бодрствующем состоянии сознания познание является внешним, а его объект грубым. Для находяще гося в состоянии сна познание является внутренним, а его объект – тонким [14, 205].

Если учесть, что магико-религиозное сознание скифов ис ходило из сходной космологической традиции, то сон Таргитая и Сауассы является сверхсознательным космическим состояни ем, своеобразным трансперсональным переживанием. События и образы дремлющего сознания трактуются как вполне реаль ные, так что заснувший (находившийся в трансе) получал в своё владение сакральную зону. Ониризм (галлюцинации), духовное озарение, экстатические видения – всё это рассматривалось в качестве магических форм освоения трёхмерного пространства путём медитации. С мифорелигиозной точки зрения сон (транс) действительно представляет собой способ овладения сакральной зоной. Эта идея нашла своё отражение и в социально-политиче ской составляющей жизни архаического общества. Так, выделе ние из всего военного сословия единого вождя сопровождалось обоснованием индивидуального избранничества через брак царя с богиней. «Происхождение от богов, принадлежность к сосло вию, божественным указанием поставленному во главе обще ства, и бракосочетание с верховной богиней – вот три опоры, на РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ которых покоится представление о скифских царях, как о богоиз бранных, высшей волею вознесённых над остальным обществом личностях» [15, 162]. По мнению Д. С. Раевского, эта концепция подтверждается изображением акта инвеституры на различных предметах, найденных при раскопках (ритоны, сосуды, чаши).

Сон царя во время скифского праздника, имевший как мы убе дились магико-религиозную шаманскую подоплёку, был формой брачного соединения с сакральной зоной и ритуально воспроиз водил первый брак – брак Неба и Земли. Что касается брака с богиней, примеров тому в Нартовском эпосе предостаточно: уже упоминавшийся брак Сауассы с водной нимфой, их сына с пле мянницей Солнца – Арвычызг, Урызмага с дочерью небесного Уастырджи, Сослана с дочерью Солнца.

Рамки нашей работы не позволяют продемонстрировать все ша манские следы, засвидетельствованные в Нартовском эпосе, тем не менее, проведённый анализ позволяет подвести некоторые итоги.

Нам представляется, что приведённых фактов вполне доста точно для того, чтобы удостовериться в существовании Нартов ском эпосе магико-религиозных шаманских структур, уходящих своими корнями в глубокую древность. Более того мы утверж даем, что именно шаманизм, разработавший сложную космоло гическую схему мироздания, предстаёт базовой идеологией На ртовского эпоса и его структурной основой. Как мы убедились, в сказаниях «Сослан ищет силу» (кадаг «Сослан тыхагуыр») и «Как Созырыко женился на Бедухе из рода Ахсартаггата», исто рически засвидетельствован шаманский трансперсональный опыт. В них сохранено знание о том, что происходит с каждым инициируемым на уровне глубинных структур сознания, когда он становится на путь поиска единства с миром через равновесие, постижение естества, своей Божественной природы. Созерцания, в которых архаическая культура достигает пограничных состоя ний (сведение себя к скелету, утверждение собственного истока в женском лоне матери, восхождение на небо и нисхождение в ниж ние миры), выполняли функцию возрождения личности, способ ствовали укоренению инициируемого в бытии. Все визионерские опыты шамана вели к преодолению состояния раздвоенности ЦОРАЕВ З. У. ШАМАНИЗМ КАК БАЗОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА обычного смертного и достижению надситуативного состояния единства с миром. Шаманские практики духовно обновляли всё существо (телесное и интеллектуально-психологическое). Ре зультатом трансперсональных переживаний являлось отыскание источника духовной жизни и центральной жизненной ценности – духовного единства с миром.

Любой ритуал посвящения предстаёт как ритуал мистериаль ный, т.е. предполагающий, что посвящаемый непосредственно переживает смерть, расчленение и трансформацию тела, обнов ление и возрождение, превращающее инициируемого в сверх человека. Тот, кто находится на профанном уровне, оказывается «съеденным» великанами гордыни, зазнайства, но при этом даже не замечает их пагубного воздействия. Великаны страхов и стра стей настолько подавляют и подминают под себя свою жертву, что попытка преодоления этой вредоносной мощи, на уровне на родных верований, приводит к их проявлению в повседневной жизни в виде демонических сил [16, 47-48].

Таким образом, рассмотренные фрагменты из Нартовского эпо са интересны тем, что в них сохранилась, хотя и в весьма преоб разованном виде, изначальная архаическая семантика шаманской психотехники, прикрытая исторически более поздней воинской мифорелигиозной системой. Базовый трансперсональный опыт осмысливается и формулируется в мифологических образах, коди рующих не только содержание первообразов бессознательного, но и схемы их функционирования, механизмы преодоления мораль но-психической загрязнённости сознания с помощью психотехни ческих приёмов. Мы видим, как меняется шаманская парадигма на воинскую и в психотехнической практике прежняя шаманская символика наполняется новым смыслом, когда в качестве источ ника обновления жизни выступает не костяк человека или коня, а материнское начало, а на новом культурно-историческом витке абсолютный дух – неизменная основа бытия.

Примечания 1. Козлов В. В., Майков В. В. Трансперсональный проект: пси хология, антропология, духовные традиции. Т.1. Мировой РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ трансперсональный проект. М., 2007.

2. Козлов В. В. Психотехнологии измененных состояний со знания. Личностный рост. Методы и техники. М., 2005.

3. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психо техника и трансперсональные состояния. СПб: центр «Петер бургское Востоковедение», 1998 [Электронный ресурс] – Ре жим доступа- http: // www.e-puzzle.ru 4. Абаев В. И. Избранные труды: в 4-х т. Т.1. Религия. Фоль клор. Литература. Владикавказ, 1990.

5. Нарты. Осетинский героический эпос. Книга 2. М., 1989.

6. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. III. М., 2002.

7. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза [элек тронный ресурс]. – Режим доступа. – http://www.gumer.info.

8. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

9. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт ис следований с помощью ЛСД. М., 1994.

10. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М., 1985..

11. Нартовские сказания: Эпос осетинского народа. Кн. 2.

Владикавказ, 2004.

12. Геродот. История в девяти книгах Л., 1972.

13. Сказания о нартах в пяти томах. Т.1/Сост. К. Ц Гутиев.

Орджоникидзе, 1989.

14. Упанишады: в 3-х книгах. Кн. 2. М., 1992.

15. Раевский, Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племён.

Опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977.

16. Таказов Ф. М. Очерки по демонологии народов Северного Кавказа. Владикавказ, 2008.

УЗДЕНОВА Ф. Т. ПОНЯТИЕ ВОИНСКОЙ ЧЕСТИ...

Ф.Т.УЗДЕНОВА (Нальчик) ПОНЯТИЕ ВОИНСКОЙ ЧЕСТИ В СИСТЕМЕ ЭТИКО-ЭСТЕТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА В сознании народов Северного Кавказа всегда были сильны позиции традиционной этики и морали. Складывавшиеся веками адатные положения пронизывали всю культуру горских народов, определяли ее лицо во всех составляющих. Этика, мораль, моти вационные нормативы были сформированы в виде безусловных императивов и однозначных концептов и получили яркое выра жение в фольклоре горцев.

Не зная особенностей регионального этического мировоспри ятия, невозможно понять сути многих фольклорных произведе ний. Поведение героев некоторых из них кажется неосведомлен ному человеку абсурдным, наиболее характерные поступки вы глядят немотивированными. Возьмем, к примеру, заключитель ную часть эпической истории о Рачикау из карачаево-балкарской части «Нартиады». Нарт Рачикау, найденный в сундуке в водах Волги (Эдиль) (в других вариантах – Терека) и выросший в се мье рыбака Бёдене, попадает в круг прочих нартов. У него слу чается конфликт с Гиляхсыртаном (Гиляссыртаном) Злоязычным.

Гиляхсыртан оскорбляет Рачикау и, убежав от него, прячется в своем замке. Рачикау «в течение трех месяцев стоял около дверей как вкопанный;

но на четвертый повалился на землю с своей ло шадью, и тело его начало уже гнить» [1, 517]. Когда Гиляхсыртан приблизился к телу Рачикау, чтобы снять с него доспехи, герой оживает и наносит своему недругу удар мечом по голове. Его враг, тем не менее, успевает скрыться в замке, сравнив удар Рачикау с ударом молнии. Оскорбленный таким унизительным, по его мне нию, сравнением, Рачикау умирает («Ну, если у меня нет столько силы, сколько у молнии, то пусть я здесь же умру» [1, 517]).

Рассмотрение этого сказания, как уже говорилось, вне контек ста обычного права народов Северного Кавказа, в данном случае РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ – ёзден-адет карачаевцев и балкарцев – оставляет двойственное впечатление от личности главного героя. Поступки его, мягко го воря, нецелесообразны с точки зрения рациональной логики и, по меньшей мере, странны с эмоциональной стороны. Единственное что понятно – желание убить своего обидчика.

Между тем все поступки Рачикау, с момента первой погони за Гиляхсыртаном, диктуются положениями традиционных воз зрений горцев на понятие воинской и мужской чести – правда, в их гипертрофированной, абсолютной модификации. Он не может войти в замок, но не может и отойти от его ворот – уйти означает отложить месть, перенести ее в следующий жизненный эпизод, что для мужчины, с точки зрения воинского кодекса, недопусти мо, ибо оскорбление смывается кровью обидчика или обижен ного, но обязательно – в пределах пространства и времени его нанесения, единство которых обеспечивается непрерывностью контакта главных действующих лиц.

Затем – вторая смерть Рачикау от обиды при сравнении силы его удара с ударом молнии. С позиции воинских кодексов это дей ствительно еще одно оскорбление. Вспомним эпизод гибели ге роя исландской саги Гисли. Эпический рассказчик, описывая по следний бой Гисли, достаточно буднично перечисляет погибших от рук героя, так же спокойно говорит о продолжавшейся схватке Гисли с окружившими его людьми уже после получения тяжелей шего смертельного ранения. Единственное обстоятельство, удо стоившееся особого внимания повествователя – «Никто не мог сказать, что последние удары Гисли были слабее, чем его первые удары». Видимо, мы имеем дело с частным проявлением общего для всех воинских кодексов положения, суть которого в том, что воздействие внешнего мира никоим образом не может повлиять на личность в его поступках и качестве действий – по крайней мере до момента его смерти. Сравнение описаний гибели Гисли и Рачикау и упомянутая ремарка северного рассказчика полно стью дешифруют смысл вторичной гибели нартского героя – ока завшись слабее обстоятельств, утратив (даже ввиду собственной смерти) часть своих воинских качеств, он не может оставаться в этом мире.

УЗДЕНОВА Ф. Т. ПОНЯТИЕ ВОИНСКОЙ ЧЕСТИ...

И эпическую историю Рачикау, и другие нартские сказания, и более поздние фольклорные тексты возможно рассматривать как образцы словесного оформления и фиксации адатных поло жений, регулировавших жизнь этнических сообществ. В самом пространстве устного народного творчества сюжеты, лирические переживания, конфликты, образные ряды – в целом все компо ненты текстов были ориентированы на системы идеологических концептов и моральные императивы, составлявшие содержание неписанных норм обычного права. В этом аспекте небезоснова тельным будет предположение, что эстетическое, художествен ное содержание фольклорных произведений является результа том взаимодействия канонического адата и актуальной ситуации воспринимающего. Фольклорное сознание оперирует идеологи ческими и моральными концептами обычного права, эталонными этическими императивами, инициирующими те или иные эмоции и формируя образные ряды, вписывающиеся в общую парадигму этики и морали этнического общества.

Каковы же концепты и императивы, традиционно присущие народам Северного Кавказа? С большой долей вероятности мож но предположить, что, как и в других системах обычного права и, соответственно – культурных стандартах, основывающихся на этических институтах воинской морали, концепт воина был цен тральным и определяющим. Именно от него зависели все осталь ные базисные понятия мировоззрения, даже такие фундаменталь ные, как «Родина», «Мать», «Любовь», «Нация» и так далее.

Зависим от центрального концепта и семантический пласт, связанный с понятиями воинской чести и благородства. В рамках концепта мужчины-воина генеральный императив любого по ступка – победа, достижение ее любой ценой. В схватках с заве домыми противниками нартов и всего людского рода приветству ется любая хитрость, оцениваемая как часть воинского искусства.

Поэтому не вызывает вопросов пришивание нескольких голов к собственным плечам в бою с семиголовым великаном (Сосурук Сосруко в подземном мире), обман превосходящего силой про тивника и его убийство в беспомощном состоянии («Нарт Сосру ко и иныж», «Сосурук и эмеген»), вполне приемлемой с точки РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ зрения воинской чести видится подмена оружия и нападение на спящего («Как Сосурук боролся с эмегенами», «Ёрюзмек и белая олениха»).

И здесь не только враги рода человеческого, и народа нартов, но и эпические богатыри, проявляющие благородство и милосер дие, поступающие согласно нормам честного воинского поведе ния, но терпящие в результате этого поражение, не пользуются сочувствием эпического повествователя. Вспомним бой Сосруко и Тотреша. Тотреш, являющийся двоюродным братом Сосруко, одерживает верх в бою, навязанном ему главным эпическим геро ем «Нартиады». Преимущество его воинского искусства неоспо римо, сила многократно превосходит силу Сосруко.

Однако, уже одержав победу и готовясь обезглавить врага, он откликается на мольбы Сосруко и отпускает его ввиду предъяв ленного последним предлога – «Сегодня в нашем роду мужчин не убивают». При этом в ряде текстов неясно – апеллирует ли Сосруко к обычаю, общему для себя и Тотреша, либо обманывает последнего, разделяя себя и своего двоюродного брата по разным родам. Тотреш соглашается с доводами Сосруко, отпускает его, назначив следующую встречу на Харама-горе.

Во вторичной схватке Сосруко применяет хитрость, звоном бубенцов пугает коня своего противника и выбивает его из сед ла. На просьбу Тотреша дать ему отсрочку – в некоторых текстах на сутки («Ой, повремени, Сосруко,/Сильнорукий, смуглоли цый!/Дал тебе я сутки сроку, – /Дай и ты мне сутки сроку…»), в некоторых – хотя бы, чтобы подняться на ноги, Сосруко отвечает отказом и отрубает голову Тотрешу. Практически ни в одном из текстов действия главного героя не подвергаются осуждению, все его поступки оцениваются как исключительно позитивные.

Причина положительной оценки действий Сосруко и отрица тельная, либо безразличная – действий Тотреша – дана в обоих вариантах этого сюжета:

…Я дал тебе отсрочку вчера, А ты должен дать мне сроку сегодня, – говорит Тотреш.

– Пусть погибнет джигит, который глупее!

Ты будешь давать мне один срок, УЗДЕНОВА Ф. Т. ПОНЯТИЕ ВОИНСКОЙ ЧЕСТИ...

А я буду назначать тебе другой, Нарты не станут нас ждать [2, 215].

Во 2-м:

– Что, мы мальчики с тобою, В альчики играем, что ли?

Долго ль мы с тобою будем Назначать друг другу сроки?

Как взгляну в глаза я людям, Что скажу я нартам смелым, Если ты, их враг жестокий, От меня уедешь целым? [3] Дихотомия полярной оппозиции героев продолжает оставать ся внеконтекстуальной на протяжении всей истории развития эпо са и меняет свой характер только в более поздних фольклорных текстах. Уже в историко-героических песнях («Гапалау», «Чёпел леу» (карач.-балк.), «Андемиркан» (кабард.), «Песня о Зоруше»

(кумык.), «Манашы», «Эр Тарчыл» (ногай.), «Песня о бравом Тлхукотле» (черкес.) и др.) оценка героев становится текстуально обусловленной, сказитель-певец оперирует оценочными эпитета ми и сравнениями. Конструктивно концепт воина не меняется, а лишь дополняется императивами новой формации, приобретает новые черты, инициирующим началом его поступков становится не отвлеченный императив воина-дворянина, а конкретные (чаще социально-глобальные) мотивы – защита угнетенных, защита родной земли и другие.

Примечания 1. Рыбак Бёдене и Рачикау // Нарты: Героический эпос балкар цев и карачаевцев. М., 1994.

2. Сказание о Сосруко и Тотреше//Нарты. Адыгский героиче ский эпос. М., 1974.

3. Нарты. Адыгский эпос [Электронный ресурс] – режим до ступа: http://lib.rus.ec/b/229677.

РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ М.А.ХОКОНОВ (Нальчик) К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ АДЫГСКОГО НАРТСКОГО ЭПОСА Героический эпос «Нарты» – это одно из важнейших куль турных образований адыгской этноисторической действитель ности, которое содержит в себе исходные архетипические фор мации национального художественно-эстетического творчества.

Мифоэпическая культура адыгского народа воплотила и сохра нила в конкретных образах, циклах, текстах уникальную си стему социокультурного знания, отличительной особенностью которой, на наш взгляд, стала глубочайшая интернализация та ких ценностных универсалий, как сакральность старшинства, уважительного и почтительного отношения к собственной исто рии, бессмертным подвигам предков, понимание космической креации как динамику музыкального космогенеза, отраженной в образе героя Ашемеза, индивидуализм и акцентуированный личностный фактор поведенческих моделей основных героев.

Героический эпос формируется как духовное следствие этно культурной консолидации (в данном случае адыгского этноса) и распространяется в ходе этногенеза, становится основой фор мирования традиций, особого этнического мировосприятия, этнической системы духовных ценностей и поэтому его недо статочно рассматривать в качестве только лишь фольклорно го, литературного, художественного феномена. Адыгское ми фоэпическое сознание нами трактуется, а точнее определяется как первая ступень социогенеза, сохраняющая при этом свое социальное конститутивное значение на протяжении истории.

На уровне адыгского мифоэпической культуры можно выделить универсальные компоненты, «модели мира» или того или иного понимания бытийного универсума в целом, при посредстве ко торых люди, принадлежащие к данной культуре, воспринимают и строят его образ. Это так называемые категории времени и пространства, бытия и небытия, причины развития и изменения, ХОКОНОВ М. А. К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ...

числа, судьбы, отношения чувственного к сверхчувственному, профанного к сакральному, отношения части к целому и т.д.

В совокупности эти категории с позиции современного философского знания представляют своего рода «онтологиче скую сетку координат», посредством которых осуществляется целостное восприятие, осознание мира, общественного устрой ства, философской картины мировидения. Вне контекста этих общих, представляющихся в каждой культуре специфичным образом понятий не имеет никакого смысла говорить об осо бенностях определенного типа культуры или социокультурной общности, проследить происхождение и развитие этнического мировоззрения и самосознания.

Поэтому важно понимание адыгской мифоэпической культу ры как определенной формы предфилософского, донаучного, но во многом, развитого сознания. На наш взгляд, мировоззренче ские, морально-этические, рациональные основания адыгской мифоэпической мысли выходят за пределы мифологического эпоса о героях – первопредках, и он представляет собой арха ическое информационное пространство, хранящее различные знания истории, основных периодах развития этнокультурного самосознания. Замечательной особенностью Нартиады в целом, которую отмечают ряд исследователей (А. Шортанов, М. Талпа, П. Аутлев, И. Тресков) является то, что при всей близости содер жания мифоэпического материала все ее этнические версии обна руживают черты культурной самостоятельности, глубокого свое образия и самобытности. Систематическое изучение Нартского эпоса во второй половине XIX века связано с именами таких рос сийских ученых-этнографов, фольклористов, как Л. Г. Лопатин ский, В. Ф. Миллер, А. Н. Веселовский, исследовавших вопросы общности северокавказских нартских сказаний, места и времени их возникновения и формирования. Интересное освещение Нарт ский эпос получил в сравнительных исследованиях В. И. Абаева, Е. М. Мелетинского, И. В. Трескова. Одним из первых подробную характеристику героев адыгского нартского эпоса дал М. Талпа, у которого можно найти глубокий анализ социально-исторических корней происхождения отдельных эпических героев.

РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ Следует отметить также работы М. И. Мальцева, А. М. Га дагатля, посвященные литературоведческому, историческому анализу адыгского Нартского эпоса. Несомненной заслугой А. Т. Шортанова являются его исследования мифологических об разов и символов «донартовского» периода адыгского фольклора, рудименты которых вошли в эпос как составная часть. Рассма тривая художественно-эстетическое и философское содержа ние адыгской мифологии и эпоса, он совершенно справедливо утверждал, что следует говорить не о фольклорной традиции, а о единой общеадыгской мифоэпической культуре. Он связывал возникновение этой культуры с периодом окончательного форми рования этнического ядра адыгов с общими чертами социально экономического развития [1, 24-25].

Этнографическая и фольклористская традиция изучения Нартского эпоса со второй половины XX века начинает отхо дить на второй план. Возникает тенденция междисциплинар ных исследований с позиций современных цивилизационных теорий, различных философских и культурологических ме тодологий и концепций, в которых мифологическое и мифоэ пическое сознание адыгов рассматривается в работах Х. Тха гапсоева, М. Шенкао, Р. Бетрозова, Т, Б. Бгажнокова, С. Ма федзева, В. Ардзинба, А. Гутова, А. Марзея, Ю. Тхагазитова, З. Кудаевой, Р. Ханаху и т.д.

Исходя из их основных научных обобщений относительно специфики эпоса, можно прийти к такому выводу, что адыг скую эпическую реальность нужно изучать как определенную форму сознания, как мифоэпическое сознание. Это сознание, оставаясь в оболочке мифологического мировосприятия, по своему происхождению и по способу отражения действитель ности уже значительно отходит от канонов мифологического сознания. Ясно, что в своем развитии миф перерастает в эпос, являясь следствием развития социальных институтов архаиче ского общества. При этом происходят радикальные изменения форм духовного производства. Эпическое сознание, вплетен ное в мифическое бытие, представляет собой продукт творче ства определенной социальной группы, которая относительно ХОКОНОВ М. А. К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ...

свободна от трудовой деятельности. В кавказских раннеклас совых обществах они входили в состав определенной соци альной общности под различными этническими названиями.

Так, например, в адыгской культуре она называлась «Гуп»

(группа, коллектив, а в данном значении – дружина), которая занималась по преимуществу военным отходничеством, разбо ем, защитой отечества, то есть военным делом. Внутри такого микросоциума находились люди, воспевавшие свершения, ге роизм воинов. Именно благодаря этим безымянным народным певцам фундаментальная составляющая адыгской ментально сти – мифоэпическая культура дошла до современности. Само возникновение эпоса можно понимать как духовное единение коллективного сознания, где знания почти всегда орнаменти рованы мифологическими воззрениями [2].

Поэтому мифоэпический пласт сознания, по нашему мне нию, необходимо проанализировать через призму осмысления мифологического сознания. Следует особо указать на то, что ми фологическое сознание здесь понимается как феномен, характе ризирующий определенный этап развития и становления социо культурных измерений и ориентиров в традиционных культурах, с одной стороны, а с другой – как социокультурный базис мифо эпического мировоззрения. Все это наводит на мысль, как было сказано выше, о существовании в мифологии и эпосе некой объ единяющей, целостной системы взглядов на мир.


Становится ясным, почему наша философская интенция к адыгскому мифоэпическому сознанию не является случайной:

традиционная формация мышления каждого народа, как это об щеизвестно, восходит к его мифологической, а затем мифоэпиче ской парадигме, конституирующейся на символико-архетипиче ских мифологемах и философемах.

В качестве примера, доказывающего всю глубину и неповто римость этнофилософского мировоззрения адыгов, можно при вести специфику восприятия тотальной темпоральности, то есть всех онтологических измерении времени (социотемпоральность, антропотемпоральность, космотемпоральность, ноотемпораль ность и т.д.).

РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ Инвариантной мифологемой для некоторых детально изучен ных систем мифоэпического мышления является циклическое восприятие природного и социального времени, модулируемое из поколения в поколение на базе архетипических темпоральных образов.

Циклическая картина темпо-мира, кодифицированная в зна менитых мифоэпических персонификациях Нартиады Сосруко, Ашемеза, Бадыноко, подсказывает нам о наличии прогрессив ных философских идей в адыгском этническом самосознании.

Как пишет по этому поводу З. Ж. Кудаева, «В космологических представлениях адыгов, как и в большинстве культурных тради ций, пространственная модель коррелируется с определенными параметрами мифического времени. В мифопоэтических воззре ниях адыгов выявляются глубокие представления о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о пе риодичности смены времен года, обращении светил, планет» [3].

При этом в качестве одного из доказательств наличия в народном мышлении развитых представлений о циклических ритмах вре мени исследователь приводит известную адыгскую пословицу, варианты которой можно обнаружить в общемировой мифоэпи ческой традиций: «Дунейр шэрхъщи, мэкIэрахъуэ», что в перево де на русский язык означает: «Мир – это колесо и оно вращается».

Здесь, как мы это мы видим, представление о времени слито вое дино с представлением о пространстве как о мироздании, которое также является временем и которое замкнуто в круге вращения.

Но заметим, что архаическая адыгская культура преподносит нам не только циклическую или линейную матрицу внеисториче ского восприятия времени, но еще и дихотомическую модель вре мени, состоящую из структур «начальное архетипическое время + эмпирическое время».

В адыгском нартском эпосе подобный темпорологический концепт вырисовывается в цикле о герое Батарезе. Адыгские ска зания о Батарезе впервые были охарактеризованы отечественным фольклористом М. Талпой. С именем Батареза связан ряд эпиче ских повествовании, развивающийся по образцовой архетипиче ской модели: 1) женитьба нарта Хымыща, отца героя, на девушке ХОКОНОВ М. А. К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ...

из легендарного племени Исп, его гибель;

2) Рождение Батареза и его богатырское детство;

3) Месть героя убийце отца Мару ко;

4) Спасение предводителя нартов и женитьба на его дочери;

5) Гибель Батареза. Согласно наиболее распространенному эпи ческому повествованию, старуха Ваква (Вакъуэ-Нанэ) спрятала героя от нартов и Маруко, убийцы отца Батареза. Она в эпической жизни героя выполняет ту же роль, что Сатаней в судьбе Сосруко.

Этот персонаж своей интуицией, провидческими и магически ми способностями напоминает мифическую древнегерманскую пророчицу Вельву, которая, в отличие от первой, рассказывает об ужасающем апокалиптическом будущем Одина, асов-богов и Мидгарда, мира людей. (см. древнегерманский текст «Пророче ство Вельвы»).

Старуха Ваква (Вакъуэ Нанэ) – архетипический образ Вели кой Матери, всеобъемлющей и оберегающей героев, людей, все живущее женского духа. Из ее уст в «Пшинатле о Батарезе» мы слышим миф о первотворении, утверждающий совпадение вре мени рождения мира и первочеловека, первопредка.

Интересно, что этот мифический мотив, являющийся одним из древнейших мировоззренческих паттернов происхождения мира, искусно вплетается в эпическое воспевание героического будущего дитя Батареза.

Устремив свой проницательный взор на сына Хымыща, она поет:

Много свершений сын Хымыща Нового в старой Вселенной.

Все переменно на свете – Нарты еще не рождались В дни, когда мир создавался, Небо созвездия сплетало, Юное тело земное Первой корой покрывалось, Нынешнее Пятигорье Кочкой невидной казалось.

Псыж был ручьем незаметным, – А в существе человека Сила уже созревала.

РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ Сердце мужчины да будет Сыну Хымыща наследством.

Юноша будет приметлив, Ловок, приветлив и статен.

Сердце свое от рожденья Жаждою мщенья наполнит.

Помня о гибели отчей, Меч свой отточит острый [4, 23].

Тут мы можем отметить и отголоски, элементы космогониче ского и антропогонического мифа. В адыгском нартском эпосе, как мы полагаем, профанное и сакральное время синергийны и переплетаются именно в моментах героико-демиургических ак тов, то есть переживание времени героем соотносится с Абсо лютом. Одним из таких характерных эпических характеристик времени является зачин Улигера из монгольского эпического нар ратива «Энхэ Болот-хан»:

Во время прежнее, благое, В начале времени прекрасном, Не добром в самом же конце, Когда впервые Солнце восходило, И распускались листья и цветы, И месяц только что всходил, Когда впервые вера утверждалась И лужей были все четыре моря Сунн, Когда хребет Хентейский был грядою И были лужей Тола с Керуленом, Когда Далай-Лама был Хото И малым был ребенком Даян-хан, Когда росточком был Хангайский лес И Хатан вороной был, Жеребенком малым… [5, 96-97] Мифоэпическое время в данном контексте – это сверхпро странственная связь, преодолевающая пропасть между прошлым и будущим, где жизнь героя – это торжество духа и подвига над самим временем.

Как говорил, Августин Блаженный, есть люди прошлого, люди настоящего, люди будущего. Немногие – люди вечного, по ХОКОНОВ М. А. К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ...

скольку большинство живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности, то есть пре одолевают болезнь времени, что вполне относимо к героическим субъектам адыгской мифоэпической действительности.

Таким образом, на примере одного этого сюжета мы видим, что адыгское мифоэпическое сознание обладает достаточно раз витым иерархизированным темпоральным сознанием, которое, к примеру, в отличие от восточного типа духовной культуры, не сводит все модусы времени к рекурсивному, метафизическому темпомиру, внутренней сосредоточенности субъекта на своем ду ховном мире. Известный лингвист Б. Уорф по этому поводу пи сал, что существует зависимость между способностью человека расчленять время на модусы и уровнем развития культуры [6, 73].

Мифоэпическая культура адыгов нацелена на утверждение в качестве идеала общественного развития не идею божественно го миропорядка, не на абсолютизацию религиозных категорий и представлений, а на провозглашение свободной, цельной, актив ной и героической личности как самой высшей ценности, полу чившей философское и этическое обобщение в термине «Ады гагъэ». Поэтому в живой ткани адыгской культуры и существует онтологическая взаимообусловленность человеческого, родово го, общего (ц1ыхуагъэ) и сугубо этнического, философско-эти ческого (адыгагъэ), каждый раз проявляющаяся в действиях того или иного субъекта эпической реальности. Мы здесь обозначили терминологическую связку «субъект действия эпической реаль ности». По этому поводу следует отметить особо тот факт, что не смотря на коллективно-родовой и обобщающий, собирательный характер, все героические персонажи адыгского нартского эпоса, как это можно увидеть на примере их конкретных ситуативных поведенческих реакции, имплицированных в эпическом нарра тиве психотипических паттернов поведения, индивидуальны, об ладают персоналистскими чертами. Вершинами мифоэпической и этнофилософской мысли адыгов, воплотившими в себя всю духовно-эйдетическую матрицу в персонифицированной форме архетипа одинокого героя, являются Бадыноко, Тотреш. Одино кий герой – один из архетипов, универсальных образов, суще РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ствующих в коллективном бессознательном человечества. Его активность в культурной действительности отражает отдельные стороны высшей сути человека, запечатленные еще в адыгском мифоэпическом мышлении – внутреннее воссоздание мира, пре образование изживающего себя общественного бытия, направ ленность своего личностного и культурно-революционного по тенциала на внешний мир, его воссоздание внутри себя.

В данном случае обратим особое внимание на Бадыноко, од ного из величественных образов адыгского нартского эпоса, в котором максимально сконцентрирована этнофилософская идея о совершенной, цельной и независимой личности с персоналист ской жизненной стратегией. Поясним это на примере конкретно го эпического сюжета из цикла о Бадыноко. По традиции нартов, человек преклонного возраста подвергался ритуальному исклю чению из общества путем свержения старца с мифической горы Жигеибг (Жьыгъэибг). Бадыноко, один важнейших эпических образов нартского эпоса, укрыл своего отца от этого варварско го ритуала. Спустя некоторое время, как описывается в эпосе, в мире Нартов наступает ужасный катаклизм, сопровождаемый засухой, неурожаем, падежем скота и Нарты оказались на грани гибели, им не к кому было обратится за помощью, советом. Ба дыноко, который тайно навещал своего отца в пещере, рассказал ему об этой трагедии. Отец, исходя из своего жизненного опыта и знаний, дал ряд мудрых советов, которые принесли спасение народу, смысл которых, в общем, заключается в необходимости использования божественных сил, о чем не могло знать молодое поколение Нартов. В этом смысле старшинство выступает как ин ститут сохранения и развития определенных практических зна ний, с одной стороны, а с другой, как посредник между высоким божественным и земным, человеческим, являясь, таким образом, священным символом власти, априорная справедливость которой очевидна.


В ракурсе вышеизложенного мы обозначим еще один из возможных концептуальных способов исследования адыгской мифоэпической культуры. – герменевтика мифического и эпи ческого на основе теоретико-методологических установок ар ХОКОНОВ М. А. К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ...

хетипического психоанализа. Архетипические образы, как это убедительно показано в работах классиков культурологической ветви психоанализа К. Г. Юнга, Е. Нойманна, Дж.Кемпбэлла, М. Эллиаде, Дж.Хиллмана, Г. Рохейм, О. Ранка, являются источ никами мифологии, религии и искусства, а этноархетипические персонификации как, например, Батерез, Ашемез, Сосруко, мож но охарактеризовать как формы трансформации универсальных психических феноменов в социокультурные, посредством чего и создается первая этническая картина мира. Исходя из этого, одну из основных задач философии духовной культуры можно усма тривать в выявлении инвариантных компонентов коллективного бессознательного и их герменевтического описания. Культурные архетипы остаются неизменными в ходе исторического развития, но наполняются каждый раз конкретным социокультурным опы том и актуализируются с помощью символического и образного языка.

Архетип – это универсальный социокультурный локус, мо мент соприкосновения субъективного и коллективного бытия, поэтому вопрос об этнокультурной и исторической преемствен ности, связи определенных историко-культурных темпорально стей можно исследовать с позиции архетипического психоана лиза. Так, в адыгском нартском эпосе и в его других этнических вариантах легко прослеживаются мотивы и персонифицирован ные образы нескольких культурных архетипов. Архетип Великой Матери, являющийся бессознательным выражением феминного начала и принципа в культуре и обществе, воплощен в эпический образ Матери всех Нартов, прародительницы жизни Сатаней (Сэ тэней), а архетип Героя, его характерный атрибуты получили пер сонификацию в мифоэпическом характере Сосруко (Сосрыкъуэ), одного из героев адыгского нартского эпоса.

В архетипическом и символическом мировосприятии каж дого народа представлен громадный духовный опыт человече ства, стремящегося уже на уровне мифоэпического сознания связать воедино в некую гармонию миры коллективного, кос мического, общественного, общечеловеческого и индивиду ального, личностного. Эту мысль можно подтвердить этнфи РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ лософскими импликациями, сохранившимися в образе героя демиурга Ашемеза.

Модель природной и социальной организации, представлен ная в адыгском мифоэпическом цикле об Ашемезе, присутствует в коллективной, социальной памяти этноса как осознание мета физических смыслов миропорядка. Мифоэпический сюжет кос могенеза представляет здесь не только драму рождения нового порядка из первичного хаоса. Она обозначает так же и основные параметры модели социокультурного порядка, который рожда ется в момент волшебной игры Ашемеза на свирели. Известный исследователь нартского эпоса, фольклорист В. И. Абаев спра ведливо отмечает, что Ацамаз (в осетинском варианте) стоит в одном ряду с такими певцами-чародеями, как Орфей в греческой мифологии, Вайняймен в «Калевале», Горант в «Песне о Гор дуне», Садко в русской былине). Адыгский эпический сюжет о креации мироздания покоится на поэтической метафоре музыки как некоем высшем онтологическом принципе порядка. Музыка (макъамэ) вневременна, и в ее мифоэпическом измерении живут слушатели Ашемеза, внутренняя организация которой творит из космического хаоса природную и социальную гармонию.

Ярким примером такой гармонии космического и социаль ного порядка является классический греческий полис, который согласно представлениям таких древнегреческих философов, как Гераклит, Пифагор, Платон, строился по совершенному образцу космического порядка. Музыка, музыкальное произведение, ко торое звучит вне пространства – времени, останавливает утека ющее линейное время. Герой творит вопреки времени так, что его музыка, рождающаяся из его цельного духовного бытия, вне власти перемен. Можно сказать, что в этом мифоэпическом цикле также запечатлена глубокая морально-этическая максима, содер жание которой можно свести к следующему выражению: будет мир основываться на триединстве добра, любви и порядка или он впадет в хаос, зло, смерть – все зависит от творческой открытости человека, от его экзистенциального выбора. «Человек есть пастух бытия… он несет высшую бытийную ответственность за сбываю щее сущее» – писал великий немецкий мыслитель М. Хайдеггер ХОКОНОВ М. А. К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ...

об этой стороне нашего существования. Может ли иметь место в философском постижении фольклора реконструкция экзистенци алов (страх, тревога, самопожертвование), различных сценариев, сюжетных линий мифоэпической реальности? – такой вопрос вы текает из вышеизложенного.

Таким образом, мы видим, что процесс познания на мифо логическом и эпическом уровне свидетельствует о постепенной типизации, обобщении отдельных сторон хаоса, его преодолении с помощью возможностей человеческого сознания. Абсолютно прав В. П. Тугаринов, который утверждал, что «психика и со знание свидетельствуют о наличии целесообразности в органи ческой природе. Целесообразность, выраженная в ясной форме именно в живой природе, возникает, видимо, также из какого-то более общего свойства, присущего всей природе. Это свойство можно назвать тенденцией природы к определенному порядку, преодолению хаоса» [7, 38].

На основании вышеизложенного можно заключить, что ис следование таких фундаментальных компонентов адыгской этни ческой культуры, как миф и эпос с позиций синтеза различных философско-психологических подходов позволит открыть новые горизонты и перспективы в общетеоретическом осмыслении про цесса эволюции этнокультурного сознания, выявить онтологиче скую и гносеологическую проблематику мифоэпического твор чества, открыть перспективу изучения ряда мало освещенных вопросов этнофилософии и этнопсихологии.

Примечания 1. Шортанов. А. Т. Периодизация, отбор и публикация адыго кабардино-черкесского фольклора. Нальчик, 2005.

2. Шенкао М. А. Специфика мифоэпического сознания. Чер кесск, 2005.

3. Кудаева З. Ж. Мифопоэтическая модель адыгской словес ной культуры. Нальчик, 2008.

4. Кабардинский эпос «Нарты». М., 1951.

5. Попе И. Н. Халха – монгольский героический эпос. М.-Л., 1937.

РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ 6. Уорф Б. Л. Отклонение норм поведения и мышления к язы ку //Новое в лингвистике. Вып.1. М., 1960.

7. Тугаринов В. П. Философия сознания (Современные про блемы). М., 1971.

Л.А.ГУТОВА (Нальчик) ЭПОС И НАРОДНАЯ АФОРИСТИКА В различных жанрах фольклора степень употребительности афористических выражений – в частности, пословиц и поговорок – неодинакова. Так, например, в обрядовой поэзии пословицы и поговорки чрезвычайно редки, и их употребление не носит ха рактера закономерности. В большей степени это относится к им перативным паремиям, так как функциональная специфика этих жанров требует иного ракурса, а именно – адресного обращения к сверхъестественным силам. Это не позволяет субъекту речи кон центрироваться на обобщениях, что очень важно для интересу ющих нас афористических жанров. То же самое можно сказать и об эпических песнях – пшинатлях нартского эпоса, которые, как известно, строятся на повествовании. Главное в пшинатле – нар ратив: внимание сказителя акцентируется на передаче событий, в то время как пословицы и поговорки требуют, как отмечено, сен тенции или обобщающего умозаключения, менее динамического по характеру.

Зато пословицы и поговорки органично и широко включают ся в произведения историко-героического эпоса. В силу своей специфики они больше располагают к медитации, суггестии, а, следовательно, с их помощью создаются благоприятные условия для определенных обобщений, в том числе и афористического ха рактера. При этом паремия может быть взята уже из существую щего афористического арсенала, но может быть и порождена той конкретной ситуацией, по поводу которой возникла песня, то есть ГУТОВА Л. А. ЭПОС И НАРОДНАЯ АФОРИСТИКА она может родиться или же войти в песенный контекст в процессе создания или естественного фольклорного бытования самой пес ни. В данном плане можно говорить о песне как благоприятной среде для обогащения паремиологического арсенала в целом.

Чаще всего пословица встречается в начале песни и при этом выполняет роль зачина. Так, к примеру, в вариантах песни «Плач о Жансоховых» – зачином являются следующие строки:

ТхьэщIагъкIэ зэджэ мэзыр зы мыщхьэщ, И щхьэм щыхуарзэ бгъэжьыр зы джэдыкIэщ. – Тхашагский лес – из семени одного дикого яблочка, В вершине парящий орел могучий – из одного яичка [1, 93-95].

Чтобы яснее представить себе контекст, в котором зародилось это устойчивое сочетание, надо принять во внимание, что песня посвящена трагедии – гибели последнего отпрыска некогда мо гучей княжеской фамилии Жансоховых. Первый стих указывает на то, что погибший мальчик мог бы стать продолжателем это го рода, который впоследствии, при благоприятных обстоятель ствах, стал бы многочисленным, так же как одно упавшее семечко дикой яблони явилось началом дремучего леса (Тхашагским ле сом назывались густые вековые священные рощи, которые были местом поклонения у адыгов). Второй стих образует структур но-смысловую параллель с первым, акцентируя внимание не на многочисленности, а на мощи. Орел в данном случае выступает символом силы и могущества. Два названных стиха, образующие здесь семантическую параллель, существуют в обиходной речи как самостоятельные паремии, не зависимые друг от друга. При этом, ни вместе, ни порознь они не зафиксированы ни в одной другой народной песне. Это свидетельствует о том, что вероят ность их происхождения именно из этой песни весьма высока:

видимо, в паремиологический фонд народа это выражение вошло как меткое изречение, рожденное талантом безвестного песнет ворца, сложившего песню о трагедии рода Жансоховых.

Вот еще фрагмент песни, начинающейся с афористической фразы:

Насыпыншэу зэман бзаджэм дыхалъхуэ, Мылъхуэжыныр пщыжь – уэркъыжьым къахукIуэ.

РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ Несчастливыми во время суровое мы рождаемся, Неспособность рожать (бесплодие) князей – дворян да постигнет.

(ПщылI тхьэусыхэ – Сетования крепостных) [2, 221-224].

В шапсугской версии этой же песни зачин варьируется:

Насыпынчъэу зэманы бзаджэм дыхалъхошъ, Мылъхожынэр пэщтыхьы шъузымэ къахокIой – Несчастливыми во время суровое мы рождаемся, Неспособность рожать (бесплодие) царских жен пусть постигнет.

(Сэрмафэ – Сармафа) [2, 225-228].

Близкий по смыслу тип зачина в песне «Лэужьыкъуэ и уэрэд»

– «Песня Лэужоко»:

Насып зимыIэм И хьэджэфитIыр мэжакъуэ Жыгыщхьэм исти И IэхъуэмбитIымкIэ щIофие… У кого нет счастья, У того пара собак борзых не в нужную сторону убегает, Сам на верхушке дерева сидит и В два своих пальца свистит… (Героические песни и сказания об отдельных героях) [3].

Такой же зачин и в другой песне «КъуэкIасэ и уэрэд» – «Пес ня Кочасы»:

Насып симыIэт, Си хьэджафитIыр жэкъуаи Счастья не было у меня, Моя пара борзых не в нужную сторону понеслась… [4] Правда, здесь песенный контекст несколько иной, чем в пре дыдущих. Песня посвящена вольному наезднику, который при ударял за супругой состоятельного князя, и тот отомстил ему за оскорбление. По другим версиям предания, сопровождающего песню, известно, что действия героя были спровоцированы до могательствами самого князя к жене героя.

Несмотря на разные контексты, герои представленных песен сетуют на несчастную судьбу, и песнетворец вкладывает в их уста народные афористические выражения.

ГУТОВА Л. А. ЭПОС И НАРОДНАЯ АФОРИСТИКА Приведенные примеры невольно перекликаются со стихами из устного авторского стихотворения джегуако Ляши Агноко:

…Насыпыр щагуэшым дэ дыIыхьэншэт Iыхьэншэ къабзэуи дыибэт – Когда счастье раздавали, мы оказались без доли, Будучи без доли своей, мы суть круглые сироты.

Конечно, в словах песни и речении знаменитого джегуако есть расхождения, но тематика все же сходная: и в песне крепостные сетуют на несчастную долю и привилегии богатых перед бедны ми, и Ляша сетует на то же.

В «Песне о сыновьях Куденета», зачином тоже стало выраже ние, широко распространенное как афористическое:

Уэрэдыр фадэм къыхокIыр, ЗэхэкIыр губжьым къыхах …! – Песня в вине рождается, Семьи разделение от гнева происходит…! [2, 287-291].

По преданию, партия кабардинских наездников во главе с двумя уорками, братьями из рода Куденетовых, отправилась в на бег на аул ногайского хана. При их возвращении домой стражни ки хана устроили погоню, несколько раз настигали грабителей, но тем удавалось ускользнуть. В последней перестрелке часть их погибла, а некоторым, в числе которых был Магомет Куденетов, все же удалось скрыться. В данном случае приведенная формула не имеет прямой связи с содержанием, но она устойчиво встре чается во всех вариантах этой песни и ни разу не отмечена в тек стах других песен. В то же время, выражение «Уэрэдыр фадэм къыхокI» отмечено как самостоятельная паремия.

Приведем еще одну песню, которая начинается афористиче ской формулой, также посвященной трагическому событию:

Гугъэмрэ жеймрэ – адэ щIэиныфIт, ФIым сыщыгугъыурэ – лэжьаер къысщIэзэрыхьт … Надежда и сон – отцово наследие доброе, На лучшее я надеялся – горе злое меня настигло… [2, 136-137] Событийная основа возникновения песни – гибель юного на ездника, который в одиночку напал на свадебный поезд, увозя РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ щий его возлюбленную. Он понадеялся отобрать и увезти девуш ку, и это ему поначалу удалось. Но многочисленные преследова тели настигли его, и в неравной схватке герой погиб. Отмеченный стих – формула и она вместе с последующим стихом представля ет предельно сжатое обобщение.

В архиве КБИГИ хранятся разные варианты этой популярной народной песни. В одном из них текст представлен от имени жен щины:

Езым и гугъэмрэ и гъащIэмрэ Адэ щIэиныфIщ, МэхуэфIу дигугъэурэ мэхуейр къэс гущэри къытщIэзэрыхьт – Его самого надежда и жизнь – отцовское наследие доброе.

На добрый день мы надеялись, а дурной день нас настиг.

(Песня о Хасанше Шоджемоко) [5].

Если в первом варианте песни фигурируют гугъэ – надеж да и жей – сон, то во второй зафиксированы гугъэ – надежда и гъащIэ – жизнь. Во втором стихе первого варианта: фIым сыщы гугъыурэ – на лучшее надеясь, а во – втором варианте: мэхуэфIу дигугъэурэ – на добрый день надеялись. То есть, если в первом тексте опорный образ это: фIы – хорошее, доброе, то во втором:

мэхуэфI – добрый день, да к тому же надежда на лучшее исходит не от одного героя (как в первом варианте) при помощи суффикса – сы, а от обоих героев песни (как от девушки, так и от юноши) с помощью суффикса-показателя множественности – ды. Далее во втором варианте вместо слова лэжьаер – горе злое, фигурирует мэхуейр – злой день.

Тот же зачин выступает концовкой в другой версии этой песни:

…Уи гугъэмрэ уи гъащIэмрэ Адэ щIэиныфIт – …Надежда твоя и сон твой – Отцовское наследие доброе [6].

Таким образом, зачин песни устойчиво представленный в большинстве ее вариантов, содержит то философское обобщение, которое сделано при осмыслении происшедшего события. После дующий текст песни есть не что иное, как повествование, которое подтверждает истинность высказанного суждения.

ГУТОВА Л. А. ЭПОС И НАРОДНАЯ АФОРИСТИКА Во всех приведенных случаях пословица употреблена факти чески в своей инвариантной форме. Сам художественный контекст не требует никакой ее адаптации, поскольку последующий текст становится как бы разъяснением, расшифровкой той философской посылки, которая содержится в начальной формуле. Это позволя ет говорить о равной вероятности как использования песнетвор цем готовых паремий, так и возникновения данных пословиц из поэтического обобщения событийной основы песни. Так или ина че, в подавляющем большинстве случаев именно афористическая формула – вне зависимости от того, зародилась ли она в процессе создания песни или же привнесена в текст как готовое словесное клише – определяет смысловую тональность всей песни.

Пословицы и поговорки могут быть также употреблены и в середине песенного текста. Но и тогда они в определенной пози ции тяготеют к своей инвариантной форме и редко когда бывают в плане грамматики изменены в соответствии с контекстом. Так, в рассмотренной нами песне «Плач о Жансоховых» есть следую щая тирада:

Уэркъыжьымырэ къуалэжь гущэмырэ зэхуэдэкъэ:

Къуалэм лы щигъуэт гущэм щохуарзэ, Уэркъыжьыр былым щигъуэт гущэм щызоуэркъэ – Дворянин недобрый и вороны недобрые одинаковы:

Ворон там, где мясо найдет кружится.

Дворянин там, где добычу найдет вертится [4, 94].

Эта небольшая тирада употребительна вне песенного текста, в обиходной речи – при соответствующих обстоятельствах – и в своей полной двучастной форме и по частям.

Опять же в вышеупомянутом шапсугском варианте песни «Сэрмафэ» – «Сармафа» сюжет развивается не без помощи афо ризмов:

Чэу зэрымыхурэм пэлъэныкъохэр фаутхьакъу, Тыоркъынышъы ди къарыухэр фынэмыс – Кто забора не ставит, у того одного вола отбирают, Хотели бы вести себя как уорки – наших сил на это не хватает.

[2, 227-229].

РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ Первая строка перекликается с общеизвестной народной по словицей:

ТхьэмыщкIэм Тхьэр хуэлъэщ – Бедняку и Всевышний неблаго склонен.

И в варианте песни и в пословице речь идет о том, что бедня кам всегда не везет: в первом случае у бедняка который не может себе и забора построить, отбирают вола, а во втором, что даже небеса к ним (беднякам) не благоволят.

А в песне «Дзыгъур КIаш и тхьэусыхэ» – «Сетования Чаша Дзугура» есть стих, который в целом соответствует народному речению, расхождения лишь в отдельных образах:

Си Iуэхум и пэрэ блэ къуэлэныкIэт, къызэлъыкъощи.

Си Iуэхум и кIэри благъуэ IунэщIт, зэдокIуэдыжи – Моего дела начало – как змеи пестрой хвост, сразу обнаруживается, Моего дела конец у дракона голодного в пасти, сразу исчезает.

[2, 328, 329].

Пословица гласит: «Зауэм и кIэр хьэдагъэщ» – «Конец войны – это оплакивание». В песенной версии фигурирует конец не во йны, а дела;

если в пословице конец войны – это плач, то в песне – это благъуэ IунэщI – пасть голодного дракона. Как видим, вто рой стих песенного текста перекликается с народным речением, а первый является как бы преамбулой ко второй.

Поучение для женщины звучит во фрагменте эпической пес ни «Сосрыкъуэрэ Тотрэшрэ зозауэ» – «Бой Сосырыко с Тотре шем». Вернувшегося с хасы (сход нартов) Сосырыко, своего «не рожденного сына», Сатаней-гуаша спрашивает о делах хасы. На это нарт отвечает:

Уэ ди анэу Сэтэней!

Фыз хасэ щIэупщIэркъым, Фыз упщIэж ирахьэлIэркъым, ЕзыхьэлIэри лIы мыхъущ! – О наша мать Сатаней!

Женщина о хасе не спрашивает… К женщине за советом не ходят.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.