авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Федеральное агентство по образованию УДК 008 ГРНТИ 13.11.25 Инв. № ПРИНЯТО: УТВЕРЖДЕНО: Приемочная комиссия ...»

-- [ Страница 4 ] --

Наиболее известной является теория пережитков Э.Тайлора, в которой пережиток – «это те обряды, обычаи, воззрения и пр., которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры, которой они были свойственны, в другую, более позднюю, остаются живым свидетельством или памятником прошлого» [Тайлор 1989, с. 28]. Английский антрополог отличает пережиток, который, хотя и потерял свой смысл, и стал непонятен для современников, является органичным элементом культуры, живым свидетельством ушедших эпох, от «рецидива», когда «вытесненные нравы старинной жизни могут измениться в новейшие формы» [Тайлор 1989, с. 29]. Важно отметить, что исследователь признает как вред, так и полезность такого процесса в культуре.

А. Швейцер указывает на периодические процессы возрождения в культуре, отмечает их искусственный характер: «То и дело мы заставляем прошлое искусственно возрождаться в настоящем» [Швейцер 1973, с. 59]. Искусственность объясняется философом бесповоротным отмиранием идей: «Никогда не было так, чтобы ранее использованные идеи вновь становились движущей силой развития тех народов, которые их некогда уже использовали… Идеи, которые мы наследуем, бессильны возродить содержащиеся в них истины, поскольку олицетворяют собой истины уже умершие» [Швейцер 1973, с. 70, с. 71].

Работы Р. Генона могут стать объектом исследования в качестве культурных текстов, отразивших кризис периода между двух мировых воин и выступающих оригинальным способом его осмысления с целью определить его причины и способы выхода из него. Интересны некоторые замечания французского мыслителя, утверждающего, что определенные идеи свидетельствуют о наличии людей, которые рассматривают возврат к традиции в той или иной форме как единственный способ выхода из кризиса [Gunon 1964, р. 33]42.

Особенность и, в какой-то степени, противоречивость размышлений Р. Генона заключается в уверенности, что культурное развитие западной цивилизации представляет собой постепенный процесс упадка и деградации. Следовательно, возвращение к традициям – не просто тяготение ученого к консерватизму, в привычном понимании этого слова, а попытка восстановления утерянного эзотерического знания, былой общественной гармонии. Такой процесс, безусловно, наделяется философом положительными чертами.

В часто цитируемой монографии «Проблема понимания в философии:

Философско-гносеологический анализ» С.

С. Гусев и Г.Л. Тульчинский в рамках ценностно-смысловой теории указывают на возможность процессов культурного возрождения: «Диалог старого и нового всегда определялся характером тех “... la possibilit d’un retour la tradition, sous une forme ou sous une autre, comme l’unique moyen de sortir de la crise actuelle.” установок, которые в данный момент являлись господствующими. Вытесненные на периферию “архаичные” идеологические комплексы, казалось бы, полностью утратившие свое значение, могут вновь в той или иной степени возрождаться при определенных поворотах истории. Такое повторение пройденных этапов сопровождается новым перемещением элементов нормативно-ценностных систем и изменением общественных оценок и отношений» [Гусев, Тульчинский 1985, с. 81].

Поскольку целью их работы является философское осмысление понимания, то они не углубляются в своих рассуждениях. Из приведенной цитаты не понятно, что означает «определенные повороты истории», какой смысл вкладывается в понятие «установки» и пр. Главная мысль, проводимая исследователями, заключается в осознании возможности процесса «реставрации» нормативно-ценностных систем, происходящие при определенном переосмыслении и переоценки их содержания.

И.П. Меркулов – философ, исследующий проблему сознания, – пытается обосновать стремление человека к историческому прошлому и культурному наследию в том числе и нейрофизиологическими процессами, протекающими в коре головного мозга и на поверхности нейрона. Ученый считает, что термин «общественное сознание» не имеет право на существование, поскольку не фиксируется социологическими методами. Взамен он предлагает использовать термин «коллективное мировоззрение», которое выполняет «кроме, всего прочего, функцию стабилизации индивидуальной психики с помощью информационных антидепрессантов (бытовых и идеологических мифов, религиозно-мистических культов и т.д.)» [Меркулов 2006, с. 70]. Поскольку оно базируется на ценностях прошлого, то при всех позитивных или негативных изменениях в обществе большинство его представителей ориентировано на традиции и предрасположено к процессам культурной реставрации. Однако автор уклоняется от оценок этих процессов, не объясняет, почему в разных обществах и культурах они обладают разными характеристиками, и при прочих равных исторических условиях не везде возникают.

Сложность и противоречивость возрожденческих процессов в культуре осознается отечественными учеными. Этим объясняется разнообразие оценок в отношении конкретных случаев национально-культурного возрождения или воскрешения архаичных культурных форм. Так, Н.А. Бердяев дает отрицательную оценку событиям отечественной истории 1917 года, поскольку совершилось «возрождение более древнего пласта российской культурно-исторической традиции, возрождение синкретического общизма патриархальной крестьянской цивилизации»

[Цит. по: Семенов 1997, с. 61 – 62]. Однако некоторым представителям отечественной философской и гуманитарной мысли присуще положительное рассмотрение прошлого, его идеализирование во многих моментах. По мнению М.М. Бахтина, «в каждой культуре прошлого заложены огромные смысловые возможности, которые остались нераскрытыми, неосознанными и не использовались на протяжении всей исторической жизни данной культуры» [Цит. по: Иконникова 1997, с. 74].

В современной отечественной гуманитарной науке осуществляется попытка провести оценку процессов культурного и этнического возрождения, поскольку, с одной стороны, «воскрешение и отбор положительных народных традиций, значимость которых освещена веками, играют огромную роль в укреплении самосознания народов», а, с другой, возрождаемые традиции «могут быть совершенно неадекватны вновь возникшим обстоятельствам или модифицирующимся потребностям людей» [Карнышев 1997, с. 47].

О возможности реставрации отживших форм культурного развития России в XXI веке предупреждали мыслители в 90-х гг. XX века. В 1997 году Е.В. Семенов предупреждал об опасности архаизации общества и культуры постсоветской России и оценил всю пагубность такого возвращения: «Переход общества в новое качество еще не состоялся. И именно сейчас оно вновь находится в состоянии опаснейшего балансирования на острие лезвия. Совершенно не исключен исторический обвал, новое сползание в тенета постфеодальных структур, подминающих личность, попирающих ее права и свободы, подавляющих активность, делающих ставку на насильственное принуждение человека к труду, на выдавливание из него энтузиазма. Исторически это, конечно, тупик, ибо времена патриархальной общинности, равно как и времена вымученного энтузиазма накачанных идеологическими наркотиками “масс”, прошли» [Семенов 1997, с. 62 – 63].

Для описания процессов возрождения в научной литературе распространено понятие «архаика». Сфера его первоначального применения находилось в проблемном поле искусствознания. В настоящее время это понятие можно встретить в самых разнообразных источниках социогуманитарного характера. Необходимо указать на размытость содержания термина, его неопределенность и, как следствие, произвольность употребления. В этом контексте особое значение играют работы, анализирующие содержательное и структурное наполнение понятия «архаика».

Современный отечественный исследователь К.Н. Костюк показал размытость и неопределенность самого явления архаики в культуре и обществе, что и может объяснить сложность с определением этого термина: «Архаика же не обладает рациональной структурой, не выполняет конструктивную функцию регулирования человеческого поведения, не характеризуется определенностью и устойчивостью.

Архаика не кристаллизуется в социальных формах – это свойство традиции, но оседает на психологическом уровне, прежде всего – на уровне подсознания.

Наиболее выражена она в пограничных ситуациях, в иррациональной мотивации, в спонтанных, внекультурных движениях человеческого духа. Если традиция является транслируемым культурным текстом, то архаика – культурным подтекстом, не формализируемым и не вербализируемым» [Костюк].

Употребление понятия «архаика» особенно популярно в отечественной литературе, описывающей различные этапы культурного и общественного развития России. Размышления К.Н. Костюка созвучны идеям признанного философа А.С.

Ахиезера. Он пытался связать особенности культурного развития России с процессами архаизации. Ученый считает, что архаичность – некая онтологическая характеристика российской культуры. Архаика как фундамент отечественной культуры выступает источником волн мифологизации, которые прокатываются с определенной периодичностью в качестве очередного ответа на вызовы времени, цивилизационные изменения большого мира [Ахиезер 2000].

В наших предыдущих работах нами было предложено следующее понимание архаики: «Речь идет, скорее, не о древних временах, которые постепенно стираются из памяти современников, становясь частью устного или летописного предания. Это традиция, которая образует культурное ядро, выступает глубинной основой и формой конкретной культуры, делая ее узнаваемой в собственных и чужих глазах.

Понятие “архаика” в нашем случае выступает родовым для других терминов, предлагавшихся в разное время разными учеными, например, “коллективные представления” (Э.Дюркгейм), “культурные архетипы” (К.Юнга), “мифологемы” (К.Леви-Стросс), “концепт” (Ю.Степанов и др.) и т.п.» [Сергеев 2009, с. 124].

2 Выбор обоснованного варианта направления исследований Для анализа и концептуализации описываемых процессов нами был заявлен культурно-семантический подход. Культурная семантика является разделом культурологии, которая нацелена на изучении языков культуры и культурного смысла. Смысл выступает одним из важнейших элементов культуры, который, в некоторых теориях, признается ее строительной единицей [Пелипенко, Яковенко 1998;

Кармин 2006;

Кармин 2007].

Культурно-семантический подход рассматривает культуру в качестве совокупности текстов, которые написаны на различных языках и «зашифрованы»

различными кодами. Эти тексты носят разноплановый характер, они могут дополнять друг друга, пересекаться, дублировать, подменять, вытеснять и пр.

Совокупность однородных кодов представляет собой язык культуры, с помощью которого презентируются культурные смыслы, например, язык одежды, язык поведения, язык архитектуры или кулинарный код, сексуальный код и пр.

В многочисленных исследованиях представителей конкретных наук были исследованы формы и стратегии существования культурного смысла. Л.С.

Выготский детально проанализировал психологический аспект смысла, который укоренен в бытии через человеческую деятельность, общение и действие [Выготский 2000]. Он опредмечивается в действиях, в языке, в отраженных и порожденных образах, в метафорах, в символах, в мифах. Антрополог В.А. Тишков называет миф, ритуал и символ в качестве терминов культурной семантики [Тишков 2003, с. 24].

А.А. Леонтьев, рассуждая о том, что «смысл... есть форма взаимодействия общества на отдельного человека, форма общественного опыта, усваиваемого индивидом» [Леонтьев 2001, с. 149], по сути, раскрыл механизм процесса инкультурации – вхождение в культуру через усвоение ее смыслов. М.Ш. Магомед Эминов описал работу сознания с помощью двух типов смыслового движения – движение от личности (воплощение смысла в значении) и движение из мира (приобретение значения смысла) [Магомед-Эминов 1998, с. 316 – 317]. Это позволяет говорить не только о присвоении культурных смыслов личностью, но о внесении («вчитывании») личностных смыслов в содержание культурных объектов и явлений. А.Ф. Агафонов сформулировал аксиомы функционирования психики, где, по мнению автора, смысл – строительный материал, и пришел к выводу:

«Смысл может быть обнаружен только в ходе процедуры понимания» [Агафонов 2000, с. 84]. Таким образом, ученые окончательно приходят к убеждению о динамичной, нефиксированной онтологии смысла. Его многоликость позволяет ему быть противоречивым культурным явлением, которое может воплощать разные характеристики, умело сочетая их и презентируя себя в разных формах. Он без особых затруднений находит формы своего проявления, условно говоря, проявляется во всем и через что угодно. Даже в изначально неструктурированном материале можно при определенных подходах обнаружить смысл.

Объяснение подобной противоречивости можно обнаружить в исследованиях по семиотике. Ученые выявили разные уровни смысла, обозначенные ими терминами «денотация» и «коннотация». Денотация определяется как вся совокупность признаков и аспектов предметов, явлений и действий, которые обуславливают их отношение к тому или иному классу. Коннотация скорее связана с комплексом свойств и аффектов, которые они вызывают. Говоря о структуре смысла, представляется логичным различать его поверхностные, основные (денотативные) и глубинные, дополнительные (коннотативные) уровни.

Такое соотношение двух понятий позволило У. Эко увязать код с денотацией, а лексикод – с коннотацией. В свою очередь корреспондирование между кодом и лексикодом позволяет означающему выступать смыслопорождающей формой, производителем смыслом, «исполняющейся множеством значений и созначений»

[Эко 2004, с. 72]. Это возможно, потому что между двумя уровнями происходит своего рода «игра в прятки». Лексикод не имеет своих материальных форм воплощения, он паразитирует на возможностях кода, по его правилам и с помощью его репертуара символов. «Так, коннотативный лексикод приписывает другие смыслы означаемым денотативного кода, но использует правила артикуляции, предусмотренные последним» [Эко 2004, с. 85]. В дальнейшем Р. Барт покажет, что эти характеристики коннотации позволяют ей быть эффективным инструментом для разнообразных идеологических построений и махинаций [Барт 2001].

Раскрывая формы и механизмы объективации, опредмечивания смысла в культуре, следует обратить внимание на рассуждения Л.С. Выготского, который показал возможность существования смысла вне всякой оформленности: «Но, если слово может существовать без смысла, смысл в одинаковой мере может существовать без слова» [Выготский 2000, с. 499]. Нам кажется, что данный тезис можно дополнить мыслью Ю.М. Лотмана: «Напрасно думать, что мы окружены от природы не-семиотическим миром и в нем покоится озеро семиотики. Мы действительно окружены не-семиотическим миром, но мы не видим его. Мы видим тот мир, который создаем – семиотический мир не-семиотического мира» [Лотман 1992, с. 458]. Следовательно, семантический мир культуры богаче, нежели ее семиотика нам позволяет увидеть. Смысл может быть неявным, плохо оформленным, неструктурированным, представать в качестве неосознаваемой, скорее ощущаемой культурной ситуации.

В контексте исследований процессов культурного возрождения особый интерес представляют работы, раскрывающие динамику и форму культурной презентации смысла. В них утверждается фактически бессмертность смысла, который не исчезает в ходе культурного и общественного развития, а перемещается на периферию культурного и общественного сознания. Так, например, может происходить деградация ритуала до обряда или даже просто до церемонии, практически сведенной к формальной стороне, к элементу обычного этикета, поскольку «в процессе дальнейшего исторического развития происходит переосмысление и забвение психологической основы ритуала» [Еремина 1991, с. 7].

В свою очередь, этикетная ситуация может продолжить свою редукцию до уровня жеста, который становится характерным для той или иной культуры. Существует и другая тенденция поведения ритуала, когда церемония или обряд, попадая в особые условия, могут обрести новое наполнение, осмысляться по-новому. Они могут возродиться в новом мистическом учении, смыслы которых будут совершенно иными. Следовательно, ритуал и его культурные смыслы могут как сворачиваться, так и разворачиваться.

Подобный процесс происходит и с символом. Со временем некоторые смыслы символа могу утрачиваться. Они не забываются, но переходят на периферию, а сам символ при этом переходит на уровень знака. Спасти символ от такой деградации может наполнение его новыми смыслами. Но и смыслы, ушедшие на второй план культуры, не умирают и не забываются окончательно. При определенных обстоятельствах они могут возрождаться, возвращаться в актуальное поле символа или подбирать более адекватную форму выражения. Архаика в данном случае играет роль памяти, которая сохраняет, сберегает смыслы для потомков.

Таким образом, культурный кризис может быть описан средствами культурной семантики. Ее термины выступают средствами его осмысления и реагирования на него. Кризис, прежде всего, отражается в культурных текстах, в них же происходит оформление стратегии, выбранной обществом. Этот выбор происходит на коллективном уровне, часто бессознательно и безотчетно, хотя при научном анализе его можно выявить и описать.

3. План проведения экспериментальных и теоретических исследований Для проведения исследования планируется, прежде всего, провести концептуализацию трех культурно-семантических стратегий преодоления культурного кризиса в общественном сознании. Это реализуется на первом этапе исследования. Затем – применить полученные результаты для анализа культурно семантической стратегии, выбранной российским обществом в качестве ответа на кризис современного этапа развития. Для этого предполагается прибегнуть к анализу различных культурных текстов:

– тексты повседневности (публицистика, реклама, плакаты, повседневный дискурс и пр.) – символика повседневности, – научные тексты, – искусство (литература, живопись, скульптура и пр.), – религия и т.д.

Для более глубокого и полного описания возрождаемых явлений культуры необходимо проанализировать смыслы российской культуры, которые являются проявлением архаики. Прежде всего, необходимо обратить внимание на публицистический дискурс, который непосредственно отражает господствующее настроение в обществе и одновременно его создает. Анализ самых читаемых газет и журналов, определяемый по количеству экземпляров, позволит выявить тенденцию к установлению той или иной стратегии преодоления кризиса.

В ходе проведения первого этапа исследования были обнаружены некоторые факты, доказывающие наличие тенденций к псевдоархаизации. На следующем этапе планируется углубить анализ отмеченных фактов, рассмотреть их специфику и проанализировать механизмы этого процесса: разработка теорий в науке и фальсификация эмпирического материала, трансляция на уровень общественного сознания средствами СМИ, пропаганда субъектами культурного смысла и т.д.

Существует необходимость обоснования прогностических возможностей культурно семантических моделей и ее реализация на примерах из истории мировой культуры.

4. Результаты экспериментальных и теоретических исследований В рамках заявленного подхода нами были предложены три основные стратегии культурно-семантического оформления реакции на культурный кризис:

архаизация современности, осовременивание архаики, изобретенная архаика.

Данные стратегии – ответ общества, который он формулирует в качестве культурно семантической стратегии своего поведения. Это похоже на прорыв определенного типа смыслов к своему бытийному выражению. Момент прорыва можно обозначить как критическая точка, в которой происходит выбор между возвращением к архаике и попыткой осовременивания (модернизации).

Архаизация современности – процесс возрождения культурных явлений, который предполагает апелляцию к традициям культуры, их возрождение в новых условиях. Она предполагает обращение к культурным смыслам, которые уже устарели, которые находятся не в актуальной памяти этноса и его культуры, а на периферии. Требуются интеллектуальные усилия по их возрождению, но в этом случае они останутся понятыми только для части общества, которая, скорее, будет представлена элитой. Для большей части представителей культуры они воспроизводятся как хорошо знакомое, но малопонятное действие. Такой процесс напоминает ритуализацию повседневности, поскольку он требует выработки строгих механизмов закрепления возрождаемых традиций. Но самое главное заключается в том, что ядро – семемы реанимируемых культурных смыслов – связаны с глубокой уже забытой древностью, они статичны, инертны и не несут новационного потенциала. По нашему мнению, причина заключается в том, что архаизация современности обращена к внутренней стороне смысла, к плану содержания, но возрождение смысла невозможно, а точнее бесполезно, поскольку на тот момент он уже отработанный материал истории культуры. При этом воскрешаемый элемент очищается и соединяется «с творением современной мысли, которое таким образом привносится в прошлое и освящается его авторитетами»

[Строгонова 2001, с. 76].

Возможен вариант безотчетной тяги всего общества к архаичному наследию, которое воспринимается как правильное, поскольку им пользовались предки. В таком случае реставрируются культурные смыслы, которые, по какой-то причине, были вытеснены из повседневной практики, но остались в воспоминаниях как «доброе прошлое» или которые запомнились в бессознательных навыках культурных практик.

Таковыми являются культурно-семантические процессы, происходившие с египетской культурой периода Саисской династии. «Ее характерной чертой был возврат к древним традициям, архаическим верованиям, обычаям, архаизация титулов, языка, литературного стиля, канонов архитектуры и искусства. Период Древнего и Среднего царств представляются как “золотой век”, как политический идеал. Не случайно правители Саисской династии берутся, например, за реставрацию знаменитого Лабиринта, величайшего сооружения эпохи Среднего царства – символа единства Египта» [История Древнего Востока 2002, с. 73].

В приведенном примере речь идет о реакции древнеегипетской культуры на огромное влияние со стороны античной Греции, которая становится доминирующей на тот момент в регионе, что проявляется в форме возрождения архаичных элементов. Но процесс необратим и, в конце концов, такой «всплеск» заканчивается смертью древнеегипетской культуры.

Более того, предпринимаются попытки, направленные на минимизацию инокультурного влияния на Египет со стороны Греции: «Египетские жрецы пытаются отгородить египтян, в первую очередь самих себя, от иноземцев при помощи множества религиозных и бытовых запретов. … Стремление искусственно возродить давно забытую старину, своеобразная архаизация чувствуются в памятниках письменности и литературы, в произведениях изобразительного искусства и предметах религиозного культа. Искусственно сохраняется и даже усложняется громоздкая система иероглифической письменности, несмотря на широкое распространение алфавитных знаков и проявление упрощенной скорописи, так называемой демотики, удобной для быстрой записи деловых документов. В религиозных текстах встречаются цитаты из текстов пирамид Древнего Царства, которые тщательно копируются и переписываются. На стенах гробниц тщательно воспроизводятся изображения, сохранившиеся в гробницах Древнего Царства. … Наряду с этим возрождается древняя магия, развитие которой шло параллельно с появлением новых культов смешанных богов, одновременно олицетворяющих различные явления природы (синкретизм и пантеизм). … В литературных произведениях воскрешается стиль фразеологии египетской литературы классического времени расцвета в эпоху Среднего Царства. В изобразительном искусстве появляется стремление рабски подражать, иногда почти копировать художественные произведения времени Древнего Царства. Все это приводит к резкому разрыву между искусственно воскрешаемой древней культурой и теми формами культурного творчества, которое еще свидетельствовали о жизнеспособности египетского народа. Так, демотическая письменность отрывается от архаизующей религиозной и официальной иероглифики, народной язык – от омертвевшего “литературного языка” классической древности, народные формы религии – от сложных и непонятных народу богословских построений жречества, свежее реалистическое искусство – от однообразного повторения художественных произведений глубокой старины. Но все последние попытки сохранить самостоятельность и независимость Египетского государства и египетской культуры оказались тщетными. Египетское государство рухнуло под ударами могущественных персидских завоевателей» [Авдиев 1970, с. 455 – 456]. Как мы видим, происходит масштабное возрождение архаики сразу по всем уровням культуры, что означает использование сразу нескольких языков культуры:

письменность, искусство, религия, повседневный дискурс и т.д. Можно констатировать, что это была агония умирающей великой цивилизации. Для нас важно раскрыть причину тщетности предпринятых попыток, провала возрождения «древней старины». Такие попытки были тщетны уже в самом начале.

Поскольку обращение к традиции становится особенно актуальным в периоды кризисов, когда человек всеми силами пытается восстановить ощущение «комфортности», которая связывается обычно с впечатлением неизменяемости, вечности культурной среды. Так было и в Римской империи в период ее заката.

Причем желание реставрации старины затронуло даже философию, которая в этом отношении, казалось бы, должна была проявить наибольшую чуткость. Однако научный язык, являясь во многом продуктом, несущим на себе культурные особенности, также может быть затронут обозначенными процессами. «Последние четверти века античной философии, в течение которых зарождался, расцветал и вырождался неоплатонизм, ознаменовались философской реставрацией старинной мифологии, когда философы понимали под древними богами те или иные философские категории и строили на мифах целую систему философии или, точнее сказать, своеобразную систему логических категорий. При этом возрождение древней мифологии в общественно-политической и чисто жизненной практике неизбежно терпело крах, как это произошло в IV в., с императором Юлианом, погибшим из-за своих стремлений воплотить в жизнь государства языческую религию и мифологию» [Античная литература 1973, с. 27].

Юлиан совершил одну из самых бессмысленных вещей в истории человечества. Попытка восстановить языческую религию, когда ей противостоит полное энергии христианство, которое находилось на стадии своего становления и в то время буквально фонтанировало новыми культурными смыслами.

Неудивительно, что реформа провалилась.

Однако можно пойти и от обратного. Если мы находим в истории культуры элементы, которые были привнесены из предыдущей, может быть, давно забытой эпохи, то это своего рода маркеры, сигнализирующие нам о ситуации кризиса, который общество переживало или переживает. Это есть способ адаптации, реакции на кризис, который, и это мы можем предположить с большой долей уверенности, закончится провалом. По сути, это дорога в никуда, дорога в прошлое.

Рассмотрим это еще на одном примере из истории средневековой культуры XIII в. В книге «Первобытная культура» Э.Тайлор описывает следующий эпизод этого периода: «Мы можем проследить пережитки колдовства, возникшего во времена дикости, в варварском и древнем цивилизованном мире. Оно существовало в Европе до Х в., но не очень заметно. Между прочим, закон Ротгара и Карла Великого направлены как раз против тех людей, которые готовы были предавать смерти мужчин и женщин по обвинению в колдовстве. В XI в. церковное влияние противодействовало суеверным представлениям о колдовстве. Но затем наступил период реакции. Сочинявшиеся в монастырях легенды и беззастенчивая торговля мнимыми чудесами поощряли пагубное легковерие по отношению ко всему сверхъестественному. В XIII в., когда дух религиозного преследования в свое мрачном и жестоком безумии стал овладевать всей Европой, учение о колдовстве ожило во всей своей варварской силе. Что в этом повинна главным образом римская церковь, убедительно доказывают буллы Григория IX и Иннокентия VIII и история святой инквизиции» [Тайлор 1989, с. 108].

Ученый-эволюционист практически не раскрывает истинную причину этих возвратов. Он считает, что описываемые им события хорошо интерпретируются его теорией пережитков. Но, по сути, это возврат на предыдущую стадию развития, причины которого Э.Тайлором не объясняются. Если мы хотим понять механизм таких «ренессансов», то должны обратиться к культурно-исторической ситуации XIII и XV вв., потому что это есть реакция на кризисную ситуацию, которая складывалась в эти исторические моменты. Английский антрополог пытается возложить всю ответственность на иерархов католической церкви. Однако повсеместность преследования ведьм говорит скорее о масштабном возрождении этого «пережитка», он не мог быть просто результатом хитрой политики отдельных лиц, это были симптомы культурного и социального кризиса того времени и форма реагирования на него, которую Европа для себя выбрала.

В исторической литературе хорошо прописаны все составляющие элементы социокультурных изменений, которые привели в XIII в. к архаическому обвалу:

демографический рост (численность христиан выросла примерно с 27 млн. человек в 700 г. до 42 млн. к 1000 г. и до 73 млн. человек в 1300 г.);

экономический рост деревни (освоение новых земель – «агрикультурная революция» по Дюби) и города (новый тип города, отличного от античного);

политический подъем с коммунальным движением и генезисом современного государства;

новая волна христианизации (обращение в веру новых народов, григорианская реформа, крестовые походы, создание нищенствующих орденов);

расцвет искусства (сначала романского, а затем готического);

интеллектуальный расцвет (появление городских школ, создание университетов, возникновение схоластики) и ряда других. Совокупность этих факторов приводит к небывалым сдвигам в системе ценностей культуры. Ж. ле Гофф напрямую говорит о коренных преобразованиях в культуре. Анализируя поэму немецкого писателя Вернера Садовника «Крестьянин Гельмбрехт», где представлен конфликт отца и сына, живших в XIII в., ученый приходит к выводу:

«Столкновение между отцом и сыном является конфликтом между двумя поколениями, двумя временными периодами. Поэтому есть все основания полагать, что различие в возрасте совпадает с некоторыми изменениями, даже с кризисом поведенческих и ментальных структур общества, и в частности крестьянского сословия» [Ле Гофф 2001, с. 397].

Н.Д. Субботина в замечательной монографии, посвященной исследованию суггестии и контрсуггестии, раскрывая взаимосвязь суггестии и магии, отмечает:

«Научный интерес к магии объясняется еще и тем, что она не исчезла полностью вместе с первобытным обществом и сохраняется в некоторых своих проявлениях, а время от времени можно наблюдать малообъяснимые вспышки увлечения этим явлением» [Субботина 2006, с. 35]. На наш взгляд, объяснение находится как раз в плоскости описываемых нами культурно-семантических стратегий. Здесь тоже можно прибегнуть к помощи истории культуры.

В поздней период истории Византии, накануне ее завоевания турками, историки отмечают общее состояние общества как кризис, охвативший гибнущую цивилизацию. «Общественные неурядицы порождали мысли о приближении конца мира. Даже в среде образованных людей были распространены гадания, предска зания, а иногда и магия. Византийские авторы не раз обращались к известным пророчествам Сивиллы, якобы правильно определившей число византийских императоров и патриархов и тем самым будто бы предсказавшей время гибели империи. Были специальные гадательные книги (библиа хрисматогика), предсказывавшие будущее. Часто плохое самочувствие или неудачное течение дел объяснялось воздействием колдовских сил. Император Федор II Ласкарис считал свою эпилепсию результатом колдовства. Людей, применявших различные формы чародейства, побаивались, не желая испытать на себе силу их воздействия. Порой колдунов преследовали с тем, чтобы узнать цель их тайных действий против какой либо персоны. Однажды заподозренную в чародействе старуху для того, чтобы выведать цель ее колдовских действий, обнаженной посадили в мешок с кошками, причем кошек через ткань кололи шиповником, чтобы они вонзались когтями в тело старухи. Часты были случаи применения магии и в кругах духовенства, хотя это и преследовалось церковью» [Георгиева 2005].

Возвращение к архаике может принимать конкретно-наглядные формы, как это было в случае с возрождением Великой китайской стены в XV в. «Однако в конце XV в. императоры династии Мин решили сделать стену каменной. Новая стена стала внушительным заграждением. Она соединила 25 тысяч сторожевых башен, расположенных на расстоянии полета стрелы друг от друга. Это была последняя сохранившаяся до сегодняшних дней попытка защититься от обитателей северных степей. Однако, несмотря на это, маньчжуры с 1644 г. завоевали Китай, основав Маньчжурскую династию» [Георгиева 2005, с. 149]. Восстановление стены как защитного военного сооружения от маньчжуров играло меньшую роль, нежели обращение к символу многотысячелетнего Китая, воплощающего его непоколебимость. Императорам династии Мин, скорее всего, нужна была не стена как материальная защита от врагов, а смысл, который она воплощала в себе и в идеологическом плане работала на поддержание статуса династии.

Совершенно другим процессом является осовременивание архаики, которое тоже может быть определено как возрожденческий процесс явлений культуры, но он носит принципиально иной характер. Процесс осовременивания архаики является объективно положительным, поскольку способствует вписыванию старых форм бытования смысла в новый современный контекст, что может помочь культуре выйти на качественно новый виток развития. «“Диалог” старых и новых компонентов порождает новые смыслы, которых прежде не знали» [Гусев, Тульчинский 1985, с. 81]. Это позволяет сохранить преемственность, поддерживает идентичность коллектива на разных ее уровнях (культурная, этническая, национальная, групповая, региональная и пр.), с одной стороны, но при этом позволяет вести эффективный внутри- и межкультурный диалог смыслов, с другой.

«Идеи, определявшие прежде личностные смыслы людей, включаясь в новые системы установок, переосмысливаются. Они наполняются новым содержанием, в них выявляется смысл, ранее не включавшийся в общественное поле зрения» [Гусев, Тульчинский 1985, с. 82]. Таковыми являются, например, культуры Японии, Китая, Кореи, Великобритании.

Причина кроется в том, что процесс осовременивания архаики направлен в отличие от архаизации современности на другую сторону смысла, на план его выражения. Возрождается оболочка, форма без его культурного смысла, который, как мы выяснили, все равно остался бы непонятным современникам или тянул бы их в архаичное прошлое, мешая изменяться и приспосабливаться к новым трансформировавшимся условиям. Понятным является действо, характеристика, культурная черта, то, что узнаваемо в семиотической системе культуры как некая традиция, суеверие, обряд и т.д., которые выполняются только потому, что они достались в наследство от предков. Наверное, это и есть то, что Э.Тайлор назвал рецидив и который мы можем определить как действие (ритуал) минус культурный смысл. В свою очередь, возрожденная оболочка наполняется новым живым культурным смыслом. Что-то новое, которое непонятно также как и давно забытая старина, преподносится в старой оболочке, в хорошо понятной «терминологии».

Возьмем пример из истории древнегреческой литературы, который является, на наш взгляд, очень показательным, поскольку литература выступает языком культуры. Речь идет о дальнейшем развитии лирики, которая зарождается в недрах мифоритуальных практик и связана с эпосом. «Расширяясь все больше и больше, лирика этого периода начинает осваивать даже старинные мифы, но уже по-новому, а именно лирически. Отсюда – как бы возвращение к эпосу, но возвращение это происходит, конечно, уже на новой ступени. Таковы Стесихор, действовавший в Сицилии, Арион – в Коринфе, а также вся дорийская песенная лирика, по которой можно проследить переход от религиозных гимнов к светским мотивам» [Античная литература 1973, с. 70]. Несмотря на то, что намечается возвращение к мифу и эпосу, мы не говорим в этом случае об архаизации современности. Поскольку лирика – это новая литературно оформленная форма рефлексии человека, которому необходимо было как-то осмыслять свои поступки, переживать внутренний и внешний миры.

Еще более красноречивым примером является зарождение конфуцианства.

Конфуцианство – это реакция на кризис в государстве того времени. Историки отмечают, что во времена Конфуция во всех без исключения китайских царствах происходил все нарастающий процесс внедрения государства в общину, подчинения общинника, минуя аристократию и общинные органы управления. Процесс этот был долгим, мучительным и сложным, так как аристократия не хотела расставаться со своей властью. В сложившейся ситуации правители неоднократно обращались за советом к представителям различных этико-политических и философских школ.

Спрос породил предложение, и современник Конфуция Цзы Чань выдвинул идею ввести среди земледельцев систему круговой поруки, основанную на поголовном доносительстве. Нестабильная ситуация в стране в условиях жесточайшего кризиса борьбы за власть привела к падению нравов, подмене истинных ценностей их суррогатами. Все это наложило глубокий отпечаток на формирование личности молодого Конфуция, стремящегося к поиску идеальной модели личности, следование которой должно было привести к согласию в обществе, к оздоровлению политической и социальной ситуации в стране. Таким образом, его учение имело вполне социальные корни и цели. По сути, учение Конфуция не привносит ничего нового. Наоборот, Конфуций говорит о необходимости возвращения назад, возрождения, в частности, почитания культа предков и заветов, которые были выработаны предыдущими поколениями. Тем не менее, конфуцианство несет в себе оздоровительную для культуры и общества новизну.

Другим примером, связанным с религией как языком культуры, является становление христианства. Его оформление воспринималось современниками как появление новой секты в иудаизме. Однако это далеко от истины, поскольку, воспользовавшись понятной теологической системой старой религии, христианство выразило новые смыслы, дало ответ на злободневные вопросы того времени и предложило человеку и его культуре новую систему ценностей. В старой форме было выражено новое содержание.

Осовременивание архаики является альтернативным путем преодоления кризиса, однако, более продуктивным, эффективным, а главное – ведущим к реальному разрешению проблемы. Данный процесс придает новый импульс развитию культуры.

Таковой была реставрация императорской власти в Японии и весь ее культурный фон после революции Мейдзи, когда в старой терминологии были выражены новые устремления общества и культуры.

Самым известным примером осовременивания архаики является эпоха Возрождения. Э. Панофский показал различие в обращении с античным материалом средневековыми деятелями искусства и их потомками эпохи Ренессанса. Первые использовали античные сюжеты и темы, которые изображались в контексте христианской мифологии, что можно интерпретировать как способ удревления библейских сюжетов (особенно Нового Завета): «В итальянском и французском искусстве двенадцатого – тринадцатого веков мы обнаружим огромное число сходных случаев: а именно – прямое и сознательное заимствование античных мотивов со сменой языческих тем христианскими» [Панофский 1999, с. 58]. Для представителей Ренессанса культурный материал Античности форма и средства осмысления актуальных проблем, то, что ученый обозначил как «воссоединение античных тем и античных мотитов… это воссоединение не было простым возвратом к античному прошлому. Прошедшие века изменили образ мыслей людей, которые уже не могли вновь обратиться в язычников;

они изменили также их вкусы и средства, так что их искусство уже не могло просто повторять искусство древних римлян и греков. Они устремились к новой форме выражения, стилистически и иконографически не похожей ни на античную, ни на средневековую, но равно соотнесенную с ними обеими и им обеим обязанную» [Панофский 1999, с. 68 – 69].

Недаром народная мудрость говорит, что новое – это хорошо забытое старое.

Однако мы поправим этот тезис, поскольку старым здесь является только форма, а содержание – обновленным. Это понятно и разумно, так как ни одно культурное новшество не являет себя без опоры на традицию.

Принципиально отличным от двух рассмотренных выше возрожденческих процессов является изобретенная архаика, которая выступает процессом архаического ренессанса на основе конструирования или фальсификации своего культурно-исторического прошлого. Это стратегия реагирования на кризис, использующая технологию «удревления культурных корней и культурных достижений своего народа» [Строгонова 2001, с. 84].

Е.А. Строгонова называет «изобретаемой архаикой» процесс, который заключается в осознанном воскрешении утраченных или даже забытых элементов культуры, а затем дополнительной интерпретации переструктурации данных элементов так, что эти элементы «приобретают уже новое качество, однако представляются традиционными» [Строгонова 2001, с. 84]. Реализация данного процесса возможно благодаря многоуровневой структуре смысла, что позволяет пересматривать события, взятые из истории культуры, приписывая им несуществующие коннотации. Французский ученый Р. Генон считает, что в таких случаях даже прибегают к фальсификации: «Не найдя никакой подлинной традиции, на которую можно было бы опереться, доходят до того, что придумывают псевдотрадиции, которые никогда не существовали …» [Gunon 1964, р. 33]43.

Механизм порождения псевдоистории, который мы обозначаем как изобретенная архаика, заключается в утверждении «своего мира путем подключения интенсиональных каналов», что актуализирует мнимую память [Руднев]. Данный процесс носит негативный характер, поскольку способствует компрометации и обесцениванию культурного наследия. Используется как препятствие для каких либо изменений.

Это служит лишним доказательством того, что обращение не просто к истории, а именно к давним, возможно, мифологическим временам, к архаике, является мощным источником утверждения собственного культурного «Я».

Культурный кризис – это своего рода катализатор, способствующий пробуждению и формулированию вопросов по поводу собственного этнического и культурного «Я».

Для примера можно обратиться к труду, написанному на латинском языке готом “Ne trouvant aucune tradition autentique sur laquelle on puisse s’appuyer, on va jusqu’ imaginer des pseudo-traditions qui n’ont jamais exist...” (или аланом) Иорданом в середине VI в. «О происхождении и деянии гетов», где автор, «желая возвысить своих соплеменников», приписал германцам готам историю более древнего народа Придунавья – гетов [Немировский 2000, с. 345].

Таковым же является произведение «Сказание о князьях Владимирских», которое пытается установить генеалогические связи московских князей с основателем Римской империи Августом. В нем обосновывается теория о происхождении Рюрика из рода Прусов, основанного братом Августа Прусом, посланным римским императором на Вислу. «Опираясь на “Сказание о князьях Владимирских” как на исторический документ, Иван IV объявил себя царем и торжественно венчался на царство шапкой Мономаха в Успенском соборе в 1547 г.

Грозный в дипломатических переговорах не раз ссылается на то, что он ведет свой род от Августа-кесаря» [Кусков 1977, с. 162].

Французской аристократии зачем-то понадобилось создавать миф о том, что она происходит не просто от римской знати, но ведет родословную от самого Энея, удлиняя тем самым свою историю на несколько тысячелетий. С одной стороны, можно воспринять это как идеологические забавы праздного класса, но с другой, приняв во внимание, что это происходило буквально накануне Великой Французской Революции, необходимость таких исторических «махинаций»

становится понятной. Вред от таких изобретений превышает во много раз предполагаемые выгоды, если таковые вообще возможны в данном случае.

Анализ исторических источников показывает, что в культурах сосуществуют предпосылки сразу всех стратегий. Иногда они оформляются и сосуществуют параллельно до тех пор, пока одна из них ни побеждает или общество проявляет признаки тяготения к одной из них. Культурное сообщество само решает, какую стратегию реагирования на кризис ей выбрать, хотя зачастую это происходит на бессознательном уровне. Возникает вопрос о логике и причинах побуждающих выбрать определенную стратегию. История культуры показывает, что индустриальные общества тоже могут быть подвержены негативным процессам архаизации. Последний такой всплеск приходится на начало XX века в форме неомифологизма. Однако этот эпизод истории европейской цивилизации требует более тщательного анализа. Есть основания связать это с процессом модернизации, который может оканчиваться удачей или провалом, что и обуславливает либо прорыв общества к осовремениванию, либо возвращение к архаике.

На настоящий момент можно быть уверенным в одном факте: культура нуждается в семиотических формах и терминах, легко узнаваемых всеми членами общества. Другой вопрос, каково будет содержание этих категорий. Увлечение «возрожденчеством» может привести к реставрации глубокой архаики, когда вслед за формой потянется и содержание. Очевидна актуальность проведения исследований такого характера на материале современной российской культуры, что и планируется сделать на втором этапе данного исследования.

Заключение В ходе выявления содержания процессов и механизмов культурно семантических стратегий преодоления кризиса на основе анализа материалов истории конкретных культуры были выполнены следующие задачи:

– дан аналитический обзор научно-исследовательского литературы по проблеме процессов культурного возрождения, – определены основные понятия исследования «архаика» и «культурная семантика», – обоснован культурно-семантический подход анализа стратегий преодоления кризиса, – описано особенности процессов и механизмов архаизации современности, осовременивания архаики, изобретенной архаики на основе анализа материалов истории конкретных культуры (древнеегипетской, древнегреческой, римской, средневековой западноевропейской, китайской, японской, средневековой русской культур).

Проблема культурного и этнического возрождения изучалась в разных конкретных науках и разных теоретико-методологических парадигмах.

Разнообразие подходов и противоречивость последствий возрожденческих процессов приводит к их неоднозначной оценке. К настоящему этапу развития социогуманитарной мысли ученые указывают как на возможность положительных, так и отрицательных результатов культурного ренессанса.

Использование понятия «архаика» оправдывается тем, что оно подчеркивает особенность реализации процесса возрождения: это происходит часто бессознательно, воскрешаются глубинные слои коллективной памяти, избирается разнообразная форма, поскольку архаика не структурирована, плохо определена и пр.

Культурно-семантический подход, в рамках которого культура рассматривается как совокупность текстов, позволил проанализировать стратегии преодоления кризиса и, как следствие, реализацию возрожденческих процессов через приму категории «культурного смысла». Особенности его характеристик объясняют принципиальную возможность ренессансов в культуре. С точки зрения культурной семантики логично выделить три основных модели поведения культурного смысла в условиях кризиса: архаизация современности, осовременивание архаики, изобретенная архаика. Они различаются характером протекания, указывая способ ответа на кризис, который общество выбрало для себя:

– архаизация говорит о нежелании общества меняться, адаптироваться к новым условиям;

– осовременивание подчеркивает положительные тенденции общественного развития, так как общество, не отказываясь от традиций прошлого, готово работать и справляться с вызовами времени;

– изобретенная архаика является наиболее пагубной стратегией адаптации к кризису, поскольку происходит фальсификации традиций, их намеренное удревление с единственной целью – отказаться от каких-либо изменений.

На определенном этапе развития общества выявленные стратегии могут сосуществовать, после чего происходит явное или скрытое доминирование одной из них. Культурно-семантические стратегии определенным образом оформляются в терминах и формах культурной семантики, анализ которых и позволит провести анализ направленности происходящего и дать прогноз вероятного сценария развития культуры.

На следующем этапе проведения исследования планируется применить полученные результаты для анализа культурно-семантической стратегии, выбранной российским обществом в качестве ответа на кризис современного этапа развития.

Список использованных источников 1. Авдиев В.И. История Древнего Востока. – М.: Высшая школа, 1970. – 608 с.

2. Агафонов А.Ю. Человек как смысловая модель мира. Пролегомены к психологической теории смысла. – Самара: Издательский дом «БАХРАХ – М», 2000. – 336 с.

3. Античная литература / Под ред., проф. А.А.Тахо-Годи. – М.: Просвещение, 1973. – С. 70.

4. Аристотель. Категории. – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. – 84 с.


5. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. – М.: Наука, 1989. – 247 с.

6. Арутюнова Н.Д. Типы языковых значений. – М.: Наука, 1988. – 338 с.

7. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. – М.: Языки русской культуры, 1999. – 896 с.

8. Аршинов В.И., Свирский Я.И. От смыслопрочтения к смыслопорождению // Вопросы философии. – 1992. – № 2. – С. 145 – 152.

9. Ахиезер А.С. Об особенностях современного философствования (Взгляд из России) // Вопросы философии. 1998. № 2. – С. 3 – 17.

10.Ахиезер А.С. Об особенностях современного философствования III (Взгляд из России) // Вопросы философии. 1999. № 8. – С. 3 – 18.

11.Ахиезер А.С. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. 2000. № 9. – С. 29 – 45.

12.Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.: Наука, 1993. – 240 с.

13.Барт Р. S/Z. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 232 с.

14.Бахтин М.М. Дополнение и изменения к «Рабле» // Вопросы философии. – 1992. № 1. – С. 134 – 164.

15.Бахтин М.М. Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук. – СПб.: Азбука, 2000. – 336 с.

16.Братусь Б.С. Смысловая вертикаль сознания личности (к 20-летию со дня смерти А.Н Леонтьева) // Вопросы философии. – 1999. № 11. – С. 81 – 89.

17.Братусь Б.С. Психология личности // Психология личности. Т. 2.

Хрестоматия. – Самара: Издательский дом «БАХРАХ – М», 2000. – С. 385 – 456.

18.Бромлей Ю.В. Этноязыковые функции культуры. – М.: Наука, 1991. – 223 с.

19.Бэкон Ф. Сочинение в двух томах. Т.2. — М.: Мысль, 1972. – 582 с.

20.Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. – М.:

Восточная литература, 2002. – 198 с.

21.Вебер М. Политические работы (1895 – 1919). – М.: Праксис, 2003. – 424 с.

22.Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов / Пер. с англ. А.Д. Шмелева. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – 288 с.

23.Вежбицка А. Семантика: примитивы и универсалии // Лингвистика XX века:

система и структура языка: Хрестоматия. Ч.I. / Сост. Е.А. Красина. – М.: Изд во РУДН, 2004. – С. 59-72.

24.Великовский С.И. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. – М.;

СПб.: Университетская книга, 1998. – 711 с.

25.Витгенштейн Л. Философские работы.Ч.1. – М.: Гнозис, 1994. – 532 с.

26.Витгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus (с параллельным комментарием В.Руднева) // Витгенштейн Л. Избранные работы / Пер. с нем. и англ. В.

Руднева. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. – 440 с.

27.Выготский Л.С. Психология. – М.: Изд-во ЭКСМО – Пресс, 2000. – 1008 с.

28.Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – 367 с.

29.Георгиева Т.С. Культура повседневности: В 3 кн. Кн. 1. Частная жизнь и быт древних обществ. – М.: Высшая школа, 2005. – 335 с.

30.Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – с.

31.Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры.

– СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 171 – 200.

32.Греймас А.-Ж. Структурная семантика: Поиск метода / Перевод с французского Л. Зиминой. – М.: Академический Проект, 2004. – 368 с.

33.Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии: Философско гносеологический анализ. – М.: Политиздат, 1985. – 192 с.

34.Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.

– М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – 336 с.

35.Делез Ж. Логика смысла. – Екатеринбург: Раритет, 1998. – 480 с.

36.Деррида Ж. Письмо и различие. – М.: Академический Проект, 2000. – 495 с.

37.Еремина В.И. Ритуал и фольклор. – Л.: Наука, 1991. – 208 с.

38.Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. – М.: Тривола, 1994. – 304 с.

39.Иконникова С.Н. Историческая Культурология: научный статус и структура // Философия и культура: Сборник к 60-летию В.А. Конева. – Самара: Изд-во «Самарский университет», 1997. – С. 69 – 77.

40.История Древнего Востока / А.А.Вигасов, М.А.Дандамаев, М.В.Крюков и др.;

Под ред. В.И.Кузищина. – М.: Высшая школа, 2002. – 462 с.

41.Каган М.С. Философская теория ценности. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – 205 с.

42.Каган М.С. Чтение как феномен культуры // Философия и культура: Сборник к 60-летию В.А. Конева. – Самара: Изд-во «Самарский университет», 1997. – С.

126 – 143.

43.Кармин А.С. Философия культуры в информационном обществе: проблемы и перспективы // Вопросы философии. – № 2, 2006. – С. 52 – 60.

44.Кармин А.С. На путях к теории культуры // Личность. Культура. Общество. – № 1 (35), 2007. – С. 11 – 27.

45.Карнышев А.Д. Межэтнические взаимодействия в Бурятии: социальная психология, история, политика. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1997. – 184 с.

46.Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – 748с.

47.Козловский В.П. Культурные смыслы: генезис и функции. – Киев: Наук.

думка, 1989. – 128 с.

48.Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. – М.: ПЕР СЭ;

СПб.: Университетская книга, 2000. – 304 с.

49.Костюк К.Н. Архаика и модернизм в российской культуре // http://www.nir.ru/sj/sj/sj3-4-99kost.html 50.Кусков В.В. История древнерусской литературы. – М.: Высшая школа, 1977. – 247 с.

51.Ле Гофф. Ж. Средневековый мир воображаемого. – М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. – 440 с.

52.Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.:

Педагогика-Пресс, 1994. – 608 с.

53.Леви-Стросс К. Мифологики. Т.1. Сырое и приготовленное. – М.: СПб.:

Университетская книга, 1999. – 406 с.

54.Леви-Стросс К. Мифологики: От меда к пеплу. – М.: ИД «Флюид», 2007. – 441 с.

55.Леонтьев А.А. Язык и речевая деятельность в общей и педагогической психологии: Избранные психологические труды. – М.: Московский психолого-социальный институт, Воронеж: НПО «Модэк», 2001. – 448 с.

56.Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. – М.: Смысл, 2003. – 487 с.

57.Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – М., СПб.: Ин-т эксперим.

социологии, Алетейя, 1998. – 159 с.

58.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – с.

59.Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. – М.: Мысль, 1993. – 958 с.

60.Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М.: Мысль, 1997. – 832 с 61.Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон, Аристотель. – М.: Мол. Гвардия, 1993. – 383 с.

62.Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высшая школа, 1991. – 559 с.

63.Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.:

ТЕРРА – Книжный клуб;

Республика, 1999. – 408 с.Лотман Ю.М. Избранные статьи: В трех томах. – Т. 1. – Таллинн: Александра, 1992. – 480 с.

64.Льюис К.И. Модусы значения // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С. Степанов.

– М.: Академический проект, Екатеринбург: Деловая книга, 2001 – С. 227 – 241.

65.Магомед-Эминов М.Ш. Трансформация личности. – М.: Психологическая ассоциация, 1998. – 496 с.

66.Малиновский Б. Научная теория культуры / Пер. с англ. И.В. Утехина;

сост. и вступ. ст. А.К. Байбурина. – М.: ОГИ, 2005. – 184 с.

67.Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М.: Мысль, 1983. – 284 с.

68.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с.

69.Меркулов И.П. Эволюционирует ли человеческое сознание ? // Философские науки. Вып. 12: Феномен сознания. – М.: ИФ РАН, 2006. – С. 45 – 70.

70.Михайлов В.А. Смысл и значение в системе речемыслительной деятельности. – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1992. – 200 с.

71.Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. – М.: Изд-во «Прометей» МГПИ им.

Ленина, 1989. – 287 с.

72.Налимов В.В. В поисках иных смыслов. – М.: Издательская группа «Прогресс», 1993. – 280 с.

73.Немировский А.И. История Древнего мира: Античность. – М.: Гуманит. изд.

Центр ВЛАДОС, 2000. – Ч.2. – 479 с.

74.Павиленис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. М.: Мысль, 1983. – 286 с.

75.Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. – СПб.:

Гуманитарное агентство «Академический проект», 1999. – 394 с.

76.Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. – М.: Языки русской культуры, 1998. – 376 с.

77.Платон. Диалоги. – М.: Мысль, 1986. – 607 с.

78.Риккерт Г. Наука о природе и наука о культуре. – М.: Республика, 1998. – с.

79.Риккерт Г. Философия жизни. – М.: АСТ, 2000. – 240 с.

80.Рубинштейн С.Л. Избранные философско-психологические труды: Основы онтологии, логики и психологии. – М.: Наука, 1997. – 463 с.

81.Руднев В.П. Как был сделан «Винни Пух» // Милн А.А. Дом в медвежьем углу.

– http://winnieosho.narod.ru/rudnev_sem.html.

82.Семенов Е.В. Антиномия антропо- и социоцентризма в социальном познании // Философия и культура: Сборник к 60-летию В.А. Конева. – Самара: Изд-во «Самарский университет», 1997. – С. 47 – 63.

83.Сергеев Д.В. Культурная семантика: учебно-методическое пособие. – Чита:

Изд-во ЗабГГПУ, 2008. – 95 с.

84.Сергеев Д.В. Становление культурно-семантического метода // Ашмаринские чтения: материалы Всерос. науч. конф. / Сост. и науч. ред. А.Ф. Мышкина. – Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та., 2008. – С. 428 – 436.


85.Сергеев Д.В. Философские и научные основы становления культурной семантики // Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему»: Программа. Тезисы докладов и сообщений. – Санкт-Петербург:

ЭЙДОС, АСТЕРИОН, 2008. – С. 109 – 110.

86.Сергеев Д.В. Онтология культурного смысла. – Новосибирск: Наука, 2009. – 167 с.

87.Сергеев Д.В. Становление объектно-предметного поля культурной семантики // Гуманитарный вектор. – 2009. – № 2 (18). – С. 50 – 58.

88.Строгонова Е.А. Бурятское национально-культурное возрождение (Конец 80-х – середина 90-х годов XX века, Республика Бурятия). – М. – Иркутск:

Наталис, 2001. – 150 с.

89.Субботина Н.Д. Суггестия и контрсуггестия в обществе. – М.: КомКнига, 2006. – 208 с.

90.Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.

91.Тишков В.А. Культурный смысл пространства // V конгресс этнографов и антропологов России. – М.: УОП Института этнологии и антропологии РАН 2003. – С. 16 – 24.

92.Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. – М.: Издательская группа «Прогресс» «Культура», 1995. – 624 с.

93.Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 396 с.

94.Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – Т.1. – М.: Правда, 1990. – Ч.1. – 491 с. Ч.2. – 492 с.

95.Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. – 386 с.

96.Франкл В. О смысле жизни // Психология личности. Т.1. Хрестоматия. – Самара: Издательский Дом «БАХРАХ – М», 2000. – С. 417 – 442.

97.Фреге Г. Избранные работы. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1997. – 159 с.

98.Фреге Г. Логика и логическая семантика: Сборник трудов / Пер. с нем. Б.Б.

Бирюкова под ред. З.А. Кузичевой. – М.: Аспект Пресс, 2000. – 512 с.

99.Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. – М.: Терра – Книжный клуб, 2001. – 528 с.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М.: Прогресс, 100.

1977. – 488, с.

Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

101.

Швейцер А. Культура и этика. – М.: Прогресс. 1973. – 344 с.

102.

Шейкин А.Г. Культурная семантика // Культурология. XX век.

103.

Энциклопедия. Т.1. – СПб: Университетская книга;

ООО «Алетея», 1998. – С.

357-359.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. – СПб.:

104.

Симпозиум, 2004. – 544 с.

Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: Академический проект, 2000. – 222 с.

105.

Gunon R. La crise du monde moderne. – Paris: Gallimard, 1964. – 138 p.

106.

Направление 3.

Психологическая феноменология культурного кризиса Содержание Введение Аналитический обзор 1. Выбор обоснованного варианта направления исследований 2. План проведения экспериментальных и теоретических 3.

исследований Результаты экспериментальных исследований 4. Заключение Список использованных источников Введение Актуальность. Любой представитель общества является создателем и потребителем культурных текстов. Культурный текст понимается автором и читателем с разной степенью глубины. Само по себе культурное явление может не вызывать в обыденном сознании никакого резонанса, если на это не обратят внимание средства массовой информации, рекламодатели, пользователи и производители продуктов интернет-культуры. Человек легко может сказать о наличии политического кризиса в стране, экономического кризиса в мире пользуясь сведениями теле-, радио-, журналистов, и комментариями, данными в интервью, дискуссиях компетентными в вопросах политики и экономики специалистами. Факт культурного кризиса не имеет такого широкого поля обсуждения. Природа и корни его уходят глубоко в бессознательное каждого отдельного человека и не обсуждаются широко на страницах научных и информационных периодических изданий средств массовой информации.

Изученность и состояние проблемы на современном этапе.

Термин «кризис» использовался ещё Гиппократом исключительно для описания состояния больного. В состоянии больного имеется момент, период времени, в который либо больной побеждает недуг, либо побеждает болезнь. Кризис – это всегда интенсивный поворот, который определяет направление последующего хода событий.

В философских, культурологических и исторических исследованиях культурный кризис был предметом исследования не только зарубежных мыслителей прошлого столетия, среди которых имена не только О. Шпенглера, А. Тойнби, А.

Швейцера, но и имена отечественного исследователя становления цивилизаций Н.

Данилевского, автора, оставшейся незамеченной статьи «Сумерки Европы» Г.А.

Ландау, историка М.С. Корелина. С философской точки зрения тему культуры, цивилизации и кризиса анализировали: Ф.А.Степун в своей работе «Освальд Шпенглер и Закат Европы»;

С.Л.Франк в своем исследовании «Кризис Западной культуры»;

Н.А.Бердяев в очерке «Предсмертные мысли Фауста»;

Я.М.Букшпан в сочинении «Непреодоленный рационализм».

Понятие кризис прочно вошло в современную психологию развития, которая в свою очередь раскрывает феноменологию ярких, быстротечных периодов жизни человека, психическая организация которого выходит на более высокий уровень сложности (Л.С. Выготский, В.С. Мухина, Д.Б. Эльконин и др.).

Кризис, рассматриваемый как наличие внутриличностного конфликта, как реакция на несоответствие внутренних побуждений и требований среды, был не только предметом обсуждения, но и богатым источником фактов о психической жизни человека (А. Адлер, А. Маслоу, В. Райх, В. Франкл, З. Фрейд, К.Г. Юнг и др.).

Кризисные состояния человека не только описаны и систематизированы. В настоящее время широко рассматриваются способы преодоления трудных жизненных ситуаций, стратегии совладающего поведения, копинг-стратегии (Анциферова, 1994;

Джидарьян, 1997;

Нартова-Болчавер, 1997;

Либин, Либина, 1998;

Никольская, Грановская, 2000;

Крюкова, 2004;

Александрова, 2004).

Природа каждого кризиса обусловлена созданной человеком действительностью. Она репрезентируется исследователю в образе мира, реконструируемого на основе значений и смыслов, хорошо разработанных в отечественной психологии (А.Г. Асмолов, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, Д.А.

Леонтьев, С.Л. Рубинштейн, и др.). Но создание образа мира возможно посредством культурного знака, значения «как единицы, связующей общение и обобщение» (Л.С.

Выготский).

Человек в процессе порождения образа мира создает во вторичных образах текст социокультурной жизни, изучение особенностей которых и положены в основу данного направления исследования.

Цель исследования на данном этапе: выявление соответствия культурной и субъективной семантики современного кризиса.

Объект: репрезентация культурного кризиса в обыденном сознании.

Предмет: субъективная семантика культурного кризиса.

Задачи:

теоретические: изучение теоретико-методологических оснований описания репрезентации культурного кризиса в обыденном сознании;

эмпирические: выявление признаков репрезентации культурного кризиса в обыденном сознании методом ассоциативного эксперимента.

Новизна. Постановка проблемы репрезентации культурного кризиса в обыденном сознании актуализирует проблему избирательности психики к социокультурному контексту. Отсутствие линейной детерминации в процессах избирательности обуславливает случайную природу формирования концепта культурного текста у целого поколения, что приводит к вполне устойчивому образу мира. О тенденциях развития культурного кризиса можно судить по утрате и появлению новых значений, репрезентирующих культурное явление. Именно динамика субъективной семантики на основе её анализа у представителей разных поколений и представляет новизну исследования на первом этапе.

1. Аналитический обзор Со дня выхода в издательстве работы Й. Хейзинга «В тени завтрашнего дня»

прошло более полувека. Исследование с анализом исторических событий античного мира, средневековья, эпохи Просвещения, Ренессанса, философских учений его современников, психоаналитических идей, перешедших в сферу философского знания, писалось в период зарождения фашисткой идеологии под воздействием периода депрессии, задолго до начала второй мировой войны. Основная проблема, которая побудила Й. Хейзинга к исследованию, была порождена нарастанием всеобщей тревоги и в предчувствии неизбежной гибели, выражавшемся в неясном страхе людей перед будущим.

Й. Хейзинга выделил особенности восприятия кризиса:

- страх, который порождается, знанием о настоящем, переживанием опасности кризиса культуры;

- понимание развития как ограниченной необходимости;

- знание о том, что всеобщего пути назад нет, есть только движение вперед, при этом человек может подталкивать определенные тенденции этого процесса, но не может изменить направление самого процесса.

Автор поставил перед собой цель дать характеристику культурного кризиса его времени, представить условия культуры и описать кризисные явления.

Й. Хейзинга констатирует, что история культуры – это история пребывания в постоянном кризисе. Очевидным фактом является то, что кризис либо ведет к гибели культуры и цивилизации, либо к её возрождению на основе сохраненных высших ценностей, доставшихся ей по наследству. Древний Египет, Древняя Греция, Римская империя со времен господства императора Августа и жизни Христа служат историческими уроками, показывающими причины упадка и гибели культуры. Эпоха Ренессанса и Реформации, эпоха Французской революции и Наполеона (около 1500 и около 1800 года) чаще всего характеризуется как восхождение, развитие, подъем.

Он пользуется понятиями низшей и высшей культуры, определяя её состояние существующими этическими нормами. Очень трудно увидеть в культурных процессах признаки её распада, вплоть до полного уничтожения, или возрождения.

Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания.

Автором обобщаются в хронологическом порядке появления основные философские идеи, выработанные человечеством: помимо идеи вечного блаженства, также идея мира на земле;

единение, гуманность и культура;

счастье человечества вопрос простого самосознания и поворота в умах;

отказ от предрассудков и триумф науки;

революция как идея внезапного спасения, благой и скорой перемены;

причинно-следственные связи.

Религия и наука, государственный строй, общественная жизнь и формы её отражения в искусстве, как и само искусство, были подвергнуты подробному анализу с точки зрения проявлений признаков культурного кризиса.

Проблема соотношения понятий «культура» и «цивилизация» как результат неоднозначности значений в научной лексике французского, английского и немецкого языков заслуживает отдельного рассмотрения за пределами данной работы.

Сохранение культуры, по мысли Й. Хейзинга, заключается в её созидании, а не в тщеславной и безустанной погоне за чем-то абсолютно новым, при отвержении старого лишь потому, что оно старое.

Условия культуры:

1. Равновесие между духовными и материальными ценностями, важнейшее условие культуры оценка культуры как высокой или низкой определяется, по видимому, в глубине своей не интеллектуальным и не эстетическим мерилом, а этическим и духовным.

2. Культура есть направленность, и направлена культура всегда на какой-то идеал, а именно на идеал, выходящий за рамки индивидуального, на идеал сообщества. Для носителей культуры идеал всегда означает «благо». «Благо сообщества, благо здесь или где-то, теперь или потом».

3. Культура означает господство над природой. Господство над природой не только в учете законов природы для нужд человечества, удовлетворения его потребностей, но и реализуется в форме обуздания собственной человеческой природы.

Автор обсуждает суть кризисных явлений в культуре его времени. Со времени написания работы содержанием истории стали события второй мировой войны, победа над фашисткой идеологией, создание и испытание атомной бомбы, холодная война, полет человека в космос и завоевание им околоземного пространства, расцвет олимпийского движения, изобретение антибиотиков, появление новых направлений в литературе, музыке и искусстве, расширение границ исследований областей научного знания и пр.

Многие из описанных кризисных явлений в культуре остаются актуальными, по нашему мнению, в настоящее время, но задача выделения психологического предмета исследования в представленных феноменах культурной жизни.

Ассимиляция научного знания в гармонической картине мире и интеграция её в культуру происходит неизмеримо медленнее по сравнению с темпами появления новой информации в мире и о мире.

Еще в первой трети двадцатого столетия Й.Хейзинга указывал на «ослабление способности суждения». Он писал, что в обществе с обязательным народным образованием, всеобщей и немедленной гласностью событий повседневной жизни и широко проведенным разделением труда средний индивидуум все реже и реже оказывается в условиях, где от него требуются собственное мышление и самопроявление. В современной культуре почти все сместилось: люди развлекаются тем, что для них поют, танцуют, играют другие. Спору нет, взаимоотношения исполнителей и зрителей заданы были с самого начала еще в древнейшей, первобытной культуре. Однако пассивный элемент постоянно возрастает по сравнению с элементом активным [Хейзинга 2003].

Изменилось соотношение различных функций науки: приобретение и приумножение знания, воспитание общества во имя более чистой, совершенной культуры и создание возможностей освоения и применения новых средств. С каждым днем снижается потребность как можно точнее и объективнее мыслить умопостигаемые вещи и самим критически проверять это мышление. Многие головы охватило далеко идущее помутнение мыслительной способности.

Намеренно игнорируется любое разграничение логических, эстетических и аффективных функций. Хейзинга кратко обозначил это культурное явление снижением критической потребности.

В современной философии ставится вопрос об ответственности автора за результаты своего исследования. Достижения науки направленные на уничтожение жизни (бактериологическая война, теория расизма, предупреждение беременности с помощью искусственных средств, химическое оружие) еще одно явление культурной жизни, проявляющееся в отчуждении человека от результата своего труда.

Как это ни странно, но чуждые идеологии нашей страны в период советской власти работы социологически мыслящих философов, таких, как Макс Вебер, Макс Шелер, Освальд Шпенглер, Карл Манхейм как учения, критикуются автором именно за близость к историческому материализму. Неизбежное признание Seinsverbundenheit, Situationsverbundenheit (бытийной, ситуационной обусловленности) мышления, по мысли Й. Хейзинга, стало причиной разрушения всегда считавшихся незыблемыми дамб духовной культуры. «Жорж Сорель в своих «Rflexions sur la violence» («Размышлениях о насилии»), – пишет Й. Хейзинга, – извлек из всего этого практически-политические выводы и таким образом стал духовным отцом всех современных диктатур. Антиноэтическая тенденция – стержневой момент кризиса культуры – конфликт между «знать» и «быть». Она предпочитает волю к земной власти, «бытие», «кровь и почву» вместо «познания» и «духа».

По мнению Й. Хейзинга, марксизм, экзистенциализм, фрейдизм как философские учения провозглашают новые идеи, разрушающие некогда абсолютные обязательные нормы христианской этики. В марксизме экономический базис определяет духовную надстройку общества, но поскольку нравственный идеал всегда подчинен общественному идеалу, ценность его относительна в самом полном смысле этого слова. Фрейдизм выдвигает на передний план инфантильные влечения в качестве базиса всей душевной и духовной жизни и предлагает ориентироваться на плотские начала [Хейзинга, 2003].

Возрастание безопасности, комфорта и возможностей удовлетворения своих желаний, короче говоря, гарантий обеспеченности жизни, с одной стороны, открыло широкий простор для всех форм девальвации бытия: философского отрицания жизненных ценностей, чисто чувственного spleen (сплина) или отвращения к жизни.

С другой стороны, это подготовило почву для всеобщей уверенности в праве на счастье здесь, на Земле. Жизни предъявляются претензии. С данным противоречием связано другое. Амбивалентное положение, колеблющееся между наслаждением жизнью и ее отрицанием, характерно исключительно для индивидуального человека. Человеческое сообщество, напротив, принимает без колебаний и с небывалой прежде убежденностью земную жизнь как предмет всех своих чаяний и действий. Повсюду царит настоящий культ жизни. Философия, которая заявляет априори, что основания истины для нее обусловлены определенной формой жизни, которой она служит, фактически представляет для носителей этой формы лишний груз, а для остального мира никакой ценности не имеет. Она служит единственно подтверждению уже признанного. Мало кто задумывается над долей истины в их идейных представлениях. В мифологемы сознательно допускаются элементы желаемого и фантазии, а затем объявляются «реальностью прошлого», и этот образ возвышают до роли путеводной нити жизни, тем самым безнадежно смешивая сферу знания и сферу желаемого. В логическую аргументацию вплетается не встречающая никаких помех со стороны критики фантастическая метафора.

Обесценивается печатное или устное слово, а вместе с ним утрачивается чувство стиля, растет безразличие к истине, распространяется все легче и во все возрастающих масштабах иррационализация. Оживляются суеверия. Хейзинга называет два заслуживающих внимания: 1) страх искушать судьбу;

2) самая распространенная и самая роковая форма современного суеверия заключена не в чересчур легковерном отношении к таинственным связям и не в ссылке на мнимую научность, а целиком в сфере чисто рационального мышления и доверия подлинной науке и технике. (Должен категорически заявить, что я воздерживаюсь от любого суждения о серьезном исследовании необъясненных психических явлений.) Это вера в целесообразность современной войны и средств ее ведения.

Всякое нравственное суждение есть в конечном итоге акт познания, но нормы суждения, а вместе с ними и долженствования отвергаются вслед за отказом от примата познания. Общественные пороки осуждаются, но чем больше преступность, проституция, пауперизм задевают блага общества, тем больше понятие порока сводится к понятию внутренней слабости или внешнего противодействия. Доктрина политической жизни независима от морали и сконцентрирована в противоположности «друг – враг». Страх перед неизвестностью все более усиливается, а все психологические реакции общества сосредотачиваются в противоречии желания и избегания борьбы с теми силами, коим приписывалась вина во всех земных напастях, будь то злые люди вообще либо еретики, ведьмы и колдуны, богатые, советники короля, аристократы, иезуиты, франкмасоны – смотря по преобладающей тенденции каждой эпохи. Вопрос о политическом противостоянии государств также не остается без внимания, которому посвящена целая глава «Государство-государству волк».

Варваризация начинается тогда, когда в старой культуре, за многие столетия поднявшейся до высот ясности и чистоты мышления и познания, это познание начинает заволакиваться магией и фантастикой, поднятыми чадной волной ярых инстинктов и страстей. Вот когда миф теснит логос!



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.