авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 24 |

«Серия основана в 1999 г. в подготовке серии принимал и участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по ...»

-- [ Страница 5 ] --

в эротике требуется умерен­ носгь иного типа, а также иное восприятие времени: здесь важны не смена времен года (в отношении к собственному телу) и не по­ стоянство (в отношении к супруге), но именно бегущее, меняю­ щееся время (это оно лежит в основе отношения к мальчику, в котором надлежит видеть будущую мужественность и свобо­ ду). Как раз в этой области жизни, в размышлениях о любви к мальчикам складывается соотношение между любовью, отка­ зом от удовольствий и доступом к истине. Для Фуко здесь важ­ но, повторяем, то, что упорядочение сексуального акта, с точки зрения грека, идет не от божественной инстанции и не от каких­ либо институтов, которые требовали бы соблюдения заранее за­ данных запретов, а потому греки в противоположность людям более ранних (а отчасти и более поздних) культур чувствовали себя более свободными для выбора, изменения, инноваций в этой области области морального поведения, привилегиро­ ванным случаем которого является сексуальное поведение.

Итак, умение учитывать все многоразличные обстоятельства наслаждения может быть достигнуто только «энкрагейейэ или, иначе, агонисгической борьбой с самим собой за себя с помо­ щью «аскезы» или упражнений в умеренности. В результате этой борьбы достигается свобода, т. е. порабощение себя природного собой разумным, а разум в человеке это все равно что возница при конях у Платона, педагог над дитем у Арнстогеля или хозя­ ин над домом у многих писавших об этом античных авторов 1 38.

137 Представляется, что такие предложенные мною термины, как «самотехники»

или «самопрактикование», предпочтительнее часто упогребляюшегося в наши дни выражения «техники себя» (techniques-de-soi).

138 Корректность трактовки античных сюжетов у Фуко выверена мною с помощью м.л. Гаспарова, сделавшего ряд ценных замечаний.

Познание и перевод. Опыты философии языка Все, что в классическую эпоху думалось о сексе, одинаково относилось и к женщинам, и к мальчикам: это не два типа пове­ дения, а две модальности в одном поведении. Упражнения в «умении пользоваться наслаждениями», в «самообладании»

приводили в пределе к полному воздержанию и сублимации в высокую платоническую любовь (тут, вопреки обычному хо­ ду рассуждений, автор находит прежде всего не контраст, а ана­ лог в Новом времени это постепенное нарастание элемента «нелоступносгиэ в рыцарской куртуазной любви, и такое сопо­ ставление представляется очень удачным). При этом автор поч­ ти не касается заведомых «нравственных ограничений» естест­ венного наслаждения, существовавших в древности, решительного осуждения, например, феллации или лесбийской любви, не говоря уже об инцесте. Об этом упоминается лишь мимоходом по поводу Артемидоровых снов и не очень убеди­ тельно говорится, что и эдесь «все границы нечеткия и презре­ ния к плоти как таковой нет.

Заглавие третьего тома «Забота (попечение) о себе: тоже греко-латинское выражение. Постепенный пере нос внимания с поведения человека на носителя этого поведения (важно не то, как сумел сдержать себя человек, а то, что он вообще может сдержать себя в любой момент) легко выводится К! общего рас­ пространения индивидуализма в послеполисном мире больших государств;

автор этот социологический исток признает, но ВСС­ таки настаивает, что тенденция к «забоге о себе. нарастала са­ ма собой, необусловленно-Ч О ней пишут все философы элли­ низма и Рима, это труд по самосовершенствованию, «лечение души» (самооценка больного), нарастающий культ воздержа­ ния;

само наслаждение ценится llO «беслревожиости. его (Эпи­ кур). Вот она персмена в самопостроении и самооценке мо­ рального субъекта.

Материал третьего тома подбирается так, чтобы подкрепить это (берутся прежде всего философы-моралисты, а не, напри­ мер, Петроний). Брак сразу становится и более общественным (напокаэ»), и более интимным (важен брак не как часть «эко­ номики», а более интимное состояние брака как таковое: отсю­ да осуждение измен, добрые письма Плиния к жене и пр.).

В сфсру «заботы о себе» впервые включается и политическая деятельность это происходит потому, что политика перестает быть делом необходимости и становится дслом свободного вы­ бора (ср. рассуждения Плутарха о «добродетельном правиге­ лея - это наука «строить себя» для политики). Врачи, как и фи Foucault М. Нтзтопе de la sexualite. Т. З. Souci de soi. Paris, 1984. Р. 57.

Раздел первый. Познание и язык. Глава вторая. Фуко: «диагностика настоящего»

лософы, подчеркивают опасность неумеренности, в частности, в сексе (оргазм здесь сравнивается с эпилепсией, но не было ли того же у Гиппократа?);

отвергаются "мнимые желания», «фан­ тасии», наслаждение начинает представляться не самоцелью, а атрибутом размножения. Отношения с женой рекомендуются как средние между полным воздержанием и отношением с гете­ рами, сосредоточенными только на наслаждении (по существу, это продолжение «культа меры» ). Любовь к мальчикам начина­ ет сравниваться с любовью к женщинам, чего раньше не было (ср. диалоги Плутарха и псевдо-Лукиана), она «депробдемати­ зируегся», превращается во вкусовое развлечение. Популяр­ ным чтением становятся любовные романы, восхваляющие вер­ ность и целомудрие. И все-таки, утверждает автор, это не начало плавной выработки позднейших христианских взглядов на плоть и наслаждение, это все еще античное представление о естественности наслаждений и т. д. Видимо, перестройка предсгавлений о «человеке вожделеющем» между древностью и Средневековьем это для автора революционный слом;

но как и почему он наступает, в рамках этих двух томов не рас­ сматривается.

Таково в основном содержание двух последних работ М. Фуко.

Некоторые пояснения относительно замысла работы и обраще­ ния именно к античному материалу содержатся в предисловии к «Пользованию наслаждениями». «Прежде всего я хотел пораз­ мыслить о самом понятии "сексуальность", столь обыденном и столь недавнем, посмотреть на него со стороны, обойти его при­ высшую очевидность, проанализировать тот теоретический и практический контекст, с которым оно связано-г'''. Само слово «сексуальность» появилось довольно поздно, в начале XIX в.;

оно связывается и с развитием познания (биология, социология и пр.), и с функционированием системы правил и норм, опираю­ щихся на определенные религиозные, юридические, педагогиче­ ские, медицинские практики. Однако оно связано и еще с одной сферой, в которой индивиды так или иначе определяют смысл своего поведения, своих желаний и долга, чувств и настроений.

«Словом, речь идет о том, чтобы понять, как в современных запад­ ных обществах возник такой "опыт", посредством которого инди­ виды смогли при знать себя субъектами "сексуальности", откры­ той к весьма различным областям познания и пронизанной целой системой правил и принуждений-И'.

140 Еоисаин М. Histoire de la зехцайн'. Т. 2. L'usage des plaisirs. Paris, 1984. Р. 9.

Ibid. Р. 10.

Познание и перевод. Опыты философии ЯЗыка Озабоченность моральными проблемами в данном случае во­ все не обусловлена соблюдением тех или иных запретов и предпи­ саний, но скорее самой возможностью свободы и ее осуществле­ ния. История сексуальности как сферы наиболее наглядных взаимопереходов между душой и телом, существенных для само­ формирования субъекта, это для Фуко не цель в себе: понять основания этической проблематизации сексуальности значит определить и более широкий спектр условий, в которых человек совершает свои поступки и творит свою жизнь при довольно ши­ роком понимании свободы возможностей изменения, выбора стилистики поведения, борьбы с самим собой с помощью «аске­ зы» (последовательного упражнения в умеренности) и пр. Это и есть «искусства существования» (неотделимые в своем значении от практики, ремесла) совокупности осознанных или спонтан­ ных практик, посредством которых человек способен строить жизнь как произведение, отвечающее определенным эстетиче­ ским и стилистическим критериям. В христианскую эпоху, заме­ чает Фуко, эти практики вырождаются: они становятся частью па­ сторской или государственной власти, переходят в компетенцию профессиональных педагогов и врачей, хотя в некоторые эпохи и периоды значимость вопроса о необходимости человеческого «самоизобретения. опять выходит на передний план. Так проис­ ходит, например, в современную эпоху, когда «эстетика существо­ вания» призвана ответить на исчезновение человечески значимой «морали кодов И правил», мобилизовать жизненные ресурсы для осмысленного выбора собственного существования, поскольку субъект, конечно же, создается не только практиками подчине­ ния, как это было показано в «Надзоре И наказании», но и практи­ ками [само]освобождения;

именно этот последний концептуаль­ ный акцент здесь лля Фуко важнее. Именно потому и античный опыт построения подобных практик на основе эстетических и стилистических критериев может пригодиться современному человеку'.

Откуда и как возникает эта задача? Откуда эта перекличка про­ блем жизненного строительства через века и традиции? Речь, по­ видимому, идет о не которой типологической общности ряда исто Правда, профсссиональн ые историки античности напоминают нам: поздний ] Фуко, периода 1980-х годов. периода построения этики самоформирования, слишком подчеркивает «само» И недооценивает момент «познания», «высшего ра­ зума» и других моментов, без которых не мыслила себя античная и даже эллини­ стическая философия, на которую он ссылается (это подчеркивает, в частности, П. Ало, с которым Фуко обсуждал античные сюжеты). Учтем, что философы подчас строят свои концепции так, будто все предшествовавшие авторы говорили их устами, и Фуко тут не единственный.

r Раздел первый. Познание и язык. Глава вторая. Фуко: «диагностика настоящего»

рических «конъюнктур»: крушение традиционных условий жизни и традиций в Афинах времен Сократа и Аристофана, упадок элли­ нистического мира, концепция метафизики у Канта, современ­ ные проблемы, порождающие интерес мыслителя к эстетике существования и выбору самого себя 1 4 3. Во всех этих случаях воз­ никает особое отношение к реальности, этос которой заключает­ ся в том, чтобы стойко смотреть в лицо распадающемуся порядку.

Так делали софисты, гностики, стоики, так делал и Кант. Со­ временный этос для Фуко также именно в этой способности встретить кризис трезво и взвешенно, искать новые способы действия, даже не будучи уверенным, что найдешь нечто спаси­ тельно новое.

Существенные пояснения такого поворота интересов и тема­ тики дало нам некогда эпохальное интервью 25 апреля 1984 г.

с Алессандро Фонтана, опубликованное под заглавием «Превра­ тить жизнь В про изведение искусства. Новая мораль по Мишелю Фуко на античный манер». Это интервью уточняет для нас, что же, собственно, сам Фуко считал существенным при перебрасы­ вании столь длинного моста между античностью и современно­ стью l 44. Ясно, что античная этика, взятая в целом, для нас непри­ емлема, но существенный момент этой этики а именно этика как эстетика существования (сообразно с критериями античной каллокагатии) может быть использован и современным челове­ ком в его жизнестроительстве. Фуко неоднократно высказывал мысль о том, что начиная с античности происходит разделение морали на ту, что повернута прежде всего к законам и установле­ ниям, и ту, что повернута прежде всего к практической этике-'.

Не проводя этого разделения слишком жестко (ибо, скажем, и в христианской морали, где, наряду с идеей подчинения божест­ венной воле, зафиксированной в писании, и жестким кодексом моральных правил, имели место и более свободные практики су­ ществования), Фуко все же настаивает, что именно в античности мораль это прежде всего жизненный стиль, практика, свобода, так как она не регламентирована универсальными установления­ ми и общезначимыми правилами. Нормы, конечно, существуют и здесь, но воля морального субъекта направлена прежде всего на поиск индивидуальной этики существования, на построение до 143 Dreyfus HL., Rabinow Р. Наоеппаз ег Foucault: Qu'est-ce que Г age d'homme? / / Michel Foucault: Dи monde entier. Paris, 1986. Р. 867-869.

Foucault М. Une esthetique de l'existence: Entretien амес А. Fontana // Monde.

1984. 15-16juil. Р. XI.

145 Deleuze J. Foucault. Paris, 1986. Р. 110;

Dreyfus HL., Rabinow Р. Michel Foucault:

Beyond Structuralism and Hermeneutics. Brighton, 1983. Р. 302-304.

Познание и перевод. Опыты философии языка стойной жизни свободным усилием. Античность интересна Фуко потому, что в наши дни, подчеркивает он, идея морали как подчи­ нения заранее заданному кодексу правил «исчезает или даже уже исчезла»!".

На это отсутствие морали и призвана ответить эстети­ ка существования. Наше историческое исследование, продолжил Фуко свою мысль, нужно не для того, чтобы разъяснять людям, что именно они должны делать, как именно они должны мыслить, но для того, чтобы, показав набор существующих в данный исто­ рический период форм принуждения, дать людям возможность самоопределиться на основе знания, сделать осмысленный выбор собственного существования. Субъект создается не только прак­ тиками подчинения, как можно было бы заключить из «Надзора И наказания» или первого тома «Истории сексуальности», он со­ здается также, добавляет Фуко нечто сакраментальное, и практи­ ками освобождения. Опыт античности, где подобные практики строились на основе стилистических канонов, эстетических в ши­ роком смысле критериев, может, следовательно, ему пригодиться.

Как видится такой сдвиг позиций, при котором происходит ре­ конфигурация проблем в рамках иных философских контекстов?

Среди работ эмпирико-аналитического направления выделя­ лись и до сих пор не потеряли своего значения и часто цитиру­ ются работы Я. Хэкинга'"? и Дж. Рейчмена'Ч, на которых по­ этому целесообразно остановиться подробнее. При восприятии концепции Фуко в рамках позитивистской и постпозитивистской традиции, считает Хэкинг, возникают две главные области «ирра­ циональности» и соответственно - причины непонимания фоку­ са, цели, объекта исследований Фуко. Первая - там, где Фуко ра­ ботает с «неразвитыми» науками, находящимися ниже порога научности, характерного для естественных наук. Области, иссле­ дуемые Фуко, предполагают другую организацию знания, вводят качественно иные единицы анализа (это не гипотетико-дедуктив­ ная проверка, которая сохраняется в постпозитивизме, несмотря на все ее модификации, но система возможностей, подлежащая оценке по значимости, по интенсивности ее принятия или отвер­ жения и пр. (Тут Хэкинг, по-видимому, вписывает в Фуко некото­ рые критерии парадигматического функционирования науки по Куну). Соответственно, проблема соизмеримости-несоизмеримо 146 Foucault М. Une esthetique de I'existence: Entretien ауес А. Гоптапа / / Monde.

Paris, 1984. 15-16juil. Р. XI.

147 Hacking J. Michel Foucaul's Immature Science / / Nous. Bloomington, 1979. Yol. 13.

NQ 1. Р. 39-51.

Rajchman J. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. N.У., 1985.

Раздел первый. Познание и язык. Глава вторая. Фуко: «диагностика настоящего, сти здесь уже не может ставиться применительно к отдельным теориям или группам теорий, но лишь применительно к наборам мыслительных альтернатив.

Вторая область «иррациональности» возникает из-за того, что Фуко «неоправданно- вводит В анализ этическую проблему свобо­ ды. Этот довод в контексте нашего рассмотрения особенно важен.

По сути, мы имеем здесь дело с различными модальностями совре­ менного восприятия и истолкования классического философского (и прежде всего кантовского) наследия. Если аналитико-эмпи­ рическая традиция блюдет эпистемологический пафос кантиан­ ства, но жертвует при этом этическими сюжетами, неспособными стать полноценным объектом исследования, удовлетворяющего строгим (или модифицированным) эмпирическим критериям, то Фуко сохраняет обе эти модальности кантовского рассужде­ ния - эпистемологическую и этическую. Фактически можно даже сказать, что Фуко изобретает новую форму посткантианской фи­ лософии познания: подход Фуко скорее критический, нежели обосновывающий, он представляет собой одновременно и этику, и эпистемологию, что позволяет ему поставить проблему свободы, учитывая включенность субъекта в те сферы, где конституируется знание. Вывод такой: Фуко - «наипарадоксальнейший кантианец, ухитрившийся прослыть иррационалистомь''.

Фуко не ставит вопроса об опыте вообще, а значит (в отличие от современных немецких неотрансценденталистов, с которыми он разделяет общие критические устремления) не ставит и транс­ цендентального вопроса как такового. Однако Фуко говорит о снятии «самоочевидностей» наличного опыта: он скептически относится к «посткангианским- догмам универсальной значимо­ сти и субстанциональной антропологической обоснованности опыта;

пафос Фуко в утверждении таких форм опыта, которые позволяют открывать новые возможности мысли и действия. Та­ ким образом, в основе скептицизма Фуко как раз и лежит прин­ цип свободы 150. В истолковании Фуко, свобода не связана с транс­ цендентальной природой человека как антропологического существа: она заключена в его способности проблематизировать границы любого наличного опыта, оспаривать и изменять ано /bid. Р. 104.

Симптоматично, считает Рейчмен, что Фуко столь большое внимание уделяет модернистской литературе и искусству с характерным для них нарушением всех пределов и границ общепринятого языкового опыта: авангардистское искусство располагает средствами проникновения в такие глубины и истоки, которых иначе можно достичь лишь ценой безумия. В этом смысле искусство становится фунда­ ментом превзойдения границ во всех других сферах человеческого опыта.

Познание и перевод. Опыты философии языка нимные практики. Такая «реальная» свобода в философии Фуко «ни прескриптивна, ни чисто дескриптивна;

это случай, искра, вызов, это риск, ибо она не гарантирована, не имеет заранее за­ данных опор и обоснований и всегда остается незавершенной» 151.

Вводимые Фуко понятия свободы, этики, философского этоса имеют и более четкую локализацию во французском философ­ ском поле. Свобода понятие, которое, по общему признанию французских исследователей этой проблемы, сделал центром фи­ лософского размышления Ж.-П. Сартр. В иенаписанной Сартром экзисгенциалистской этике свобода это одно из главных опре­ делений человеческого бытия, спонтанный, ничем не обоснован­ ный и не гарантированный акт, человеческая значимость кото­ рого не обусловлена ничем ни в познании, ни в реальных детерминациях жизни индивида. Фуко трактует свободу не так, как западногерманские неомарксисты, но и не так, как Сартр.

«Свобода для Фуко это не освобождение - процесс, который име­ ет свой конец. Свобода это и не свойство, принадлежность каждо­ го отдельного индивида. Скорее, это движушая сила и принцип скептицизма Фуко: бесконечное вопрошание конституированно­ го опыта. Опираясь на исторический анализ нового типа, Фуко за­ ново изобретает скептицизм нашего времени. Этот современный скептицизм и есть вопрос о нашей свободе» 152. Различия подходов к свободе и вообще взаимоотношения Фуко с Сартром это вза­ имоотношения не отдельных мыслителей, а целых философских тенденций. По свидетельствам С. де Бовуар и Ж. Коломбель, Фу­ ко и Сартра, совместно участвовавших в 70-е годы во многих со­ циальных акциях, связывали дружеские отношения. Вряд ли мож­ но сказать, что Фуко «занял место» Сартра или стал «Сартром своего поколения» т. е. воплощением ангажированного, честного и способного на открытый протест интеллектуала: место Сартра так и осталось незанятым, да и место Фуко может быть «занято»

только огромной коллективной работой/53, однако некоторое сближение позиций Фуко и Сартра в последние годы важное свидетельство, при том что свобода у Фуко совсем не экзистенци­ алистская, не безотносительная к знанию, ибо практическая эти­ - ка спектр и возможности осмысленного выбора во многом обусловлена рефлексией, историческими исследованиями.

На фоне этих обобщающих свидетельств легче понять внешне Фрагментарную, но, по сути, достаточно стройную конфигурацию Rajchman J. Michel Foucault: The Freedom ofPhilosophy. Р. 123.

/bid. Р. 7.

Maggiori R. Sartre et Foucault / / Liblration. 1984. 30 juin-l juil. Р. 24.

Раздел первый. Познание и язык. Глава вторая. Фуко: «диагностика настоящего»

поля откликов на концепцию Фуко. Так, М. Гейн, например, назы­ вал трактовку человека у Фуко одновременно «антигуманистиче­ ской И ангиструктуралистской-Р", Казалось бы, одно должно ис­ ключать друтое, однако в этом противоречии фиксируется дилемма новой аналитики субъективности. То же самое противоречие фак­ тически отмечали Л. Ферри и А. Рено: противоречие между ранним «антигуманизмомх И поздним поворотом Фуко к человеку снимает­ ся здесь различением этики субъекта и этики индивида, в свете ко­ торой этика позднего Фуко это бессубъектная (не апеллирующая к трансцендентальной субъективности) этика индивида''. О неяс­ ности гуманистического проекта Фуко и необходимости поиска новых его истолкований (отказе от «экспланаторноп» эссенциаль­ ного гуманизма в пользу «эпистемологического» гуманизма как философского самоосмысления гуманитарных наук) писал Р. Пей­ ден в статье «Антигуманизм Фуко»156. Удачно резюмировал эту спе­ цифику позиции Фуко известный американский культуролог Клиффорд Гирцг": с его точки зрения, Фуко это немыслимый, «невозможный объект: неисторический историк, антигуманисти­ ческий гуманитарий и противосгруктуралисгский структуралист».

Эта мировоззренческая контроверза отчасти проясняет другой слой полемики, который затрагивает прежде всего принципы по­ строения знания. Что у Фуко важнее: статика или динамика, структура или событие, «нормальная наука» или взрывы и сломы и т. д. И т. П.? И вообще можно ли ответить на этот вопрос в общей форме, предпочитает ли он статические конфигурации, образо­ ванные отношениями ПРИНУЖдений и дисциплинирующих стра­ тегий власти, или, напротив, моменты сопротивления и изме­ нения? Одни полагали, что концепция Фуко - это апология «нормальной науки»158, описывающей даже такие трудно концеп­ туализируемые явления, как, скажем, душевная болезнь, на языке «здравомыслящего представителя западной цивилизации, присо­ единяюшегося к традиции рациональной ученосги-Р". Другие, Towards а Critique of Foucault / Ed. Ьу Gane М. N.Y., 1986. Р. 8.

Ferry [.. Renault А. La репвёе 68 et «I'anti-humanisme сопгегпрогаш». Paris, 1985.

Р.156-161.

156 Paden R. Foucault's Antihumanism / / Foucault Memorial Issue. Dordrecht егс., 1987. Р. 123-141.

Это отмечают, в частности, Х. Дрейфус и П. Рэбиноу.

Hacking 1. Michel Foucaul's Immature Science / / Nous. Вюопппятоп, 1979. Yol. 13.

No 1. Р. 39-51.

159 Brown P.L. Epistemology and Method: Althusser, Гоцсацп. Derrida / / Cultural Hermeneutics. 80st011. 1975. Yol. 2. Р. 158.

Познание и перевод. Опыты философии языка напротив, были склонны видеть в концепции Фуко прежде всего «экстатическую, катаклиэматическук» мысль, пересекающую лю­ бые установленные границы-б", работающую «на прелелахьч", возвеличивающую случайность, событие, изменение'Ч, искали в ней не объективное знание, но активацию чувства человеческо­ го сострадания к себе подобным и усиление взаимопонимания посредством гуманитарного познания (в такой интенции Р. Рорти видит общность между Фуко и Дьюи) 163.

Разноголосица мнений и оценок не затухает и в XXI веке: дис­ куссии идут по любому фрагменту его наследия в зависимости от интереса исследователя. Англоязычные философы-аналитики го­ ворили: хорошо, что Фуко любил Кавайеса, этого философа-по­ зитивиста, но как же можно было при этом помещать позитивизм и феноменологию в одну общую эпистему, как можно было отож­ дествлять их на уровне исторических условий возможности мыс­ ли? Американцы подгоняли Фуко под свою идеологию поиска идентичности человеческими меньшинствами которой у него, вопреки всем возможным видимостям, никогда не было. В. Де­ комб (а вслед за ним также Рорти'г', Бувресс'' и др.) некогда провел различительную черту между американским Фуко и фран­ цузским Фуко. Американский Фуко, как уже отмечалось, напоми­ нает модернизированного Дьюи, только без ницшеанства, а фран­ цузский Фуко, напротив, - ницшеанец с головы до ног.

Американский Фуко - либерал, которому близки такие понятия, как объективность или рациональность, при условии, что они не притязают на универсальность. Французский Фуко анархист и релятивист, который постоянно озабочен тем, чтобы писать не­ что нарушающее любые каноны, но равнодушен к тому, понима Miklenitsch W La репвес de Гергсепггапоп // Michel Foucault: Ои monde еппег.

Paris, 1986. Р. 824.

161 Мооге М. С. Ethical Discourse and Foucault's Соисерпоп of Ethics / / Foucault Memoriallssue. Dordrecht егс., 1987. Р. 94.

162 Foucault М. Foucault, раьзе-Тгоппёгсэde la philosophie (inedit): Entretien аусс Droit R.-P. // Мопсе. Paris, 1986.6 sept. Р. 12;

Sheridan А. Michel Foucault: The Will to Truth. London, N.Y., 1980.

163 Rorty R. Меглопе: science sociale et езроп social // Michel Foucault: Ои monde еп­ tier. Paris, 1986. Р. 873-897.

164 Rorty R. Мorаl Identity and Private Autonomy: the Case of Foucault / / Essays оп Heidegger апd Отпегз. Рпйоворшса! Papers, мо]. 2. 1991.

165 Bouveresse 1. L'objectivite, la соппаissапсе et lе роцуоп / / L'iпfп!quепtаblе Michel Foucault. Непоцмеацх de la репнее critique / Sous la dir. de О. Eribon // Actes dll Colloque аи Сепгге Georges-Pompidou, 21-22juiп 2000. Paris, 2000. Р. 133-145.

Раздел первый. Познание и язык. Глава вторая. Фуко: «диаrностика настоящеrо»

ют ли его сограждане, причем его диагнозы подчас близки к тому, что Хайдеггер называл современным нигилизмом. В современной ситуации, когда без поиска согласий и конвенций мир рушится, философское диссидентство Фуко выглядит архаично, однако его иронии по поводу сегодняшнего поведения интеллектуальных кругов, считает Бувресс, нам явно не хватает, так что Фуко стоит и сейчас старательно читать и перечитывать...

Таким образом, идейная эволюция Фуко включает в себя три главных этапа: 60-е годы «археология знания», 70-е «генеало­ - гия власти», 80-е «эстетика существования». Фуко весьма после­ дователен в развертывании своей идейной программы, а потому по его концептуальной эволюции вполне можно судить и о неко­ торых общих тенденциях европейского сознания последнего вре­ мени. Образ этой объемлющей любую частную мысль эволюции в принципе таков: «чистая» эпистемология уходит в социологию познания, а социология, в свою очередь, в персонологически окрашенную и онтологически ориентированную проблематику.

На примере различных философских школ позитивистских, не­ окантианских, Феноменологических мы видим, как «чистая мысль» уступает место анализу социальных и культурных измене­ ний познания, как граница между познавательным и социальным постепенно и, как правило, с релятивизирующим эффектом раз­ - мывается, как устанавливается чем дальше, тем больше при­ мат онтологической проблематики. Обычно сама эта динамика производит настолько сильное впечатление на исследователей, что они теряют из виду познавательные аспекты этой достаточно особой онтологии, которую Фуко называет рядом близких терми­ нов «онтология настоящего», «онтология нас самих», «онтоло­ гия актуальности».

По поводу этой новой онтологической терминологии, сменив­ шей эпистемологическую и политическую, тоже было немало споров. Кто-то радовался: наконец-то философ и бунтарь вписал­ ся в свой онтологический поворот. Кто-то сомневался: да нет же, эти разговоры об онтологии совсем не подходят к призывам Фуко действовать и думать «иначе»(autrement) - ведь онтология, волей­ неволей, вводит момент судьбы, чуждый истории настоящего...

Кстати, что вообще это значит быть в истории? В какой исто­ рии истории как памяти, истории как тексте, истории, которая превращается в архив? Можно ли сказать, что Фуко строит исто­ рию, чтобы ее изменить, как это было у Маркса (например, изучая душевную болезнь, включает это изучение в программу измене­ ния мира)? Или же эта история не предполагает никаких преобра­ зующих задач? Быть может, «онтология нас самих» и есть то ме­ сто, где история событий и история как исследование сходятся, Познание и перевод. Опыты философии языка а потому и становится возможной «диагностика настоящего»? Как уже упоминалось, в 60-е годы Фуко наделял способностью к диа­ гностике настоящего именно структурализм в том его обобщен­ ном виде, где он представал как структурализм философский. Со­ храняя общую познавательную установку, поздний Фуко видит ее воплощение уже не в «анонимной мыслю, но В так или иначе ин­ дивидуализированной этико-познавательной инстанции.

Прояснить проблемы этого сдвига, этого последнего самопере­ вода, осуществленного Фуко, помогает одна из последних его ра­ бот отклик на статью Канта «Что есть Просвешение'ъбб. Этот текст не довесок к ранее сделанному, но интенсивная внутрен­ няя перекличка с более ранними тезисами. И прежде всего - с ка­ залось бы давно забытой книгой «Слова и вещи», когда-то мощно поставившей некий антрополого-эпистемологический вопрос, или, иначе вопрос о возможности познания человека в истори­ ческих конфигурациях знания. Пожалуй, само наличие этой на­ пряженной пере клички в данном случае опровергает тезис о пере­ воде одной проблематики в другую, по крайней мере, это значит, что такой перевод осуществляется лишь отчасти, что прежние концептуализации не растворяются целиком в новой проблемати­ ке. Фактически в этой работе о Просвещении, которая фактиче­ ски стала его духовным завещанием, Фуко вновь ставит свои во­ просы, перекликающиеся с той проблематикой 60-х, которая отошла в тень в период «власти-знания» 70-х.

Вопрос, который некогда ставил Кант в своей статье «Что такое Просвешениен соответствует широкой просвешенческой трак­ товке проблемы человеческой зрелости.

Зрелость это способ­ ность недогматической самостоятельности суждений. А в целом Просвещение это «выход человека из состояния своего несовер­ шеннолетия, в котором он находится по собственной вине»167, об­ ретение способности пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Фуко спрашивает: что значит у Канта это слово «выход» - свершившийся факт, текущий процесс, задание, обязанность? По сути, мы не знаем, станем ли когда-нибудь совершеннолетними, так что выход из несовершен­ нолетия это, прежде всего, установка, погруженная в познава­ тельные практики. И реализуется она, напоминает нам Фуко, не в призывах и порывах, но прежде всего в «разнообразных ис 166 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? (1784) 11 Кант И. Сочине­ ния в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 25-36. Роисаин М. Оп'еы-се )cs Ltlmiercs? 1/ Foucault М. Dits et ecrits (1954-1988) 1Sous 1а dir. de О. ОеГеГ! et F. Ewald ауес la col Уо1. IУ. Р.

1aboration de J. Lagrange. Paris, 1994. 562-578.

167 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? С. 27.

Раздел первый. Познание и язык. Глава вторая. Фуко: «диагностика настоящего»

слелованияхы'", Наше нынешнее отношение к Просвещению требует «терпеливого труда, придающего форму нетерпению сво­ боды»169.

Как известно, для Канта главной опасностью на пути человека к Просвещению был «догматизм». Для Фуко главной опасностью для человека (по крайней мере, в «Словах И вещах») было названо то, что погружает его мысль в «антропологический сон»!" ина­ че говоря, сковывает ее той формой догматизма, преодоление которой представлялось Фуко наиболее актуальным в Идейных битвах 60-х годов. Однако этот вопрос о догматизме и «антрополо­ гическом сне» не остался в прошлом. В работе Фуко о кантовской трактовке Просвещения в центр внимания встают современные формы догматизма фактически это те призраки гуманизма, с которыми он вновь ведет войну. Это они мешают человеку до­ стичь зрелости, приобрести способность суждения или, словами Фуко начала 80-х годов, встать в «рефлексивное отношение к на­ стоящему». А потому насущным делом становится предельно чет­ кое разведение Просвещения и гуманизма, которые, сетует Фуко, слишком часто смешивают. При этом опасность нынешних форм гуманизма Фуко видит ему уже не в их субстанциональной вне­ историчности, как в 60-е годы, но прежде всего в их гибкости и из­ воротливости, в их готовности в любой момент переопределиться, подстроиться под обстоятельства (сколько взаимоисключающих видов гуманизма мы уже видели: опора на науку сменялась в них отрицанием науки, опора на религию отрицанием религии и т. д.). Гуманизм как идеология оказывается слишком гибким и неуловимым, чтобы стать опорой для мысли или, точнее, «стать 16Х Более того: эти исследования (епоцётез diveгses, епоцётез historiques) должны иметь метолологическую, теоретическую и практическую внятность и связность.

См.: Foucau/t М. Qu'est-ce 'ех Ьшгпёгез? / / Foucau/t М. Dits е! ёсгпэ. т. IV (далее по­ - НА.) Фуко четко формулирует мето­ страничные ссылки даются на это издание дические и методологические установки реализации просвещенческого этоса:

для этого требуется «перевести философскую установку в разнообразные конкрет­ ные исследования» (Р. 577), провести «насколько возможно тщательные историче­ 572), «открыть поле исторических исследований» (Р. 574) ские исследования» (Р.

и др. Лишь предприняв предельно широкие и тщательные исторические исследо­ вания и одновременно подвергнув себя испытанию реальностью и актуальностью, субъект может стать автономным. Таким образом, и для «позднего» Фуко этика не живет без эпистемологии: «иетерпение свободы» немыслимо и нереализуемо без...

постоянного исследовательского труда /bidem. Р. 578. Таким образом, свобода - это не пустой сон, а историко-крити­ ческая установка одновременно и исследовательская, и экспериментальная.

Фуко М. Слова и веши. С. 436. Современный сон философии - не сон догма­ тизма, а сон антропологии.

Познание и перевод. Опыты философии языка осью рефлексииэ гч. Так как суть просвешенческой зрелости, на­ помним, «рефлексивное отношение к настоящему», то это озна­ чает, что протеиформный гуманизм для рефлексивной позиции не годится. (Здесь обнаруживается интересный поворот мысли:

в известном смысле можно сказать, что современный взгляд на проблему Просвещения видит в опасности догматизма и в опас­ ности релятивизма две стороны одной медали).

А потому обращение к Просвещению, в любом случае, это не догматизм прошлого и не релятивизм настоящего, но скорее обра­ щение к собственному настоящему через историю. При этом вряд ли можно сказать, что Фуко дает адекватное описание кантовской трактовки Просвещения. Важнее другое: его работа подтверждает свою связь с тремя кантовскими критиками как способами уста­ новления условий законного применения разума и одновременно требует переосмысления самой модальности критической мысли.

Если у Канта критика заключалась в выяснении границ, за кото­ рые познание не должно выходить, то Фуко преобразует критиче­ ский вопрос в позитивный. Вопрос не в том, чего нельзя преодо­ леть, но в том, что преодолеть можно (и должно). Только для этого нужно учесть (в этом помогут тщательные эмпирические исследо­ вания и неизменная «рефлексивная установка») долю единич­ ного и случайного (а потому и преодолимого) в том, что нам дано как всеобщее и необходимое 172. И это, заметим, вполне трезвое и внятное переосмысление трансцендентальной проблемы в свете современного опыта. Что же касается «постмодернизма. (или по­ сле-современности), то о ней Фуко специально не задумывается:

ему хватает дел с современностью, которая выступает не как исто­ рический этап, но опять-таки как определенная установка: она не освобождает человека от заботы о себе, но принуждает заняться собой неустанно культивировать и обрабатывать самого себя.

Таким образом, в этом тексте мы вновь слышим отзвуки не за­ вершенных, но оборванных идейных споров о структуре и сво­ боде, о системе и смысле, о структуре и истории, о человеке и си­ стеме и пр. И Фуко, несмотря на все происшедшие идейные сдвиги и пересмотры, в конце жизни вновь подтверждает свои по­ зиции. В самом деле, к кому обращены слова о «терпеливом труде, придающем форму нетерпению свободы»? По-видимому, опять к Сартру, с которым он никогда не переставал спорить. Нетерпе­ ние, страсть к глобальным политическим переломам выпускают на свободу худшие тенденции человеческой истории, а потому Роисани М. Qu'est-ce les Гцпиегея? Р. 573.

17\ Ibidem. Р. 576.

Раздел первый. Познание и язык. Глава вторая. Фуко: «диагностика настоящего»

нам не стоит торопиться. А как же быть со структурами, которые обрушатся на голову человеку, если он откажется от ( перманенг­ ной) революционности? Фуко как бы все время отвечает невиди­ мому критику: отказ от политиканства не означает допущения не­ допустимого А чтобы не попасть в плен структурам, (intolerable).

нужно неустанно трудиться, возделывать себя и изучать историю.

Но в этом исследовательском труде просто обязана быть своя «си­ стемность», своя «гомогенность» И своя «общность», настаивает Фуко, словно пишет не только новую этику, но и новый «трактат О методе». Системность есть не что иное как связь субъекта позна­ ющего, субъекта, осуществляющего (или претерпевающего) отно­ шения власти, и субъекта эгического'Г. Общность есть то, что вы­ является анализом исторической повторяемости определенных отношений и ансамблей отношений (в таких областях, как разум и безумие, преступление и закон, болезнь и здоровье, сексуаль­ ность и др.). Гомогенность есть соизмеримость элементов позна­ вательного опыта на дискурсном уровне. Эти обстоятельные ре­ цепты плодотворной исследовательской работы позволяют предположить, что, вопреки всем внешним карнавалам и «сменам масок», именно «терпеливый труд» И был для Фуко самой люби­ мой игрой с самим собой, с другими, с миром, ведь игры позна­ ния неисчерпаемы, не ограничены самостью, они постоянно подпитываются исследуемым предметом (он никогда не был у Фу­ ко чистой конструкцией) и всей сетью отношений, в которую он включен. Таков он отзвук былой «страсти к системе», характер­ ной для целого поколеиия-?".

Сам Фуко определил свой проект (под вымышленным име­ нем в известном «Словаре философов» Д. Юисмана!" достаточ­ но традиционно и вполне по-кантовски: это «критический ме­ тод исторического исследования» или «критическая история мысли», причем «мысль» трактуется широко: как «акт, полагаю­ щий субъект и объект в многообразии их возможных отноше­ ний»!". Его целью был анализ конкретных обстоятельств, форми­ рующих или изменяющих отношения субъекта к объекту как основу всякого возможного знания. Фуко был человеком, в кото­ ром было много разного, сложные скрещения и миграции интере 173 /bideт. Р. 576.

174 В конце концов Фуко перестает пользоваться своими любимыми терминами «археология» И «генеалогия», он уже достаточно утвердил специфику своего под­ хода и потому спокойно и без обиняков пишет история, исторический...

Dictionnaire des philosophes / / Dir. О. Huisman. А-]. Рапз, 1984. Р. 941-944.

/bidem. Р. 942.

Познание и перевод. Опыты философии языка сов. Как мы видели, в БО-е годы он ярче всех подчеркнул фило­ софскую значимость неантропоморфного, можно сказать, струк­ туралистского, знания «археология знания»);

в 70-е годы наибо­ лее трезво показал момент сформированности мысли и действия социальными техниками «генеалогия власти-энания»), а в 80-е годы, когда во французской мысли наметился новый этический поворот, вернул на философскую сцену морального субъекта человека другой эпохи, занятого «самоформированием. И само­ определением «эстетика существования»). Однако на протяже­ нии тридцати лет его исследовательского пути ему не было равных в способности строить свою философскую «диагностику настоя­ щего», блистательно улавливая смысл главного социально-фило­ софского вызова, остро реагируя на него и побуждая читателя принять жизненный и исследовательский вызов.

И последнее, вместо эпилога. Деррида, всего четырьмя годами младший, был учеником Фуко в Высшей нормальной школе.

В дальнейшем их резко развела полемика о Декарте, о разуме и бе­ зумии, о самой возможности написать «историю безумия».

Но в конце их вновь объединила общая отсылка: в своей речи на праздновании 20-летия Международного философского колле­ жат, за год до смерти, Деррида обратился к той же теме, которая волновала Фуко, - к Канту и Просвещению. И лишь затем, как уже отмечал ось, выступил с переоценкой ушедших БО-х, слишком быстро пролетевших'Ч, называя Фуко в числе самых значимых своих собеседников. Последуем же призыву Деррида, не пожале­ ем сил, чтобы вернуть в нынешнюю эпоху тех замечательных со­ беседников, разговор с которыми мы продолжаем...

177 Derrida J., Nancy 1. -Е. Ouverture !! Rue Descartes. Les 20 ans du eom~ge interna tional de philosophie. Paris, 2004. N2 45. Р. 26.

17Н «Речь идет о досрочно закруглившейся эпохе, а не только о той или иной лично­ сти. Необходимо спасти эту эпоху, любой ценой добиться ее возрождения. Эта от­ ветственность не терпит отлагательств: она призывает к непреклонной борьбе с 00 КСОй, С теми, кого сейчас называют «интеллектуалами при еми», с теми, чьи речи заранее отформатированы под шаблон. с теми, кто господствует над средствами массовой информации. в свою очередь подвластными политико-экономическим.

а также нередко издательским и академическим лобби». Затем: «Различия и споры бушевали в этой среде. которая была какой угодно, но только не однородной.

не такой. которую можно было бы обобщить идиотским лозунгом "мысль 68",,:

и наконец: «Что касается меня, то я и сейчас продолжаю спор, например. с Бурлье.

Лаканом, Делёзом, Фуко: они по-прежнему интересуют меня гораздо больше, не­ !! Деррш)« Ж. Наконец-то научиться жели те, на кого работает пресс прессы...»

!! Вопросы философии. 2005. N2 4.

жить (последнее интервью Жака Деррида) С. 133-144.

Глава третья Деррида: «необходимое и иевозмпкиоеи»

Вавилон идеконструкция § 1.

С п р а ш и в ается : «на каком языке конструировалась и де­ конструировалась Вавилонская башня»?180. На языке, внутри которого собственное имя «Вавилон» могло, В си­ лу некоей путаницы, быть переведено как «смешение»

(точнее как то, что мы переводим как «смешение»).

Деррида вспоминает о вольтеровской иронии по этому поводу: по­ чему в книге бытия Вавилон (ВаЬе1) означает смешение: ведь Ва это значит отец, а Веl град Божий-"? То ли потому, что, возведя свое строение, строители пришли в замешательство, то ли потому, что смешались их языки? Бог как отец города аннулирует свой дар язы­ ков, отравляет свой подарок, что и становится источником множе­ ственности наречий, тогда как до «Вавилонской деконструкции» ве­ ликая семитская семья жаждала универсальности своей империи и своего языка. Происходит рассеивание потомков Симовых и де­ конструкция башни как универсального языка... Все это «сразу И на­ вязывает, и запрещает перевод-Г", принуждает к нему и обрекает наши усилия на провал. И менно с тех пор перевод становится «не­ обходимым и невозможным». «История эта рассказывает среди про­ чего об источнике смешения языков, о неустранимой и невозмож­ ной задаче перевода, его необходимости как невозможностиь'', Необходимое и невозможное - это перевод после разрушения Вавилонской башни. Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен / Пер. В.Е. Лапицкого. СПб., 2002.

19. (Обратим внимание на то, что здесь нам представлены башни во множест­ С.

венном числе - как и на обложке книги, которую читатель держит в руках). Ср.:

Les tours de Babel. Essais sur lа traduction ( Вегтап А., Granel G., Jaulin А., Mailhos G., Meschonnic Н.). Mauzevin, 1985.

180 Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 10.

Там же. С. Комментарий В. Лапицкого: это «ошибочная этимология, воз­ 11.

водящая слово Вавилон к глаголу balal - (смешивать, спутывать) вместо (Babel) правильного ~ Bab-Еl (врата Бога)», Там же. С. 80.

182 Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 17.

183 Там же. С. 19.

Познание и перевод. Опыты философии языка А что есть перевод? Деррида, как и все мы, обращается по это­ му поводу к известной классификации Романа Якобсона: сущест­ вует внутриязыковый перевод (переименование ), существует межсемиотический перевод и, наконец, перевод между двумя языками, или «собственно перевод». Иногда нам кажется, что с «собственно переволом- нам все ясно, но это далеко не так. Бо­ лее того: даже с одним-единственным именем, таким как Вави­ лон, у нас сразу возникают проблемы: мы не знаем, принадлежит ли оно одному языку или нет, и попадаем в область некой нераз­ решимости. Бог предлагает семитам свое имя «Яхве. (одновре­ менно и собственное, и нарицательное), налагая запрет на их стремление к универсальной империи и универсальному языку.

Тем самым он подчиняет их «закону необходимого и невозможно­ го перевода, одним махом, своим собственным переводимо­ непереводимым именем он высвободил универсальный разум (который уже не будет подчиняться империи какой-то частной нации), но одновременно и ограничил саму эту универсальность:

прозрачность запретна, однозначность невозможна. Перевод ста­ новится законом, обязанностью и долгом, но с долгами уже не расквитаться. Подобная несостоятельность оказывается поме­ щенной в самом имени Вавилона которое сразу и переводится, и не переводится, принадлежит, не принадлежа, к языку и влезает к самому себе в неоплатный долг, к самому себе как другому. Вот в чем, вероятно, вавилонское действиеьё".

Этот архетипический и аллегорический сюжет вводит в любую проблематику теории перевода. Произнося слово «Вавилою, мы всегда подразумеваем неадекватность одного языка другому и не­ адекватность языка самому себе. Вавилон выступает как образ неустранимой множественности, не возможности завершить си­ стему и конструкцию. В свою очередь, эта множественность одно­ временно и ограничивает возможность «верного» перевода, и тре­ бует постоянно возобновляемого усилия. Перевод как нечто «необходимое и невозможное» так формулирует Деррида апо­ рию перевода в своей работе «Вокруг Вавилонских башен».

Под сенью этого рассказа случаются все наши индивидуальные опыты, связанные с языком, так или иначе воспроизводящие и эту необходимость, и эту не возможность перевода.

Деррида многократно признается: тот единственный язык, на котором я говорю, который культивирую, обрабатываю, в ко­ тором живу, более того, в который я замкнут как солипсист в свой кокон, не мой язык (созвучие с немотой тут приходит ОТ русского языка и во французском не подразумевается). При этом, Там же. С. 24-25.

Раздел первый. Познание и язык. Глава третья. Деррида: «необходимое и невозможное»

уточняет Деррида, говоря «не мой», Я вовсе не говорю «чужой»185.

Это язык Друтого, скажет он позже. Правда, тут немедленно воз­ никает некое «перформативное противоречие»: я изъясняюсь на этом языке настолько хорошо, что никто не заподозрит во мне «груцящегося-иммигранта» ИЛИ «получившего убежище» в стране этого языка. Таким образом, если я, хорошо говорящий по-фран­ цузски, говорю, что это не мой язык, это напоминает парадокс лжеца: то, чтО я говорю о языке, на котором я говорю, есть ложь, потому что демонстрируемый при этом способ моего владения этим языком перформативно опровергает сказанное.

Если ввести этот опыт в форму МЫСЛИ, получится свидетельство, разорванное противоречием: я говорю лишь на одном языке 1) и 2) я никогда не говорю на одном языке: и прежде всего потому, что не существует таких чистых наречий или «идиом», которые представляли бы собой один-единственный язык. По рождению я франкоязычный франко-магрибец (и все это потому, что де­ - кретом Кремьё 1870-го г. алжирским евреям была дана француз­ ская национальность, которая потом была временно отнята прави­ тельством Виши в период оккупационного режима, и это жестко коснулось ДеРРИда, изгнанного из школы). Люди, говорящие по­ французски, живут и в других странах в Канаде, в Бельгии, в Се­ верной Африке. Но не только они, никто вообще не живет и не на­ ходится в одном-единственном языке. И философ обязан это понять: ведь всякая философия полиглот и потому всякая фило­ софия переводчик;

она говорит на многих языках, она имеет спо­ собность к изучению чужих языков, все философские тексты про­ низаны другими текстами. И вообще, в любом языке, уже предназначенном для перевода, уже находящемся в ситуации пере­ вода, не может быть «собственности» как единолично присущего или же подлежащего изъятию. А потому все наши призывы к эман­ сипации, революции в языке и посредством языка оказываются не­ осуществимыми. Вместе с тем оказывается, что в языке никто себе не тождествен: каждый находится в процессе обретения идентич­ ности, который в принципе никогда не завершается. Так что судьба человека, единственный язык которого не его язык, не уникаль­ на. В некоем парадоксальном смысле это судьба всех людей. В рам­ ках «метафизического кода», говорит Деррила, нахождение в язы­ ке это некое изначальное отчуждение, а к тому же язык (как нечто цельное и единственное) вообще не существует: в нем есть вкрапле­ ния, прививки, заимствования, протезы, подмены, транспозиции.

Иначе говоря, в функционировании языка всегда присутству­ ет перевод, который занимает особое место среди всех других Derrida J. Le monolinguisme de Гашге. Paris, 1996.

Познание и перевод. Опыты философии языка проявлений «несамогождественносги» языков. Перевод сразу по­ мещает нас в ситуацию множественности языков инечеткости, нечистоты всех границ между языками, наречиями, идиомами.

Переживание личной судьбы в языке и языках неизбежно обра­ щает нас к архетипическим и аллегорическим сюжетам, объеди­ няющим нас под сенью общезначимого. Архетипом, вводящим в проблематику теории перевода, выступает для философии Ва­ вилонская башня. О чем идет речь? Что все это значит спраши­ ваем мы себя, уже в который раз. Как быть со словом «Вавилон», которое является одновременно именем собственным и именем нарицательным? Как перевести имя города, которое несет в себе и событийно уникальное и нарицательно всеобщее? Наверное, в подобных случаях можно лишь комментировать и разъяснять, но не пере водить.


Вопрос о переводе и непереводимости оказывается неразреши­ мым: «Я не думаю, что нечто когда-либо является непереводимым, как, впрочем, и того, что нечто является переводимымэ О". Но из этого не следует, что задача перевода теряет свою настоятельность.

Деррида называет перевод «прекрасной И ужасной ответственно­ стью»187, «неоплатным долгом» (во Французском языке долг как долженствование и долг как материальное обязательство выража­ ются разными словами и он восхищается перевод­ - devoir dette), чиками, которые «единственные умеют читать и писать-Р". Иначе говоря, умеет читать и писать только тот, кто пере водит.

Паралелль этим своим мыслям о необходимости и неразреши­ мости переводческой задачи Деррида находит у Беньямина'з", Для них обоих, Деррида и Беньямина, в языке всегда уже есть пе­ ревод, стало быть, перевод не вторичен, но современен оригиналу или даже парадоксальным образом ему предшествует;

в любом случае нет оригинала, который не запрашивал бы перевода - это­ го ярчайшего проявления «несамотожлественностил языков. Все эти вопросы представлены в тексте Вальтера Беньямина «Задача переводчика» вступлении к немецкому переводу «Парижских картин» Бодлера. Перевод, по Беньямину, обязанность, долг, ответственность;

его задача «вернуть смысл»

- (Sinnwiedergabe).

Вокруг перевода клубится вся эта лексика дара и долга, психоана Derrida J. Qu'est-ce сп'ппе ггаопспоп «relevallte,,// Quillziemes assises de lа traduc поп Ипсгалс (Arles 1998). Paris, 1999. Р. 25.

/bid. Р. 21.

1R Jbid.

Беньямин В. Задача персводчика / Пер. с нем. Е. Павлова. Приложение / / дер­ рида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 87-111.

Раздел первый. Познание и язык. Глава третья. Деррида:.необходимое и невозможное»

литического переноса с его противоречивыми эмоциями любви и ненависти. Деррида читает Беньямина одновременно и в ориги­ нале, и впереводе (Морисаде Гандильяка), он увлекается мыслью Беньямина, рассуждающего о возможности иневозможности пе­ ревода, цитирует рассуждения Беньямина по поводу Малларме и его непереводимости: «...существует философский гений, самой характерной чертой которого является ностальгия по языку, заяв­ ляющему о себе в переволее"?". Как возможно то возмещение смысла, которое должно содержаться даже в самом банальном процессе перевода?

Для Беньямина три главные формы передачи или, точнее, воз­ мещения смысла - это перевод (Ubersetzung), перенос (Ubertra gung) и пережитие (Шэепеоеп), причем этим последним термином Деррида активно пользуется в целом ряде своих текстов'?'. В лю­ бом случае речь не идет об усвоении текста переводимого в тексте переводящем: нет между ними и отношения образа или копии.

Требование перевода существует априорно, равно как и запрос на переволчика того, кто обеспечивает оригиналу возможность, превращаясь и «дозревая», жить дальше. Тем самым именно ори­ гинал оказывается самым первым заказчиком перевода. В терми­ нах Деррида этот тезис Беньямина звучит так: оригинал выступа­ ет как должник и проситель, он фиксирует «нехватку» перевода, мольбу о переводе. побуждающую языки к тому, что можно было бы назвать договором о переводе. Это не тот общественный дого­ вор, который бы заключался и осуществлялся в виду единого язы­ ка, подавляя идею множественности пере вода. Парадоксальным образом не договор первичен по отношению к переводу, а пере­ вод по отношению к договору: договор о переводе есть априор­ ная форма всех последующих возможных договоров. В классичес­ кой философской терминологии, напоминает Деррида, мы назвали бы этот договор трансцендентальным и сказали бы, что все другие договоры возможны лишь потому, что первоначально имел место (хотя бы и условно) этот договор О самой возможнос­ ти договора и самой возможности языковой деятельности (Iап­ о возможности различных языков gage), (Ies langues).

Если, вслед за Деррида и Беньямином, увидеть в родстве язы­ ков аналог кантовскому возвышенному, то перевод это аналог нашей способности представить это родство, наша неадекватная и несовершенная человеческая мера постижения того, что иначе 190 Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 28.

191 Мой вариант перевода соответствующего французского термина (sur-vie) «пере-жить»: он входит В несколько иной круг лексических ассоциаций, чем соот­ ветствующий немецкий термин.

Познание и перевод. Опыты философии языка нам недоступно. Разные языки, воссоединяясь, подобно черепкам разбитой амфоры, указывают на целое и этим указанием порожда­ ют, высвобождают некий «чистый язык» в ко­ (die reine Sprache), 'тором разные языки демонстрируют важнейшую форму своего бытия «бытие-к-переводу». Если в одиночестве языки останав­ ливаются в росте, засыхают, то при скрещивании они дают друг другу то недостающее, что обеспечивает их взаимное возрастание и «вечное продолжение жизни». Чистый язык есть то место, где происходит расширение, растягивание собственных органов раз­ ных языков, где входящие во взаимодействие языки меняются, превращаясь в нечто более широкое и вместительное. Иначе гово­ ря, задача переводчика позволить языку перевода зазвучать, прийти в движение и преобразиться под воздействием языка ино­ странного. Высвобождая нечто «необъяснимое, таинственное, поэтическое», перевод становится оригинальным, он становится как бы оригиналом, выступает как свойство оригиналов, стремя­ щихся к продолжению собственной жизни. Беньямину хочется думать, что закон «переводимости» вне всяких исторических до­ водов доказывает родство человеческих языков и преодолевает чуждость языков друг другу, хотя окончательное ее преодоление не в силах человеческих. Если на горизонте романтической мысли Беньямина брезжит идея «интеграции множества языков в еди­ ный, истинный-г", то траектория мысли Деррида идет в ином на­ правлении: для нее важнее не чистое и единое, но неустранимая множественность языков.

В собственной концептуальной системе ДеРРИда перевод зани­ мает не всегда заметное, но очень важное место. Так, стадией и эта­ пом перевода фактически оказывается и опорное для него понятие деконструкции 193, а потому этот беглый взгляд на проблему перево­ да у Деррида может помочь нам войти в пространство его мысли.

О понятиях И приемах мысли § 2.

Здесь встает вопрос уже не об отношении самого Деррида к пере­ воду, но опереводе Деррида но не с языка на язык, с французско 192 Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 101.

193 Самый близкий план этой темы дается в «Письме японскому другу»

(Derrida J. Lettre 11 цп ami japonais // Psycbl. 1nventions de I'autre. Paris, 1987.

Р. рус. пер. А. Гараджи Вопросы философии. где речь идет 387-394;

1992. NQ 4), // о переводе понятия «деконструкция» на японский язык и о тех ловушках, которые полстерегают переводчика на этом пути. Иначе говоря, программнос слово.декон­ струкция» возникло при осмыслении проблем перевода и сушествует оно не само по себе, но лишь в цепочке замен и разветвлений, продолжаюшихся от языка к языку.

Раздел первый. Познание и язык. Глава третья. Деррида: «необходимое и невозможное»

го на русский (об этом речь пойдет в следующем разделе), но о воз­ можности перевода его мысли в понятия, о ее объективации...

Самому Деррида очень не хочется, чтобы его описывали «как объект». Поэтому сам он никогда не даст разрешения на какое бы то ни было описание собственной концепции в констагативной форме и в третьем лице единственного числа (типа «5 есть Р»). Каждое сло­ во, термин, понятие он обставляет бесконечными оговорками запретительного свойства: это не понятие, не термин, не метод, не операция, не акт... Применительно к каждому слову-понятию Деррида фактически строит запрещение его абстрактного использо­ вания: так, скажет он нам, метафизики «как таковой», философии «как таковой» или скажем, деконструкции «как таковой» не бывает (по-французски это как бы запрет на употребление определенно­ го артикля, то есть во всех трех упомянутых случаях артикля «[а»).

Должны ли мы понимать все это буквально и верить всему сказан­ ному на слово? Например, если Деррида где-то сказал, что он снял оппозицию «логического» И «риторического» (или метафорическо­ го), можно ли считать такое утверждение само собой разумеющим­ ся и даже не задавать себе вопроса о том, как это вообще возможно или что стало бы с философией, если бы это действительно было возможно? Несмотря на все вышеприведенные отрицания, мы все же полагаем, что у Деррида есть понятия, которые совершают свою понягийную (а не только акробатическую или танцевальную, вслед за Ницше) работу ничуть не хуже, чем другие философские и не­ философские понятия. Далее, он подчеркивает особый статус тех концептуальных единиц, которые он использует для развертывания своей мысли. Словарь Деррида весьма обширен: это различие, раз­ личАние, след, письмо, протописьмо, разбивка, перечеркнутость (это понятие находится в не котором особом положении среди дру­ гих: Деррида пользуется им тогда, когда он вынужден вводить ка­ кой-либо термин традиционной метафизики, подчеркивая одно­ временно его ввод и его «подвешивание»), текст, графика, грамма, программа, грамматология, означающее, означающее означающего и многое другое. Далее будут введены в действие две различные стратегии. В этом параграфе (в основном на материале «Грамма­ тологии», попробую более или менее жестко концептуализи­ 1967)я ровать мысль Деррида, предлагая, вопреки его запретам, некоторые классификации и определения, а в следующем параграфе (в основ­ ном на материале «Почтовой открытки», оставить его - 1980) мысль работать на воле, извлекая пользу, подчас неожиданную, из ее литературно-художественной раскованности. Постулируемая Деррида неразрешимость перевода будет, таким образом, искать разрешения, причем в обоих случаях, кажется, можно надеяться на эпистемологически плодотворные наблюдения.


Познание и перевод. Опыты философин языка Мощно вступив на французскую философскую сцену в 1967 г.

с тремя сильными работами 194, Деррида сводит воедино ряд опор­ ных положений структурализма и одновременно выступает как его критик, опирающийся на философские традиции Гуссерля, Хайдеггера, Ницше, на эксперименты в литературе и искусстве.

Сложность и парадоксальность концепции Деррида заключается в том, что она, как уже отмечалось, замыслена как преодоление западноевропейской метафизики. Но поскольку Деррида факти­ чески отождествляет с метафизической всю европейскую культур­ ную традицию, то он оказывается бессилен выйти за рамки ее язы­ ка и ее принципов. Один из связанных с этим парадоксов заключается в том, что те его собственные понятия, которые на методологическом уровне исследования должны были бы пред­ ставлять собой понятия-объекты, обладают у него непреодолимо амбивалентным статусом: они вынуждены самоуничтожаться и самостираться в решающий момент, чтобы не гипостазировать­ ся и не приобрести метафизический статус. Конструируемая ран­ ним Деррида дисциплина «грамматология» должна, по мысли ис­ следователя, выявить такие первоначальные основания мысли, по отношению к которым все другие внутриметафизические раз­ граничения окажутся вторичными, проиэводными, а следователь­ но, не абсолютными и не универсальными. Таким образом, слож­ ность изложения его концепции, которая и сама по себе описана весьма сложным языком, заключается в том, чтобы соотнести обе позиции и критикуемую автором, и предлагаемую им взамен.

Материалом, на котором Деррида стремится помыслить децен­ трированность структуры, выступает вся история культуры. Она прочитывается методом «симпгомного прочтения», т. е. посред­ ством выявления пустот, пробелов, умолчаний о проблематике письма или же чисто негативных его характеристик, свидетель­ ствующих для Деррида об умалчиваниях о значимом. Письмо скрыто из поля зрения истории культуры в самые различные ее периоды: об этом свидетельствуют диалоги Платона, где живой логос уподобляется родному сыну, а мертворожденное письмо безродному и отверженному ублюдку;

об этом говорит апология природного. естественного, живого голоса у Руссо, который от­ вергает письмо как опасное восполнение природы, или же взгля­ ды Соссюра, для которого письмо было не столько самостоятель­ ной знаковой системой (хотя формально он и признавал ее независимость), сколько образом, репрезентацией звуковой си­ стемы языка (это противоречило его тезису о произвольнасти зна­ ковых систем, не допускающей, стало быть, отношения репрезен 194 Это «Голос И феномен». «Письмо и различие» и «О грамматологии».

Раздел первый. Познание и язык. Глава третья. Деррида: «необходимое и невозможное»

тации между ними). В результате Деррида приходит к выводу о «значимом» отсутствии проблематики письма или чисто нега­ тивной ее трактовке на протяжении всей истории культуры.

В число метафизиков, и тем самым логоцентриков попадают у Деррида не только Платон или Руссо, но также и современные философы, которые, пожалуй, наиболее явно претендовали на ос­ вобождение от метафизических предрассудков Ницше, Фрейд, Гуссерль, Хайдеггер. В концепциях этих мыслителей он видит наиболее радикальные попытки помыслить децентрированную структурность структуры. Так, у Ницше понятия бытия и истины заменены понятиями игры, интерпретации, знака. У Фрейда по­ нятия сознания, самотождественности присутствия растворяются в анализе безличных механизмов бессознательного, уподобляемо­ го им самим «работе» иероглифического письма. Однако при этом ни Ницше, ни Хайдеггер, ни Гуссерль, ни Фрейд не были до кон­ ца последовательны в своем отношении к метафизике в этом Деррида видит характерную черту современной эпохи, которая осознала подорванность, сдвинутость своих мыслительных усто­ ев, но пока еще не смогла найти радикального выхода. Так, у Хай­ деггера критика метафизики сочетается с постановкой самого во­ проса о бытии, а тем самым о логосе и смысле. Подобно этому у Гуссерля (который, пожалуй, более, чем какой-либо другой со­ временный философ, повлиял на Формирование концепции Дер­ рида) «феноменологическая критика метафизики есть лишь внут­ ренний момент утверждения метафиэики-Г, поскольку Гуссерль, наряду с утверждением трансцендентального смысла различия, со всей развитой им проблематикой определения пространстве н­ но-временных параметров мыслительного действия, мыслитель­ ного жеста, все же отдает привилегированное место в своей систе­ ме знаку-выражению, а не знаку-указателю, хотя именно последнее понятие, по мнению Деррида, более способствовало бы концептуалиации работы чистого различения.

Логоцентризм вот имя, которое дает этой картине присут­ ствий и отсутствий, умолчаний и обнаружен ий Деррида. «Лото­ центризм замыкание мышления на себя самого как на порядок присутствия перед самим собою, апелляция к разуму как к ин­ станции закона, удерживаемой вне игры, свободной от диспер­ сии, над которой она властвуег-Г". Внутри этой логоцентриче­ ской системы западноевропейской метафизики логос и голос непосредственно едины, дыхание голоса есть то, что непосред Derrida J. la voix е] le рпепогпёпе. Paris, 1967. Р. 3.

196 Wahl F. la philosophie entre Гауагп е] Гаргез du struсtшаlismе // Qu'est-ce que le structuralisme'? Paris, 1968. Р. 406.

Познание н перевод. Опыты философии ЯЗыка ственно присутствует в душе, богоданный закон и порядок.

Запись голоса письмо в таком случае может быть лишь грехо­ - падением, т. е. извращением отношений между телесным и духов­ ным, между душой и телом, вторжением внешнего во внутреннее, низвержением духовности в телесность.

Для рассмотрения вопроса о том, что же позволяет филосо­ фии, которая остается в каждый момент продуктом развития дан­ ного конкретного общества, достигать измерения всеобщности и универсальности историко-культурного процесса, Деррида об­ ращается к философской поддержке Гуссерля, которому, как уже говорилось, он обязан многими чертами своей концепции.

На рубеже веков Гуссерль, подчеркивает Деррида, почувствовал в современной ему ситуации симптомы кризиса абсолютных трансцендентальных предпосылок и поднял проблематику исто­ рико-культурной опосредованности научного знания. Именно Гуссерль, как полагает Деррида, впервые поставил вопрос о «структурных», «исторических» или «материальных» априори, предполагающих исследование донаучного мира культуры, вскрытие тех напластований, тех предпосылок, которые могут объяснить конкретно-историческую обоснованность различных структур мировосприятия, но требуют далее обращения к исто­ рии как таковой, в которой только и можно вскрыть измерение всеобщности. Следуя в этом за Гуссерлем, Деррида стремится объяснить особую роль философии в познании противоречиво­ стью ее природы: с одной стороны, философия, как и любое дру­ гое социально-культурное образование, погружена внутрь исто­ рической целостности культуры на том или ином ее синхронном срезе;

с другой стороны, философия отличается от любого друго­ го порождения культуры и, в том числе от науки, тем, что она яв­ (voHloir ляется «установкой на высказывание гиперболического»

что она граничащее с безумием напряжение dire l'hyperbole), рациональности, всеобщности. Таким образом, можно было бы продолжить мысль Деррида: если одной своей составляюшей фи­ лософия включена внутрь замкнутых культурных эпистем, то ее гиперболизирующее усилие самопревзойления (столь же пара­ доксальное, как и поднятие себя за волосы) позволяет ей ото­ рваться от своей историчности, укорененность в которой грозила бы ей релятивизмом, и выйти в измерение собственно истории, уловить тот всеобщий горизонт, в котором можно увидеть взаи­ мопереходы между тем, что представляется полностью отъеди­ ненным. «Помыслить "выход за пределы философии" замечает Деррида скептически, куда сложнее, чем обычно кажется людям, воображающим, будто с молодецкой легкостью они со­ вершили его давным-давно, на деле увязнув всем телом своего Раздел первый. Познание и язык. Глава третья. Деррида: «необходимое и невозможное.

дискурса в той метафизике, от которой они намеревались его освобод итъ. 197.

Это гиперболизированное усилие философии, превосхолящей свои собственные конкретно-исторические определения, не яв­ ляется иррационалистическим порывом, но является действием разума действием собственно философским: «Непревзойденное царственное величие порядка разума то, что делает его не фак­ тическим порядком или структурой, не исторически детермини­ рованной структурой или структурой среди многих других воз­ можных, заключается в том, что нельзя воззвать к тому, что ему противоречит, не взывая к нему самому, нельзя протестовать про­ тив него иначе, как внутри него самого;

он позволяет нам прибе­ гать к помощи маневров и стратегий лишь внутри своего соб­ ственного поля. Отсюда и получается, что всякий исторически детерминированный разум должен явиться перед судом разума как таковогоэ Г".

Весьма показательно, что в своей оценке структурализма Дер­ рида далеко не однозначен. Сделает ошибку, полагает он, тот бу­ дущий историк идей, который станет анализировать структура­ лизм как объект среди других объектов, увидев в нем лишь преходящую моду или «симптом кризиса», но забудет о его глав­ ном историко-культурном смысле, о том, что структурализм это прежде всего «пере ворот В способе задавать вопросы любому объ­ екту» и особенно объектам исторической социальной природы, о том, что это мощное движение представляет собой «беспокой­ ство о языке», каковое не может быть ничем иным, кроме как бес­ покойством языка и внутри самого себя. Итак, Деррида критику­ ет структурализм как одно из самых отчетливых проявлений лого-Фоно-центризма и вместе с тем воздает должное «другому»

структурализму, который выступает как самокритика по отноше­ нию к самому себе, как исследование границ собственных воз­ можностей и пределов собственных предпосылок.

Итак, наша цель попробовать перевести мысли Деррида в ре­ гистр определяемых понятий;

начнем эту операцию с деконструи­ руемого ряда, а затем перейдем к де конструирующему. Так, деконструкции у Деррида подлежит все то, что относится к «нали­ чию» (присутствию) И может быть обобщено как «логоцентризм.

И «метафизика»;

В качестве деконструирующих средств выступают «след» (прото-след), «различием различАние) и «письмо» (прото­ письмо). Деконструкция, пошутил как-то М.Л. Гаспаров, это DerridaJ. Г'еспшге et 'а difference. Р. 416. Рус. пер. Деррида Ж. Письмо и разли­ чие. СПб., 2000. С. 453.

Р.

/bid. 58.

Познание и перевод. Опыты философии языка латинский перевод греческого слова «анализ». Слово это у всех на слуху по крайней мере в России. Деконструируемые понятия - это те, которые Деррида находит в философской традиции запад­ ной мысли: например, сущность, явление, цель, онтология, мета­ физика, наличие... Деконструирующие понятия различного происхождения. Это могут быть такие понятия (главное среди них знак'), которые находятся внутри традиции, но выходят за ее рамки, позволяя нам переосмыслить всю проблематику означе­ ния, и обычные понятия, взятые в особом повороте (письмо).

Итак в путь!

Наличие (рзёзепсе), Способ бытия всего, что существует (и в он­ тологическом, и в антропологическом смысле). Это огромная по силе и объему абстракция, придуманная Деррида. Истоки ее прежде всего хайдеггеровские. Однако ее можно считать собст­ венным понятием Деррила, концептуальным артефактом, по­ скольку ничто в предшествующей традиции не может сравняться с приписываемой наличию содержательной емкостью. Наличие это опорное понятие всей западной метафизической традиции.

Этим общим именем могут быть обозначены события, относя­ щиеся к разным понятийным рядам. Понятие наличия пересекает материальное и идеальное, эмпирическое и трансцендентальное, рациональное и иррациональное, сенсуалистическое и рацио­ нальное и т. д. И т. п. Атрибут наличия будет равно относим к по­ нятиям Спинозы и Гуссерля, средневековых мистиков и совре­ менных структуралистов. В широком плане равно наличными будут и интеллектуальные очевидности разума, и чувственные данные, и жизнь в целом, и грудь кормилицы для ребенка. Эта сверхмощная абстракция предполагает такие характеристики, как полнота, простота,самотождественность, самодостаточность, со­ средоточенность на том, что в современном философском языке называется «здесь И теперь» (настоящем как вечно присугствую­ щем), нередко данность сознанию.

Наличие и наличность могут быть представлены в разных фор­ мах: как нечто просто наличное (аристотелевский «стол»): само­ наличное (точнее, наличное перед самим собой ргёзепг а ~ - soi тут уже Деррида фактически фиксирует некоторую несамогожде­ ственность, выход за пределы самодостаточности) таковы субъ­ ект, самосознание, когито, со-наличное (я и другой). Все это мо­ дальности наличия уточняют набор и распределение основных признаков понятия, но не меняют самой возможности общего подведения наличной «вещи» под «понятие».

Логоиентризм. Способ данности, предъявленности наличия в рам­ ках западной философской традиции в целом. Подобно «нали Раздел первый. Познание и язык. Глава третья. Деррида: «иеобходимое И невозможное»

ЧИЮ», «логоцентризм» это не реально употреблявшееся поня­ тие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции.

Рассмотрим оба корневых момента этого составного слова.

«Логос» по-гречески это разум, слово и реже пропорция. Преоб­ ладающим является первое значение, но для Деррида явно важнее второе тут он следует одновременно и Евангелию от Иоанна, и современному структурализму. «Центризм», центрированность предполагает иерархию: для Деррида наличие центра это поме­ ха беспрепятственной игре взаимозамен между элементами внут­ ри структуры 199. Центризм это такой способ идентификации или самоидентификации чего бы то ни было, при котором выде­ ленный фрагмент вещи рассматривается как ее средоточие, и все стягивается к этому центру, ядру, основе. Для Деррида (как и для его французских современников) главное в «логоцентризме»

это логос как «слово» или даже логос как «звук» (фония) И только потом как учение, знание, разум.

Иначе говоря, мысль, данная в слове и выраженная в звуке, становится опорой самоотождествления и гарантией самодоста­ точности любых образований человеческого сознания. Отметим 1) что тут две важные вещи: в греческом слове «логос» представле­ ние о звуке начисто отсутствует, поэтому Деррида иногда прихо­ дится усложнять свою конструкцию предъявляя ее как фоно­ 2) логоцентризм;

что русский язык, по чистой случайности, тут очень помогает Деррида: «логос» И «голос» так близко созвучны в русском, как им не удается быть во французском языке. Слово и звук непосредственно являют нам жизнь человеческой души, нарушая все критерии внутреннего и внешнего, близкого и дале­ кого: даже если нам кажется, что наш голос идет откуда-то извне, он на самом деле выступает как первое и самое непосредственное проявление нашего душевного состояния.

Как и в случае с наличием, сказанное не означает, что все фи­ лософы многовековой традиции пишут только в логоцентриче­ ских понятиях: в их текстах может не быть ни «логоса», ни «голо­ са» как таковых, но все равно фактически предполагается, что через какое-то число опосредуюших звеньев эти тексты и понятия можно свести к этой логосно-голосной основе. Поэтому тезис о логоцентричности западной культуры и западной философии провозглашается как нечто абсолютное и непроблематичное, а от­ дельными формами, так или иначе сводимыми к логоцентризму, оказываются и онтоцеитризм, и телеоцентризм и главным обра 199 Derrida J. La ыгцсшге, lе signe е! le jeu dans lе discoнrs des sciences humaines / / Derrida 1. Г'ёспшге е! la ditTerence. Paris, 1967. Р. 402-428.

Познание и перевод. Опыты философии языка зом геоцентризм. Знаковость и теоцентричность с момента соединения греческой мысли с христианством это почти сино­ нимы. (Позднее к этому списку «центризмов» онто-тео-телео­ фоно- и пр. Деррида добавит и психоаналитический «фалло­ центризм» под влиянием лакановской концепции фаллоса как главного означающего.) Тут возможны и разные другие кентавры и гибриды, вроде онто-теологии, онто-телеологии и пр. И начала и концы, и причины и цели все это, устремляясь к умопостига­ емости, должно быть представлено в логоцентрической форме.

Метафизика. Дисциплина, оформляющая проблематику нали­ чия и логоцентризма в единое целое. В философский словарь нам лучше не смотреть: метафизика в данном случае не означает ни учения о бытии в противоположность учению о познании, ни ме­ тода познания, противоположного диалектическому учению о противоречиях. Метафизика предстает здесь прежде всего в сво­ ем этимологическом смысле как «после-физика». Нам известно, что рождение метафизики потребовало огромной умственной ра­ боты;

нужно было отвлечься от чувственно данного, например, в зрительном «виде» увидеть незримый (видимый лишь умствен­ ному взору) эйдос, а в руке, держащей палку, угадать возможность «хватания» (понятия, поятия) вещи умом. Потом люди забыли и об исходных чувственных впечатлениях, и о самой работе метафори­ ческого переноса «метафорай» написано в Греции на машинах, ( развозящих грузы населению). Им стало казаться, что они всегда находились в послефизике и что ее понятия само собой подразуме­ ваются. В качестве такого само собой подразумевающегося богат­ ства метафизика сохранила многие понятия (тело душа, вещь­ - идея, означающее означаемое, явление сущность), которые имеют вид оппозиций, но на самом деле всегда предполагают уже достигнутое первенство второго «послефизического» (духовно­ го, душевного, сублимированного, бестелесного). Обшая форма оппозиции, которую утверждает западная метафизика, это оппо­ зиция чувственного и умопостигаемого. Понятия метафизики это основной объект расчленения, деконструкции для Деррида.

Нам важно понять, что метафизика это именно некое дис­ циплинарное пространство, топос, место. Все, что относится к об­ ласти наличного и дается нам в логоцентрическом модусе (как логос-голос), может быть увидено, засечено, схвачено, перерабо­ - тано деконструировано только в определенном пространстве.

Отсюда множество пространственных метафор, метонимий, других тропов, с помощью которых Деррида косвенно пытается наметить для самого себя и показать нам одновременно и способы - движения мысли в метафизике и самое главное возможность поставить это движение под вопрос.

Раздел первый. Познание и язык. Глава третья. Деррида: «необходимое и невозможное»

Вот лишь некоторые из этих объектов и вместе с тем средств де­ конструкции: внутри и вовне, наружа и нутрь, по сю сторону и по ту сторону, превзойдение, пропасть, рисковать, действовать как контрабандист (исподтишка), высиживать добычу как охотник (точнее, охотничья собака, которая имеет тонкий нюх на добычу), сокрушить слабейшего, обмануть сильнейшего, составить план местности, топтаться на сю сторону метафизического загона, ограды, предела (сюшге), но так близко к забору, что уже, кажет­ ся, начинает виднеться что-то и по ту сторону ограды... Постоян­ но подразумевается и явно требуется «двойное прочтение», «двой­ ная наука», «двойная игра»: читать как бы внутри метафизики и читать, обращая внимание на трещины-расселины или на то, что выпирает на общем фоне. Пусть каждый сам продолжит эту увлекательную работу выбрав из общего перечня способов обра­ щения с метафизикой то, что ему больше подходит.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 24 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.