авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 11 ] --

Размышления Пушкина о городе греха имеют много общего с концепцией «двух градов», принадлежащей Бл. Августину. В сво ем трактате «О граде Божием» Августин писал: «… Образовалось О соотношении образов Нимврода и Петра в сознании Пушкина см.

[23: 327].

два различные и противоположные между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть вы ражено и так, что образовалось два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу» [1: III, 8]. И далее: «Итак, два града созданы двумя родами любви, – земной любовью к себе, доведен ною до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе» [1: III, 63]. Конечно, именно «любовь к себе, доведенная до презрения к Богу», – главный принцип жиз ни горожан в «Медном всаднике». Есть у Августина размышления и о ложных богах: «Граждане земного града предпочитают своих богов этому Основателю Града Святого, не ведая, что Он есть бог богов» [1: II, 174]. Мы не беремся утверждать, что трактат Авгус тина был настольной книгой Пушкина (тем более что в каталоге библиотеки Пушкина она не зафиксирована). Однако в своей ре цензии на сочинения Георгия Конисского (1836) Пушкин упоми нает Августина. А сходство позиций автора «Медного всадника» и христианского богослова IV века бросается в глаза.

Мысли Пушкина о «ложном божестве», подчинившем себе по мыслы и поступки городских обитателей, нашли подтверждение годом позже – во время торжеств, связанных с открытием Алексан дровской колонны в Петербурге 30 августа 1834 г. «Молитва войск в день именин императора Александра перед воздвигнутым в его честь «столпом», увенчанным ангелоподобным кумиром, предста вала не как христианское торжество, а как пышная «александрий ская» церемония, как поклонение обожествленному властителю, как языческая идолатрия. Град, рассматривавшийся как подобье и, в известном смысле, замена христианского Рима, оказывался по добием языческой Александрии. Монархия двинулась по пути са мообожествления, ведущему в сторону от христианства» [25: 288].

Образ Петербурга – Нового Рима входит в трагическое противо речие с образом Петербурга – Нового Иерусалима.

Образ города, погрязшего в грехе, и образ томящегося в нем одинокого безумца вскоре возникнут еще в одном произведении Пушкина, в котором будет найдена спасительная альтернатива19.

Речь идет о стихотворении Пушкина «Странник» (1835), пред ставляющем собой довольно точный перевод начальных страниц знаменитого произведения английского поэта и проповедника С «Медным всадником» и мотивом уничтожения греховного мира связан еще один сюжет: стихотворение Пушкина «Везувий зев открыл…» и его статья «Фракийские элегии» (1836). Сошлемся здесь на известную работу: [20: 2, 445– 451]. Для нас и в этом тексте Пушкина остается важным образ гибнущего города, из которого бежит «гонимый страхом» народ.

XVII века Джона Беньяна «Путь паломника…». Из объемного текста оригинала Пушкин выбрал небольшой фрагмент, сюжет которого связан с внезапным просветлением героя и его бегс твом из города.

Уже в первых предсказаниях близкой гибели, которые герой стихотворения открывает своим близким, возникает оппозиция:

город – тайное убежище:

… Идет! Уж близко, близко время:

Наш город пламени и ветрам обречен;

Он в угли и золу вдруг будет обращен, И мы погибнем все, коль не успеем вскоре Обресть убежище;

а где? о горе, горе! Собственно отчаяние Странника связано с его неспособностью определить, где именно находится тайное убежище. Непреложно он уверен лишь в необходимости побега. Домашние считают героя сумасшедшим, однако на самом деле он вовсе не безумен. В этом нет сомнений ни у читателей, ни у автора. Его поведение кажется ненормальным только с точки зрения обывателей города. Но из событий, описанных в «Медном всаднике», мы уже знаем, каковы нравы городских обывателей, которые подменяют истинные цен ности мнимыми и остаются глухи и слепы к знамениям. Именно глухота – отличительное качество близких и соседей Странника, который после своего духовного переворота не может больше вести обычную жизнь, собственно в этом и состоит его мнимое безумие: «Я лег, но во всю ночь все плакал и вздыхал // И ни на миг очей тяжелых не смыкал», «Но я, не внемля им, // Все плакал и вздыхал, унынием тесним», «пошел я вновь бродить, уныньем изнывая». Для Странника характерен мотив постоянного блуж дания, скитания, бесприютности. Очевидна отсылка к Ветхому Завету, где есть аналогичный сюжет, на который, по всей вероят ности, опирался и Джон Беньян: «И вышел Лот, и говорил с зятья ми своими, которые брали за себя дочерей его, и сказал: встаньте, выйдите из сего места;

ибо Господь истребит сей город. Но зятьям его показалось, что он шутит. Когда взошла заря, Ангелы начали торопить Лота, говоря: встань, возьми жену твою и двух дочерей Эти строки – точное переложение перевода Беньяна, которым пользовал ся Пушкин и который был у него в библиотеке: «Сверх того извещен я верно, что город, обитаемый нами, истреблен будет огнем небесным, и что как я, так и вы, общей погибели сей будем подвержены, если не найдем иного убежища» [10: 12].

твоих, которые у тебя, чтобы не погибнуть тебе за беззакония го рода» (Быт 19:14–15).

Путь к спасению герою «Странника» указывает таинственный юноша, заменивший собой старца Благовестителя из оригинала Беньяна21:

Не видишь ли, скажи, чего-нибудь?» – Сказал мне юноша, даль указуя перстом.

Я оком стал глядеть болезненно-отверстым, Как от бельма врачом избавленный слепец.

«Я вижу некий свет», – сказал я наконец.

«Иди ж, – он продолжал, – держись сего ты света;

Пусть будет он тебе единственная мета, Пока ты тесных врат спасенья не достиг… Пушкинские строки очень точно передают прозаический текст перевода Беньяна: «Тогда Благовеститель, указывая на простран ное поле, сказал ему: видишь ли в сей стране узкие врата? … По крайней мере …, не видишь ли ты там блистательного света?»

[10: 12]. Евангельское выражение «узкие (тесные) врата» (Матф 7:13) переходит в текст Пушкина, хотя в английском варианте, которым, как убедительно показывает Д. Д. Благой [8: 324–328], пользовался Пушкин во время работы над «Странником», упот реблено иное выражение: wicket gate (маленькая плетеная калитка для пешего прохода). В более позднем переводе Беньяна [11: 4] это сочетание слов интерпретируется именно как «калитка», что ока зывается гораздо ближе к английскому значению.

Итак, местонахождение калитки или тесных врат маркирует ся светом, по направлению к которому должен двигаться герой «Странника». Понятно, что свет указывает путь к небесной отчиз не, что акцентировано в оригинальном названии книги Беньяна:

«The Pilgrim’s Progress from this World to that Which is to come…»

(Путешествие Пилигрима из этого мира в тот, который должен прийти). Оппозиция Города не названа прямо в тексте «Странни ка». Поэт только эксплицирует мотив побега. Странник по срав нению с Евгением, героем «Медного всадника», делает громадный шаг вперед: он не просто мечется по улицам Города греха, пытаясь скрыться от преследований медного кумира, он покидает Город, Мы сознательно не останавливаемся здесь на протестантских мотивах «Странника», о которых упоминали еще первые биографы Пушкина. См.: [2:

386].

невзирая на просьбы и угрозы близких. Преодоление «городового поля», то есть выход за пределы городского пространства стано вится началом спасения.

Н. В. Измайлов, анализировавший «Странника» в связи с Ка менноостровским циклом Пушкина, заметил «глубоко личное значение» [16: 235], которое поэт вкладывал в содержание этого стихотворения. Действительно, в «Страннике» слышатся отзвуки некоторых мотивов из окрашенного биографическим оттенком стихотворения «Пора, мой друг, пора!» (1834). Д. Д. Благой указы вает на знаменательную перекличку: «“Странник” не только свя зан темой “побега” с незавершенным посланием к жене 1834 года, но эта тема высказана в нем в почти совпадающих выражениях: в послании – “Давно, усталый раб, замыслил я побег”;

в первом ва рианте “Странника” – “Как раб, замысливший отчаянный побег”»

[8: 338]. В черновиках Пушкина содержится прозаический отры вок, который часто интерпретируется как нереализованный план окончания стихотворения: «Юность не имеет нужды в at home, зрелый возраст ужасается своего уединения. Блажен, кто находит подругу – тогда удались он домой. О, скоро ли перенесу я мои пе наты в деревню – поля, сад, крестьяне, книги: труды поэтические – семья, любовь etc. – религия, смерть» [27: X, 464]. Уж не деревня ли со своей узкой калиткой, которой непременно нужно достичь, убегая из греховного города, – озаренная немеркнущим светом земля спасения?

Не будет преувеличением сказать, что в середине тридцатых годов Пушкин воспринимает привычную оппозицию город – де ревня почти в религиозном ключе. Без сомнения, каждый из то посов описывает давно устоявшийся набор характеристических признаков22. Так, к деревне относятся уединение, любовь, чтение, творчество, домашние боги-покровители, наслаждение природой.

Особо отметим, что в перечисленных Пушкиным преимущест вах деревенского бытия упомянуты также «религия» и «смерть».

Объединение «религии» и «смерти» для Пушкина принципиально важно, так же как важно включение этого смыслового комплекса в «деревенский» идиллический контекст. В это время представления поэта о земном рае связываются непосредственно с жизнью вне Петербурга. (Ср. с принятым в петровское время наименованием Петербурга «парадизом»).

Почти все биографы Пушкина отмечали характерное для сере дины 30-х годов стремление поэта «бежать» из столицы. Однако, О топосах, сформировавшихся еще в античности, см.: [35].

по словам Ю. М. Лотмана, «Пушкин был прикован к «свинскому Петербургу»: все попытки его переселиться в деревню наталкива лись на недоброжелательство Бенкендорфа и подозрительность царя» [19: 162]. Желание поэта «переселиться в деревню» не было тайной и для современников. Так, жена В. А. Нащокина, рассказы вая П. И. Бартеневу о приезде Пушкина в Москву после похорон матери в 1836 г., сообщала, что «Пушкин несколько раз пригла шал Нащокина к себе в Михайловское и имел твердое намерение совсем его туда переманить и зажить с ним вместе и оседло»23. В июле 1836 г. А. Н. Гончарова торопит брата с посылкой бумаги для Пушкина: «…не задержи с отправкой, потому что мне кажется, он скоро уедет в деревню…» [15: 377]. Намерение покинуть столицу было настолько широко разглашено поэтом, что, вполне вероятно, явилось косвенной причиной полученных им в ноябре 1836 года анонимных писем. Приписывая авторство писем Геккерну, авто ры одной из биографий Пушкина пишут: «Очевидно, голландский посланник хотел разлучить Дантеса с Натальей Николаевной и был уверен, что “возмутительно ревнивый муж”, как называл Пушкина Дантес в одном из писем к Геккерну, увезет жену из Петербурга, пошлет к матери в деревню или уедет вместе с ней…» [15: 373].

Предполагаемый отъезд в деревню – лейтмотив пушкинских писем, начиная с 1834 года. «Ты зовешь меня к себе прежде авгус та, – пишет он жене 29 мая 1834 г. в Полотняный завод. – Рад бы в рай, да грехи не пускают. Ты разве думаешь, что свинский Петер бург не гадок мне? что мне весело в нем жить между пасквилями и доносами?». «Думаю оставить Петербург и ехать в деревню, если только этим не навлеку на себя неудовольствия», – сообщает поэт Н. И. Павлищеву 2 мая 1835 г. В июне 1835 г. Пушкин подает через А. Х. Бенкендорфа просьбу о разрешении удалиться из Петербурга на три или четыре года. В письме Н И. Гончаровой от 14 июня г. он упоминает об этом: «Мы живем на даче, на Черной речке, а от селе думаем ехать в деревню и даже на несколько лет: того требуют обстоятельства. Впрочем, ожидаю решения судьбы моей от госуда ря…». Кроме обстоятельств, в том числе, материальных, которые требовали немедленного удаления из столицы, существовали еще и личные причины: «В деревне я бы много работал;

здесь я ничего не делаю, а только исхожу желчью» (С. Л. Пушкину от 20 октября 1836 г.);

«…Живя в нужнике, поневоле привыкнешь к …, и вонь его тебе не будет противна, даром что gentleman. Ух, кабы мне удрать на чистый воздух» (Н. Н. Пушкиной от 11 июня 1834 г.).

Рассказы П. В. и В. А. Нащокиных [5: 364].

Все приведенные здесь эпистолярные свидетельства навязчи вого желания поэта уехать из столицы с большей или меньшей степенью очевидности могут быть истолкованы как единый ли тературный текст, выстраивающий по сути дела художественную картину мира, в которой отчетливо обозначены два противопо ложные полюса. Душный смрадный Петербург, порождающий в душе поэта греховные мысли («здесь… я только исхожу жел чью»), и «чистый воздух» деревни. Формула, которую использует Пушкин для описания своего стремления: «Рад бы в рай, да грехи не пускают», – в таком контексте звучит сильнее, чем стершаяся идиома: актуализируется ее первоначальное значение. Парадигма «Странника» выстраивается уже в письмах Пушкина 1834 года, в сниженном, комическом изводе. Позднее, она будет воспроизведе на в одном из стихотворений Каменноостровского цикла – «Когда за городом задумчив я брожу…» (1836).

Городское кладбище и сельский погост – это метонимия двух противопоставленных миров: города и деревни, в конечном сче те – ада и рая. Городское кладбище представляет собой эмана цию пяти смертных грехов: чревоугодия («Как гости жадные за нищенским столом»), зависть («Дешевого резца нелепые затеи»), гордость («Над ними надписи и в прозе, и в стихах // О добро детели, о службе и чинах»), прелюбодеяние («По старом рогаче вдовицы плач амурный») и сребролюбие («Ворами со столбов от винченные урны»). Перечисленные пять грехов вызывают у лири ческого героя еще два: гнев и уныние («Такие смутные мне мысли все наводит, // Что злое на меня уныние находит…»). Здесь царс твует вечное уничтожение, смерть во всей своей неприглядности и безнадежности («Под коими гниют все мертвецы столицы»).

Напротив, «торжественный покой» сельского погоста свидетель ствует о непрекращающейся жизни рода («кладбище родовое»), мертвые здесь всего лишь «дремлют», ожидая дня всеобщего вос кресения. Сельское кладбище вызывает у случайного прохоже го лишь вздох и молитву. Стоящий над «важными гробами» дуб напоминает об упокоении «в недрах Авраама»24 и «древе жизни»

(Откр. 22: 2), произрастающем в небесном Иерусалиме. Двери не условного, а вполне христианского рая оказываются распахнуты ми для тех, кто предпочел сельское уединение греховной жизни города. Так, под пером Пушкина скромное Сабинское поместье незаметным образом превратилось в прообраз Царствия Божия на земле.

Слова отпуста во время церковной панихиды.

Список литературы 1. Августин Бл. О граде Божием. В 22-х книгах (4-х томах). М.: Изда тельство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

2. Анненков П. В. Материалы для биографии А. С. Пушкина // Пуш кин А. С. Сочинения в 7 томах. Т. 1. СПб., 1855.

3. Анциферов Н. П. Быль и миф Петербурга. Пг: Брокгауз-Эфрон, 1924.

4. Анциферов Н. П. Душа Петербурга. Л.: Агентство «Лира», 1990.

5. Рассказы П. В. и В. А. Нащокиных // Бартенев П. И. О Пушкине. М.:

Советская Россия, 1992.

6. Батюшков К. Н. Прогулка в Академию художеств // Батюшков К.

Н. Опыты в стихах и прозе. М.: Наука, 1978.

7. Батюшков К. Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1989. Т. 2.

8. Благой Д. Д. Джон Беньян, Пушкин и Лев Толстой // Благой Д. Д. От Кантемира до наших дней. М., 1979.

9. Буланин Д. М. Translatio studii: Путь к русским Афинам // Пути и миражи русской культуры. СПб.: Северо-Запад, 1994.

10. Бюниан И. Любопытное и достопамятное путешествие Христиа нина и Христианки с детьми к блаженной вечности // Сочинения Иоанна Бюниана. М.: тип. Селивановского, 1819.

11. Бюниан Дж. Путешествие пилигрима. СПб.: Изд. Ф. А.Семенова, 1903.

12. Гораций Квинт Флакк. Собрание сочинений. СПб.: Студиа био графика, 1993.

13. Дмитриев И. И. Взгляд на мою жизнь // Дмитриев И. И. Сочине ния. СПб.: Евг. Евдокимов, 1893. Т. 2. Кн. 9.

14. Зорин А. Л. «Греческий проект» Екатерины II и русская ода 1760– 1770-х годов // Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла. М.: НЛО, 2001.

15. Иезуитова Р. В., Левкович Я. Л. Пушкин и Петербург. СПб.: Спец.

Лит., 1999.

16. Измайлов Н. В. Лирические циклы в поэзии Пушкина конца 20-30 х годов // Измайлов Н. В. Очерки творчества Пушкина. Л.: Наука, 1975.

17. Карамзин Н. М. Деревня // Карамзин Н. М. Сочинения. СПб.: Тип.

А.Смирдина, 1834. Т. 7.

18. Кнабе Г. С. Русская античность: Содержание, роль и судьба анти чного наследия в культуре России. М.: РГГУ, 1999.

19. Лотман Ю. М. А. С.Пушкин: Биография писателя // Лотман Ю. М.

Пушкин. СПб.: Искусство-СПб, 1995.

20. Лотман Ю. М. Замысел стихотворения о последнем дне Помпеи // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Таллинн: Александра, 1992. Т. 2.

21. Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики го рода// Ученые записки Тартуского государственного университета. 1984.

Вып. 664.

22. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого: К проблеме средневековой традиции в культуре барокко // Художественный язык средневековья.

М.: Наука, 1982.

23. Немировский И. А. Библейская тема в «Медном всаднике» // Не мировский И. А. Творчество Пушкина и проблема публичного поведения поэта. СПб.: Гиперион, 2003.

24. Прокопович Феофан. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. СПб., 1760–1774. Ч. 1.

25. Проскурин О. А. Поэзия Пушкина, или Подвижный палимпсест.

М.: НЛО, 1999.

26. Проскурина В. Ю. От Афин к Иерусалиму: Культурный статус ан тичности в 1830-х – начале 1840-х годов // Лотмановский сборник. М., 1995.

27. Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в 10-ти томах. Л.: На ука, 1979.

28. Светоний Гай Транквилл. Божественный Август // Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1993.

29. Светоний Гай Транквилл. О поэтах. Гораций // Светоний Гай Тран квилл. Жизнь двенадцати цезарей. М.: Наука, 1993.

30. Старина и новизна, состоящая из сочинений и переводов прозаи ческих и стихотворных, издаваемых почастно. Ч. 1. СПб, 1772.

31. Томашевский Б. В. Петербург в творчестве Пушкина // Пушкинс кий Петербург. Л.: Лениздат, 1949.

32. Тынянов Ю. Н. Пушкин и его современники. М.: Наука, 1969.

33. Чарторижский А. А. Мемуары. М.: Терра, 1998.

34. Шлионский Л. Пушкин в Петербурге // Пушкинский Петербург. Л.:

Лениздат, 1949.

35. Curtius E. R. Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter. – Bern:

Franke, 1948.

36. Raymond W. The Country and the City. L.: Chatto & Windus, 1973.

А. Л. Рычков «СОФИЙНЫЙ ГНОЗИС» СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА:

ИСТОЧНИКИ И ВЛИЯНИЯ Софийная тема в религиозно-философской проблематике Се ребряного века – тема особая. О её значимости в кругу религиоз но-философской интеллигенции Серебряного века свидетельству ет С. Н. Булгаков: «Св. София есть самый нужный и важный воп рос богомыслия и богосознания, и никогда это чувство и сознание во мне так не обострялось, как последнее время. Да просветит Она нас Своим светом…» (Письмо С. Н. Булгакова С. Н. Дурылину от 5.8.1912 года.) [22: 50]. Со своей стороны Н. А. Бердяев утверждал, что «Учение о Софии в русской религиозной мысли и есть одна из попыток вернуть христианство к космическому сознанию, дать во Христе место космологии и космософии» [7: 193]. Софийная тема Серебряного века требует специального содержательного анали за, который должен начинаться с выявления её первоисточников, поскольку именно они проливают свет на феномен, который в на учной литературе называют «русским гнозисом». В предлагаемой статье мы попытаемся обозначить эти источники и влияния на мыслителей Серебряного века.

В первую очередь источником гнозиса Серебряного века стали размышления Вл. С. Соловьёва о Софии1. Специально подчерк нём, что философ не был гностиком, однако его софиологические идеи оказали неоспоримое влияние на то, что мы называем фено меном мифопоэтического софийного гнозиса у младосимволис тов, нашедшим отражение в культуре всего Серебряного века.

В методологическом плане мы опираемся на теоретические обобщения, предложенные Е. Б. Рашковским в его трудах о Вл.

Соловьёве. По мысли учёного, одна из ведущих тем Вл. Соловьё ва – священное олицетворение совокупного бытия людей в суб станциально-божественном [21: 87] и божественное обращение «к человеческому духу своим «вечно-женственным» ликом, ликом Премудрости-Софии» [22: 43]. Учёный подчёркивает, что взаимо связанные универсалии Истины, Добра и Красоты можно осмыс Выявление эволюционно-софийной темы и мифотворческого «соловьевского текста» в произведениях мыслителей Серебряного века (особенно символистов) еще ждет своих исследователей [См.: 11: 10, 34, 48].

© А. Л. Рычков, ливать как «священные манифестации (Сфирот)» Бога в тварной действительности [24: 205–206]. Исходя из этой мысли, мы можем сказать, что «богочеловеческий смысл» священных манифестаций приоткрывается именно через Софию.

Учёный подчёркивает, что «София, согласно Соловьеву, – иде альная, самосознающая, женственная суть мира, порожденная в самой субстанции Божества. … Это, если выразиться современ ным языком, – как бы и проект, и идеальная реализация мира в Боге» [21: 87]. Е. Б. Рашковский отмечает важность присутствия в Софии как образе мiра коммуникативного измерения, которое со времён появления в Книге Притч Соломоновых [14: 18-19] есть «незримый, но постоянный пир собеседования, мысли и взаимно го доверия между Богом и людьми (Притч. 9:1–6)» [23: 34]. Отсюда философское осмысление Софии у Соловьёва можно трактовать как акт софийной коммуникации, что, на наш взгляд, предпола гает участие второй, воспринимающей человеческой стороны, которое и передает вводимое нами далее понятие софийного гно зиса. Образ именно такой коммуникации Вл. Соловьев переносит на связи между людьми, а также человека и общества, человека и природы. Особенностью софийной коммуникации оказывается возможность ее манифестации в мире дольнем не столько в при вычной молитвенной вертикали «человек—небо», сколько в плос костях «человек—человек», «человек—общество» («Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» Мф 18:20), и – далее – «человек–природа».

Наследниками размышлений о Софии у Вл. Соловьёва стали мыслители Серебряного века, обращавшиеся не только к его фило софскому наследию, но и к собственно гностическим первоисточ никам – мифопоэтике гностика Валентина, христианскому гнозису Климента Александрийского и ведению Евагрия Понтийского.

Для младосимволистов, следовавших за представлениями Вл.

Соловьева об искусстве, откровенное знание мистика-теурга, по лученное в творческом восхождении духа поэта, – т. е. поэтичес кий гнозис, – было не теорией, но неотъемлемой частью их твор чества. Здесь младосимволисты, очевидно, опирались на третью часть программной для русского символизма работы Владимира Соловьева «Общий смысл искусства», которая начинается с оп ределения первейшего из трех родов предварений совершенной красоты в человеческом искусстве – прямого или магического:

«…Глубочайшие внутренние состояния, связывающие нас с под линною сущностью вещей и с нездешним миром (или, если угод но, с бытием an sich всего существующего), прорываясь сквозь всякие условности и материальные ограничения, находят себе прямое и полное выражение в прекрасных звуках и словах (му зыка и отчасти чистая лирика)» [30: 256].

По справедливому заключению В. В. Бычкова, «…Именно этот тип художественного творчества поставили в основу своей эсте тики и художественного творчества символисты» [9: 83]. Иссле дователь подчёркивает, что «главные теоретики русского симво лизма фактически развили и довели до логического завершения соловьевское понимание искусства как выразителя духовных сущ ностей бытия, вечных идей и т. п. и интерпретировали на свой лад его идею «свободной теургии» [9: 78]. Так, постижимая в гнозисе поэтом-теургом софийная манифестация получила в трудах Вяч.

Иванова символистское обоснование в виде «философско-бого словской» формулы «восхождения-нисхождения», связывающей высший и низший миры. В нисхождении Вяч. Иванову видится вся «красота христианства» [13: II, 827], и он в связи с этим вспомина ет слова ницшевского Заратустры о божественной манифестации:

«Когда могущество становится милостивым и нисходит в зримое, – Красотой зову я такое нисхождение» [13: I, 826;

II, 635].

В поэтическом гнозисе восхождения символистов естествен ны такие фразы, как «видел духовно, в стихах», встречающиеся в рассказе А. Белого [4: 53] о Блоке-поэте как «брате в пути», и в рассказе о теургическом поэтическом творчестве самого А. Блока в его манифесте «О современном состоянии русского символиз ма» (1910). Символисты продолжают типичные для гнозисного познания прения о восхождении—нисхождении, начавшиеся с посвященной А. Белому статьи Вяч. Иванова, озаглавленной им сначала «О Нисхождении» (1905), а впоследствии – «Символика эстетических Начал» [13: I, 823-830]. Этот символистский гнозис Вяч. Иванов видит в контексте софийности дольнего мира: поэ тическое искусство, нисходя из горнего, несет в мир Красоту, ко торая, «снова нисходя на землю с дарами Неба, знаменует вечное обручение Духа с Душою Мира» [13: I, 827]. В неустанном труде символистского поэтического гнозиса «эти восхождение и нис хождение – лестница, приснившаяся Иакову». В завершении эссе «…»Златотронная», уже к земле склонила милостивый лик;

«улыб чивая», близится легкою стопой к смертным... И влюбленный мир славословит, коленопреклоненный, божественное нисхождение «Всенародной» ()» [13: I, 830], – здесь мы видим аллюзию к земной и небесной Афродитам Вл. Соловьева. В соловьевских стихах: «Все, чем красна Афродита мирская, // Радость домов, и ле сов, и морей, – // Все совместит красота неземная // Чище, сильней, и живей, и полней» («Изречение увещательное к морским чертям», 1898). Так, вослед за Вл. Соловьевым, Вяч. Иванов придаёт Афро дите софийную двойственность тварного бытия и нетварного на чала, в котором первое преображается вторым.

Авторы специальных работ о софиологии и софиократии Вяч.

Иванова подчёркивают содержательную значимость его «Повести о Светомире Царевиче» [10: 25-26;

20: 19–24], в которой «ересиарх благочестивый» Симон Хорс защищает свое «тайнознание» о вен ценосной Небесной Деве в патриархальном мире перед скептичес ки настроенным воспитанником Светомиром. (VI, 22). «Не ересь, а гнозис тайный учение наше, и радость света земле возвещает», – говорит Симон Хорс [13: I, 404]. Далее он показывает «гнозис тайный» в своей «храмине»:

«Дева превыше всех сидит светозарная на престоле царском.

Головою поникла, и венец к ногам ее упал. … Печальна Дева Све тозарная: низведен свет ее долу и рассеялся по земле. Тьма его объ яла. Сумрак настал. Но не иссякла на земле сила солнечная, и луч ее, магниту подобно, тянет к себе светы, рассеянные и плененные во всех планетах и созвездиях мирских. И собираются светы сии в единое средоточие, образуют венец державы и славы. А персть зем ная, тьмою повитая, вернется к царю тьмы. … То венец самой Девы Пресветлой: Она над планетами сидит и звездами правит. И возрадуется она, когда свет ее, мшелью плененный, в венец единый соберется, имя которому есть Кетер-Малхут»2 [13: I, 406].

Заметим, что Светомир ответствует «тайному гнозису» Хор са с точки зрения православной мистики исихазма и фаворского Света о преображении плоти: «Земную персть свет пречистый не покидает, а преображает: она от него белою становится яко одеж ды Христа при Преображении». Таким образом, диалог героев Вяч. Иванова в софийной «храмине» несет в своей основе вполне живые и актуальные для символизма споры о путях мистического гнозиса. Так, для А. Блока в его манифесте «О современном состо янии символизма» (1910): «Символист уже изначала – теург, то есть обладатель тайного знания (читай: «гнозиса тайного» у Вяч.

Иванова, – А. Р.), за которым стоит тайное действие». Однако, на Т. е. «царский венец» (ивр.). Одна из десяти т. н. «Сфирот» или Божествен ных эманаций в Каббале. По нашему мнению, этот термин, встречающийся в произведении Вяч. Иванова, мог быть заимствован им из статьи Вл. Соловьева «Каббала» в Энциклопедии Брокгауза и Эфрона (т. XIIIа).

помним, что согласно о. П. Флоренскому, само понятие теургия («феургия») у символистов определялось не просто как «искусство Богоделания», но представлялось «той «лестницей», которой Бог нисходит в мир и просветляет материю, преображает вещество и которой человек восходит на небо» [9: 226].

Сущность спора героев повести Вяч. Иванова, по нашему мне нию, передает в своем полемичном размышлении об опасностях софийности гнозиса С. Н. Булгаков (вероятно, его полемичность обращена и к Вяч. Иванову). Рассуждая о «софийности твари» в книге «Свет невечерний», С. Н. Булгаков пишет: «Постижение со фийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее – лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. … Софийная душа мира закрыта многими покрывалами. …Соблазн снять покрывало и подсмот реть, что за ним, подглядеть тайну, прегрешить против смирения неведения или религиозного целомудрия, превысить меру своего возраста, – в этом соблазн «гнозиса» и духовная опасность гнос тического пути оккультизма. Природа может быть в известных пределах насилуема человеком… Для того, кто хочет в ней видеть лишь Афродиту Пандемос-Простонародную, тот такою ее и имеет, ибо таков он сам. Здесь величайшая духовная трудность нашего времени…» [8: 197].

Вероятно, перед нами – уникальный пример открытой теоре тической полемики С. Булгакова с Вяч. Ивановым, отстаивающим теорию символизма. Упоминаемые образы были практически об щеизвестны серебряновековцам, поэтому полемика происходит без называния имен, sapienti sat. Вспомним имеющий параллели с земной манифестацией Софии у Вл. Соловьева «языческий» образ Афродиты Пандемос в конце программной статьи Вяч. Иванова о «восхождении-нисхождении». С. Булгаков именует «гнозисом»

его метод «углубления в божественную стихию мира» «в сознании софийности своей» и защищает свою неоправославную Софию от символистской, которую в ивановском образе Пандемос вос принимает как «неоязыческую». В отличие от Вяч. Иванова с его исихастским «умным деланием», и Н. Бердяева, считавших гнозис важнейшей способностью художника-теурга и будущего человека, С. Булгаков относит такой «неоязыческий» гнозис к орудию Люци фера: «Сатана принимает лик Люцифера, гностического учителя, который сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego. … Отвлеченный гнозис есть функция ego…» [8: 273].

Получается, что работу Вяч. Иванова С. Н. Булгаков критикует именно за «кичливый гнозис». «Как энтелехия мира, в своем кос мическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность» [8: 196], – повторяет соловьевские представления С. Булгаков, а ивановские эллинские метафоры в этом таинстве кажутся философу кощунством, – хотя Вяч. Иванов и пишет о восхождении как внутреннем опыте пос тижения божественного поэтом в себе самом, что несовместимо с языческой «опосредованностью» богов3. Столь резко полемичес кое отношение С. Булгакова к представлениям о гнозисе у «собра тьев во Софии» (Булгаков и Бердяев состояли членами «Братства св. Софии») была вызвана, вероятно, не прекращавшейся церков ной критикой самого Булгакова в его (якобы) следовании гнозису Валентина, закончившейся уже после выхода в свет цитируемой книги печатным обвинением архиепископа Серафима в 1937 году:

«Главное то, что его [Булгакова] учение и по существу, и во многих деталях совпадает с древним гнозисом, осужденным Церковью»

[28: 44;

17: 170].

Теперь мы можем обозначить второй источник влияния на мыслителей Серебряного века – гностическую мифопоэтику.

Мифологический же предмет спора самих героев у Вяч. Иванова отражает гностический миф о спасении Софии, свет которой рас сыпан искрами божественного Духа в человеческих душах. Софий ная эсхатология валентинианского мифа прослеживается в словах Вяч. Иванова о светах, которые собираются в единое средоточие:

«А персть земная, тьмою повитая, вернется к царю тьмы». Мате риальный мир и «жив» только до тех пор, пока из него не ушли все частицы (искры») софийного света. Именно так Андрей Белый пересказывает в своих «Воспоминаниях о Блоке» этот валентини анский миф, находимый им в стихах Блока, «понявшего синее око стезею гностической;

да, загадан «духовный роман» меж Царев ной и гностиком: и Царевна – Невеста;

она – Твои числа замолит, царица. Опять – почему? Лишь тогда, когда Ахамот в нашем со знании перенесется в Плерому, окончится мир, мировая история, или последствия неравновесия некогда падшей царицы. Смотри те, во что превращаются образы Блока, когда подойдете вы к ним с ключом гнозиса» [4: 268]. Сам же Вл. Соловьев в словарной ста тье «Валентин и валентиниане» пишет, что когда «София-Ахамот На это указывает Р. В. Светлов: «Гностическое ощущение «внутреннего при сутствия» отметает языческую опосредованность. Напрямую увязывая «небеса»

в человеке с трансцендентным Божеством, оно делает критерием истинности лю бой мысли, чувства, события именно этот внутренний, духовный центр в чело веке» [27: 9].

окончательно соединится со Спасителем и войдет в Плерому, … материальный мир, с плотскими людьми и с князем мира сего – са таной, сгорит и обратится в ничто» [31: 407]. У Иринея это именно офитская эсхатологическая версия: «Конец всему этому наступит тогда, когда все следы духовного света соберутся вместе в неру шимом Эоне» (Adv. Haer. I 30, 14). Так ивановская «персть земная, тьмою повитая вернется к царю тьмы» и исчезнет вместе с ним и миром, лишенным Души, состоявшей из искр Божьего света… Возвращаясь к софийному фрагменту Вяч. Иванова, нельзя не отметить интересную деталь: сюжет А. Блока о царевне и царице, который «с ключом гнозиса» разбирает в процитированном от рывке А. Белый4, содержит аллюзию к тому же стихотворению Вл.

Соловьева, что и символический Венец Девы у Вяч. Иванова. По нашему мнению, оба сюжета обращаются к лирическому образу Вл. Соловьева:

У царицы моей есть высокий дворец, О семи он столбах золотых, У царицы моей семигранный венец, В нем без счету камней дорогих.

Стихотворение было написано Вл. Соловьевым в Каире сразу после «третьего свидания», и потому особенно отразило в себе тот откровенный опыт, когда, по собственным словам мыслителя, «в этот миг незримого свиданья // Нездешний свет вновь озарит тебя, // И тяжкий сон житейского сознанья // Ты отряхнешь…» (1892).

Библейский чертог «на семи столбах» в гностическом мифе символизирует семь небес Демиурга, над которыми в Огдоаде пребывает царственная София (Ахамот). Потому у соловьевской Царицы «семигранный венец» (ср. I Кор. 9:24–27). Когда Царица нисходит к герою из своего «высокого дворца»-Огдоады: «бросает она свой алмазный венец, // Оставляет чертог золотой».

История Софии и ее плода Ахамот (Царица и Царевна в стихах Вл. Соло вьева и А. Блока в интерпретации А. Белого), с помощью которой А. Белый и анализирует блоковские метафоры, излагается им по статье Вл. Соловьева о Ва лентине (в основном, по Иринею Adv. Haer. I, 4–7): «Она – Душа Мира, а не София Небесная (та есть Царица, а эта – Царевна). Из слез пролитых – вытекают моря;

из скорбей ее – земли» [4: 266]. А. Белый так комментировал позднее софийную тему переписки с А. Блоком (по поводу письма от 18.06.1903 года): «Проще было думать мыслями Владимира Соловьева – мобилизовавшего тут мысли гностика Валентина;

в «движениях» … томится пленная, когда-то павшая, но освобождае мая Утешителем Душа Мира, Вторая София, – София Ахамот» [2: 73].

Этот гностический миф о софийной истории за пределами Плеромы в разных вариациях передают и вызвавшие особенно пристальный интерес у Вл. Соловьева «Философумены» Ипполи та Римского (Refutatio VI 29–36) и классический трактат «Против ересей» Иринея Лионского (Adv. Haer. I 4,1 – 7,5), фрагмент кото рого мы процитируем по хорошо известному в Серебряном веке переводу П. Преображенского [32]:

«Он уготовал семь небес, поверх которых, по словам их, Деми ург, и потому называют его седмерицею, а матерь его Ахамот ос мерицею, сохраняющею за собою число началородной и первой осме рицы Плеромы. О семи же небесах говорят, что они разумны, и по лагают, что они ангелы;

и сам Демиург также ангел, но подобный Богу... Но хотя Демиург думал, говорят они, что создал это сам собою, однако он творил при содействии Ахамот. … А матерь сию называют и Осмерицею, и Премудростью, и Землею, и Иеруса лимом, и Святым Духом, и Господом в мужеском роде;

занимает же она место в средине: выше Демиурга, и ниже или вне Плеромы, до самого скончания (Adv. Haer. I 4,2)».

Дополнительным моментом софийной откровенности этого текста может служить еще одна возможная коннотация семигран ного венца: сохраненная у Иринея (Adv. Haer. I 14,5–8) и Ипполита (Refutatio VI.46–48) легенда о явлении Софии-Молчания гностику Марку, истолковавшей ему природу Семи гласов как магической последовательности гласных (отражающей космогонию первотворения), и показавшей, таким образом, что память о сак ральном и онтологическом значении седьмерицы, которая служит Помышлению (Энтюмесис, т. е. Ахамот) Матери заложена в самом языке. «[Марк] говорит: … [Нус] жизнью семи сил, в подражание силе Гебдомады, одушевил () этот космос и сделал так, что это стало Душою зримого универсума. … Эти [деяния], будучи подражанием неподражаемому, служат Помышлению Матери».

(Hippolytus. Refutatio VI.48.1—2, перевод Е. Лазарева).

Приведенный у Ипполита пересказ откровения гностика Марка по форме диалога Тетрактиды (манифестации Софии) и философа (Марка), а также общей сюжетной мифопоэтической теме истории Софии, Демиурга и Сатаны, удивительным образом совпадает с набросками «Софии», написанными Вл. Соловьевым в процессе его годичной научной заграничной командировки диалогами современного философа и Софии. О возможном вли янии «Философумен» Ипполита на Вл. Соловьева (в особенности через прот. А. М. Иванцова-Платонова, с которым тот был очень дружен) уже указывал в своих работах А. П. Козырев [15: 228].«В знакомстве Соловьева с этим источником (т. е. «Опровержением всех ересей» св. Ипполита), – пишет А. П. Козырев, – не прихо дится сомневаться» [16: 337]. В письме от 23.12.1874 года проф. М.

И. Владиславцеву о задуманной докторской диссертации Вл. Со ловьев сообщает: «Диссертацию решился писать о гнозисе: … насколько мне известно, все общие исследования о гнозисе (ра зумеется, на Западе: у нас еще ничего не было) написаны до от крытия книги Ипполита, а в этих книгах некоторые гностические системы, напр. Василида, представляются с иным и более фило софским смыслом, чем у Иринея или Епифания» [29: 315–316].

Именно такой «более философский смысл, чем у Иринея» явля ет собою у Ипполита откровенная встреча гностика Марка с не бесной Девою. Рассказ начинается с отсылкой к видению Логоса у восхищавшего Вл. Соловьева гностика Валентина (Ref. VI.42.2) и получению мифологического откровения, «из которого [Вален тин] и пожелал составить основанное им еретическое учение». На чиная с Ref. VI.42.4 Ипполит дословно цитирует слова богини в ре лигиозно-философской концепции гностика Марка («Говорила же Она так…»). О встрече с нею Марка Ипполит сообщает: «Марк же, учителю своему [Валентину] подражая, и сам вообразил видение … Подобно ему дерзая, и Марк говорит, что с ним беседовала в женском облике Тетрактида, – … И Она возгласила о том, кто Она, и о происхождении всех [вещей], – ему одному рассказала то, о чем еще никогда не давала откровения никому, ни из богов, ни из людей» (Hipp. Ref. VI.42.1—2, перевод Е. Лазарева).

К сожалению, из-за отсутствия до настоящего времени в русском переводе полного текста «Философумен» Ипполита5, это софийное откровение, полученное валентинианином Марком, прежде не рас сматривалось как один из возможных концептуальных первоисточ ников для «Софии» и «Трех разговоров» Вл. Соловьева.

В заключение разбора первоисточников гностико-софийного мифа отметим, что отдельные образы валентинианского софийно го мифа (в известной Вл. Соловьеву передаче его отцами Церкви) встречаются в его лирике и вне специального софийного, либо «офитского» контекста. Например, в стихотворении «Посвящение к неизданной комедии» (1880), обращенном к Музе, есть запоми нающиеся, но (на первый взгляд) отнюдь не «софийные» строки:

В настоящее время в НИОРЛ Библиотеки иностранной литературы им. М.

Рудомино готовится к выходу в свет комментированное издание «Философу мен» Ипполита Римского в переводе Е. С. Лазарева.

Таков закон: всё лучшее в тумане, А близкое иль больно, иль смешно.

Не миновать нам двойственной сей грани:

Из смеха звонкого и из глухих рыданий Созвучие вселенной создано.

Их «софийный сюжет» вскрывается только для знакомых с ва лентинианским мифом о творении космоса из слез и смеха Ахамот, о котором Вл. Соловьев писал в словарной статье «Валентин и ва лентиниане»: «Вся влажная стихия в нашем мире – это слезы Аха мот, плачущей по утраченном Христе;

наш физический свет есть си яние ее улыбки при воспоминании о Нем, ее скорбь и туга застыла и отвердела в плотном веществе» [32: 407]. Описание Вл. Соловьёва основано на пересказе валентинианского мифа св. Иринеем:

Именно из ее слез образовалась влага, ее смех дал начало све ту, а ее печаль и страх дали начало материальным первоэлементам космоса. Или, как они говорят:

То она плачет и печалится (ибо оставлена одна в темноте и пустоте), то просветляется и радуется (вспомнив о свете, который покинул ее), то снова ужас охватывает ее (и она сомневается и страшится).

(Irenaeus, Adv. Haer. I 4,1– в перев. Е. Афонасина [3: 141]) Этот же миф должен был быть известен Вл. Соловьеву и по пе ресказу Тертуллиана в трактате «Против валентининиан» (Adversus Valentinianos), русский перевод которого вышел в середине XIX века [33: 29-66]. Его можно было прочесть в единственном русскоязыч ном издании, по которому до революции в России изучали Тертули ана все студенты-гуманитарии. Тертуллиан описывает историю Со фии как комедийный фарс, пантомиму, и говорит, что привязанная к страстям Ахамот «была отброшена [от границы Плеромы], чтобы не смогла проникнуть туда, и она не была в состоянии [преодолеть это препятствие и] пролететь над Крестом, то есть над Оросом, поскольку не была обучена сыграть роль Лауреола (Laureolum) [в пантомиме] у Катулла» (Adv. Val. XIV,4). Для Тертуллиана валенти нианская история Софии есть некое «первопредставление» (prima tragoediae scaena), и он, словно режиссер-распорядитель этой теат ральной игры, рассматривает драму Эонов как площадную коме дию, комментируя аудитории коллизии сюжета (Adv. Val. XIII,2). В комедийном ключе Тертуллиан описывает и возникновение вселен ной «из смеха звонкого и из глухих рыданий». На этом основании мы можем предположить, что в приведенных строках Вл. Соловьева может быть скрытая аллюзия к софийному мифу в изложении Тер туллиана, о чем свидетельствует и упоминание комедии в заглавии стихотворения. Для лучшего понимания софийного мифа мы сочли целесообразным привести здесь современный перевод6 главы XV этого сочинения Тертуллиана (глава написана по мотивам трактата Иринея: Adv. Haer. 1.4.2–4).

«Теперь, наконец, о том, чему учат пифагорейцы, о чем не зна ют стоики, да и сам Платон: откуда происходит материя, кото рую они выдают за нерожденную, и откуда берутся источник и субстанция всего этого мироздания, – то, до чего и сам [знамени тый] Гермес Трижды Величайший, учитель всех [философов-]фи зиков не додумался. Ты [уже] слышал о Трансфигурации (conversio, у Иринея), другом роде Страсти;

говорят, что от нее (от Трансфигурации) стала существовать вся душа этого мира, и даже самого Демиурга, то есть нашего Бога. Ты услышал о Печали и Страхе Ахамот. От них произошли все остальные вещи. Ибо из слез ее проистекла вселенская природа вод. Характер ее бед можно оценить по тому, какого рода слезы она проливала. Были у нее сле зы и соленые, были и горькие, и сладкие, и горячие, и холодные, и с битумом, и со ржавчиною, и с серою, и даже ядовитые, так что ис точник Нонакрис отсюда заимствовал свой яд, убивший Александ ра;

отсюда истекли и пьянящие воды Линцеста;

отсюда излился и фонтан Салмацис, который смягчает [мужество] мужчин. Дожди с небес [тоже] выплакала Ахамот, и мы заботимся о том, чтобы сохранить в [питьевых] цистернах чужие скорбь и слезы. Подоб ным образом из Печали и Ужаса [ее] произошли телесные перво элементы. И все же, в обстоятельствах такого одиночества (т.

е. находясь в изоляции от Плеромы, – А. Р.), она иногда улыбалась, вспоминая о том, что созерцала Христа, и от радости улыбки [ее] воссиял свет (у Иринея в Adv. Haer. 1.4.2 сказано, что улыб ка Ахамот породила «всякую световую сущность» – А. Р.). Сколь Автор благодарит Евгения Сергеевича Лазарева, который отредактировал и выправил выполненный автором и ранее не публиковавшийся перевод избран ных глав трактата Тертуллиана «Против валентиниан», сверив текст с гречески ми фрагментами Adv. Haer. Иринея Лионского.

велико благодеяние провидения, заставившего ее улыбаться, так что мы не томимся постоянно во мраке! И ты не должен удив ляться, что ее радость излучила в мир столь блистательный эле мент, коль скоро и Печаль ее излила столь необходимое средство для века [сего]. О, эта разгоняющая мрак улыбка! О, [этот] ороша ющий плач! Ибо всякая темнота вокруг нее рассеивалась каждый раз, когда она испытывала желание улыбнуться, а не понуждение к тому, чтобы взывать [непрестанно] к тем, кто покинул ее».

В нашей предшествующей работе «Александрийский миф у мла досимволистов» говорилось, что сочинение Тертуллиана «Против валентиниан» могло быть источником знания валентинианского мифа у А. Блока, изучавшего Тертуллиана в студенческие годы [25:

158]. Однако, анализируя первоисточники софийного гнозиса, сле дует указать не только на гностиков, но также и на Оригена (влияние которого на А. Блока было показано автором на основании анализа помет поэта в другой работе [26: 172]), и на многих позднейших вос точно-христианских мистиков-исихастов. Их опыт оказывается третьим источником софийного гнозиса.

К восточно-христианской практике «умного деланья» как примеру для своего поэтического гнозиса А. Блок и Вяч. Иванов обращаются уже в ранних статьях 1904–1905 гг. А. Блок обратил внимание на мистическую практику умного делания [6: 8] еще в студенческие годы (1905), когда особо отметил ее в своей рецен зии на творчество Вяч. Иванова. Сам Вяч. Иванов употребляет это понятие христианской мистики исихазма в статье «Поэт и чернь»

(1904) для обоснования теории символизма и пишет, что у «уе динившегося с Богом» Поэта «верность духу скажется в укрепи тельном подвиге тайного, «умного» делания» [13: I, 711]. Тайное «умное деланье», как метафора магии поэтического слова у Вяч.

Иванова перекликается с традиционным православным опреде лением «умной молитвы» как «художества художеств». Эта «срас тающаяся с дыханием» и теряющая для христианского мистика словесную оболочку непрестанная Иисусова молитва позднее так же стала предметом ожесточенных споров в русском имяславии (параллельными оказались вопрос Вяч. Иванова о сущности по этического имени и имяславцев – о сущности имени божествен ного). Именно о таком каноническом понимании христианского гнозиса пишет С. Булгаков, когда описывает «лучи умного света Божественного, которым просветлена… Софийная душа». Такой гнозис, изменяющий природу верующего через его личное созна ние до состояния нетварного света, – это уникальная мистическая практика восточной церкви. Этот раннехристианский гнозисный контекст позволяет понять, каким образом у А. Блока жизнь поэта «укрепительным подвигом умного деланья» (т. е. в многократном повторении Иисусовой молитвы) становится аллегорией поэти ческого вдохновения и истинного искусства.

В дальнейшем А. Блок обращается к одному из основателей практики «умного деланья» Евагрию Понтийскому, о котором Ге оргий Флоровский писал в своей известной книге «Византийские отцы V–VIII веков (1933): «Прямая зависимость Евагрия от алек сандрийцев вполне очевидна. Его религиозный идеал – тот же, что у Оригена и даже у Климента: идеал гностика, созерцательный и отшельнический идеал» [34: 517]. Блок читает Евагрия в «Добро толюбии», и, следуя за пометами Александра Блока [5: 267 сл.], мы нашли и впервые приводим здесь два важных для нашего размыш ления фрагмента, отмеченных поэтом.

А. Блок подчеркивает в тексте гл. 10 «Евагрия монаха – Изре чения» цитату из его сочинения «Гностик», где от имени Василия Каппадокийского Евагрий Понтийский сверяет два вида знания, обычное и гнозисное: «[Евагрий в своем Гностике говорит:] столп истины Василий Каппадокийский говорит: знание, происходящее от людей, усовершается постоянным занятием и упражнением, а происходящее от благодати – правдой, кротостью и милосерди ем: первое могут приобретать и люди страстные, а последнее в состоянии принимать только бесстрастные, которые во время молитвы зрят свет, озаряющий их ум».

Также в тексте Евагрия «О различных порочных помыслах, гла вы» А. Блок подчеркивает главки 17 и 18 о конечных этапах гно зисной практики в христианской мистике: «17. Разумное естество, умерщвленное грехом, Христос пробуждает (к покаянию) созерца нием всех веков (т. е. бывшего, бывающего и паче имеющего быть), а Отец Его сию душу, умирающую потом смертью Христовою (в крещении или покаянии отвращающуюся от греха), воскрешает познанием Его Самого.

18. Когда ум, совлекшись ветхого человека, облечется в того, который от благодати, тогда и свое устроение узрит он во время молитвы, подобным сапфиру или небесному цвету, что Писание именует и местом Божьим, какое видели старцы на горе Синайс кой (Исх. 24, 10)».

Эти пометы-«выписки» А. Блока приводят нас к пониманию многосторонности первоисточников софийного гнозиса Серебря ного века.


Когда последователи софийного учения Вл. Соловьева А. Блок и Вяч. Иванов пишут о необходимом для поэта и тайном «укрепи тельном подвиге умного делания», то речь у них идет не просто о гнозисном вслушивании поэта в ритмы народного бессознатель ного и их вербализации, но, – как это справедливо предположил С. С. Аверинцев [1: 144] в статье о Вяч. Иванове, – здесь заключена теургическая задача художника или поэта – стать сознательным преемником творческих усилий Мировой Души. Такова связь мла досимволистской теургии и поэтического гнозиса с софийной Ду шою мира Вл. Соловьева.

Одинаково непримиримая с философским и церковным пози тивизмом того времени, тема софийного гнозиса безусловно от носится к кругу особенно личных в творческой лаборатории сим волистов Серебряного века. Критически осмысливая в эмиграции русские софийные искания, Н. Бердяев особо отмечал: «Софианс тво имеет симптоматическое значение, как попытка преодоления церковного позитивизма» [7: 193]. Однако, по нашему мнению, на представления о гнозисе символистов в Серебряном веке особен но яркий свет проливает изданная в 1927—1928 годах книга Н.

Бердяева «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства», которая развивает его идеи о «символизме» при родного бытия (предваряющее учение об «объективации» духа), и потому очевидно опирается на опыт неохристианских исканий в русском символизме, становясь этому опыту своеобразным ре лигиозно-философским итогом (глава VIII специально посвяще на теме «Теософия и гнозис»). В книге Н. Бердяев излагает идею «нового христианства», которое называет также «истинный хрис тианский гнозис», связывая с ним и софиологию Вл. Соловьева.

Здесь он пытается философски объяснить причину расхождения Вл. Соловьева и его последователей с мнением официальной Цер кви по вопросу о гнозисе, но тогда полемика не состоялась, пос кольку сама постановка вопроса была сочтена оппонентами фило софа гностической гордыней. Справедливость обвинений спорна, однако именно эти вызвавшие критику пояснения Н. А. Бердяева, вероятно, позволяют нам максимально приблизиться к рефлек сии Серебряного века о смыслообразующей роли гнозиса в своем творчестве – рефлексии, обычно закамуфлированной самоцензу рой. Это очевидно уже из Введения к книге:

«Высший гнозис людей «духовных» нужен для дела спасения и …люди «духовные» должны не гордо пребывать на вершинах, отде ляя себя от «плотского» мира, а жертвенно служить одухотворе нию «плотского» мира… Но церковное сознание было обращено, по преимуществу, к среднему, массовому человеку… Высшие запросы духа, жажда углубленного познания божественных и космических тайн были приспособлены к среднему человеческому уровню. И гно зис Оригена, а не только Валентина, был признан недопустимым и опасным, как ныне признан опасным и недопустимым гнозис Вл.

Соловьева. Была создана система теологии, которая закрыла воз можности высшего гнозиса. … Но возможно высшее христианское познание, более просветленное, познание не исключительно экзо терическое, приспособленное к интересам коллектива, к среднему человеку, как в господствующих системах официальной теологии.

В христианстве возможен не только Св. Фома Аквинат, но и Я.

Беме, не только митрополит Филарет, но и Вл. Соловьев» [7: 19].

Фактически книга Бердяева посвящена осмыслению символи ческого сознания и познания: «Божество постижимо лишь сим волически, лишь через символ можно проникнуть в его тайну, – пишет Бердяев. – … Богословие христианских мистиков всегда и было опытным богословием, символическим выражением ду ховного пути» [7: 59]. При этом философ осмысляет через призму нового христианского гнозиса идеи не одних только символистов, но и того же Фаддея Зелинского (с его известным: «мифологема – мать философемы»): «В основе мистико-символического знания лежит не философема, а мифологема. Понятие порождает фило софему, символ порождает мифологему. На высоких ступенях гнозиса философское и религиозное познание освобождается от власти понятий и обращается к мифу» [7: 60]. В своем изложении представлений о связи мифов и символов Н. Бердяев, очевидно, опирается на теоретические статьи Вяч. Иванова. Так, мифоло гические символы у Н. Бердяева отображают первореальности в природном мире, т. е. имеют онтологической причиной идеальный первофеномен.

Поскольку, согласно Вяч. Иванову, «миф символически связы вает два мира», то обоснованное им в статье «Поэт и чернь» (1904) мифотворчество обретает «софийный смысл» онтологической укорененности: именно поэтому «большое искусство – искусство мифотворческое» [13: I, 714]. И вероятно, потому далее в статье Вяч. Иванова художник уподоблен творческому чаду гностичес кой Софии из часто вспоминавшегося Вл. Соловьевым валенти нианского мифа о Софии-Ахамот, породившей Демиурга: «Мифу принадлежит господство над миром. Художник – разрешитель уз, новый демиург, наследник творящей матери». Для Вяч. Иванова открывающийся в символах миф есть самооткровение высшего бытия в гнозисе Художника-мистика, но в силу всеединства этого бытия он может быть «вспомнен» слушателем. В статье «Мысли о символизме» (1912) Вяч. Иванов поясняет, что искусство Худож ника должно быть направлено на передачу обретенного в поэти ческом гнозисе восхождения внутреннего опыта, и когда «Свя щенный глагол,, обращается в слово как, …пе ред нами м и ф о т в о р ч е с к о е увенчание символизма. Ибо миф есть синтетическое суждение, где сказуемое-глагол присоединено к подлежащему-символу» [13: II, 608]. И далее: «Истинному сим волизму свойственнее изображать земное, нежели небесное: ему важна не сила звука, а мощь отзвука. … Истинный символизм иную ставит себе цель: освобождение души (, как событие внутреннего опыта)» [13: II, 612].

Задача освобождения души – как своей собственной, так и Мировой – как событие внутреннего опыта и есть, на наш взгляд, задача, поставленная в софийном гнозисе Серебряного века, срас тающаяся у младосимволистов с их теургическим эсхатологичес ким идеалом. Именно к этому призывал А. Блок в известной речи памяти Вл. Соловьева, формулируя эту духовную ответственность перед веком в аналогичной софийной метафоре: «Все мы, насколь ко хватит сил, должны принять участие в освобождении пленён ной Хаосом Царевны – Мировой и своей души. Наши души – при частны Мировой».

Этим тезисом мы завершаем описание софийного гнозиса как историко-философского феномена Серебряного века. Мы поста рались показать, что понятия «София» и «гнозис», вероятно, ока зывались нераздельно связаны у всякого последователя софийных интуиций Вл. Соловьева в Серебряном веке. Так же они были связа ны и в первоисточниках гностико-софийного раннехристианского мифа, которыми располагали в то время. Так, в послужившем осно вой соловьевской «Песни офитов» гностическом «Гимне наассенов»

(сохраненном во все том же Hipp. Ref. V.10,2), Иисус нисходит для спасения павшей Софии именно с целительным гнозисом божест венного Духа [12: 521], который по церковной традиции переводчик именует веденьем (Ср., напр., Пс. 138, 6: – «дивно вдение Твое от мене»), что также мы находим в пе реводах Евагрия Понтийского и других христианских мистических текстов (отсюда редкость в литературных текстах Серебряного века самого термина «гнозис», в силу его «еретических» коннотаций рас пространенного под другими именами):

Просит Иисус: «Отец, посмотри:

Искомая в зле, на земли, От Духа Твоего в удаленьи, Ищет оставить Хаоса горечь, Но не находит себе избавленья.

И посему, пошли Меня, Отче!

Имея печати, Я снизойду, Через все эоны пройду, Таинство все Я открою И формы богов покажу.

Сокровенья святого пути, Что Веденьем назван, явлю.

Таким образом, сам космогонический софийный миф связывает судьбу Софии и гнозис в единое целое. Согласно младосимволист ской мифологеме, отраженной А. Блоком в стихотворении «В ресто ране» (по утверждению А. Белого), этот космогонический софийный миф повторяется в «мирской» истории вновь и вновь для каждой души в платоновском предвоспоминании о «домирной» встрече Со фии-Ахамот с Утешителем-Параклетом, который, согласно Иринею (Adv. Haer. I. 4.5.), «сформировал ее, придав форму сообразно гнози су ( ), и свершил ее исцеление от зла, отде лив его от нее». А до того, как истолковывает миф Вл. Соловьев, сам небесный Спаситель вложил в плод Софии «бессознательную идею, чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни» [31: 407].

Мы рассмотрели, как космогонический миф гностиков о спасе нии из тюрьмы материи пребывающего в забвении и ослеплении падшего софийного духа стал темой многочисленных лирических мотивов у младосимволистов (которых иногда называют «младо соловьевцами»). Однако в христианской традиции гнозис как от кровенный путь познания еще не есть гностицизм (который был назван уже первыми отцами Церкви «лжеименным гнозисом»). В специально посвященной проблеме раннехристианского гнозиса монографии Р. В. Светлов подчеркивает, что «gnsis’ом именовали сокровенное богопознание не только исторические гностики, но и Климент, и даже неоплатоник Прокл» [27: 1]. Был также христиан ский гнозис первых александрийских богословов и монахов-пус тынников, породивших исихазм, признанную православием мис тику молитвенного «умного делания», относящуюся к вариации христианского гнозиса [18: 149;

19: 5-9].

Нам представляется, что, вероятно, лучшую и наиболее точ ную формулировку символистских представлений о гнозисе дал Н. Бердяев – это своеобразное «завещание» потомкам от одного из последователей Владимира Соловьева, и его смыслы лишь начи нают ныне открываться вдумчивому исследователю: «Религиозный гнозис всегда был, есть и будет гнозис символически-мифологичес кий. И задача христианского гнозиса заключается в том, чтобы выразить христианскую символику и найти источник питания в христианском мифе. В гнозисе Валентина и Василида христианс кий миф был еще слишком подавлен мифами языческими. … Но в наши дни, когда говорят о символизме религиозных истин, то яв ляется опасность другого рода… символ принимают за последнюю реальность, тогда происходит закрепощение духовного мира миру природному. … Cимволы и мифы отображают совсем не веру и религиозное чувство человека, а самую Божественную жизнь, са мую глубину бытия в духовном опыте, и в этом его отличие от опыта душевного, в нем дана не вера человека в божественное, а само божественное» [7: 63].


Итак, влияние размышлений Вл. С. Соловьёва о Софии, гнос тической мифопоэтики и восточно-христианской мистической традиции, обнаруженные нами в трудах мыслителей Серебряного века, позволяет заключить, что гнозис, присутствующий в симво лизме Серебряного века, по содержанию можно назвать софийным гнозисом, который в художественной форме описывает софийную коммуникацию. Именно софийная тема оказывается тем «стерж нем», вокруг которого выстраиваются смыслы гностических иска ний мыслителей-символистов.

Список сокращений:

Hipp. Ref. – Hippolytus, Refutatio Оmnium Нaeresium.

Tert. Adv. Val. – Tertullian, Adversus Valentinianos.

Iren. Adv. Haer. – Irenaeus, Adversus Haereses.

Список литературы 1. Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вячеслава Ивано ва // Контекст–1989. М., 1989.

2. Андрей Белый и Александр Блок: Переписка. 1903–1919. М., 2001.

3. Афонасин Е. В. Гносис: фрагменты и свидетельства. СПб, 2008.

4. Белый А. Собрание сочинений. Воспоминания о Блоке. М., 1995.

5. Библиотека Александра Блока. Описание. Кн. 1. Л., 1984.

6. Блок А. А. Творчество Вячеслава Иванова // Полное собрание сочи нений. В 20-ти тт. Т. VII.

7. Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994.

8. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994.

9. Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007.

10. Громов М. Н. Софийные мотивы в творчестве Вячеслава Иванова // Вячеслав Иванов – творчество и судьба: к 135-летию со дня рождения / Под ред. А. А Тахо-Годи, Е. А. Тахо-Годи. М., 2002.

11. Дашевская О. А. Мифотворчество В. Соловьева и «соловьевский текст» в поэзии ХХ века. Томск, 2005.

12. Евангелие Истины: Двенадцать переводов христианских гности ческих писаний / Предисл., пер. и коммент. Д. Алексеева;

под ред. А. С.

Четверухина. Ростов н/Д., 2008.

13. Иванов Вяч. И. Собрание сочинений. [С введением и примечани ями О. Дешарт]. Брюссель, 1971.

14. Книга Притчей Соломоновых / Пер. с древнееврейск., предисл. и комм. Е. Б. Рашковского. М., 1999.

15. Козырев А. П. Гностические искания Вл. Соловьева и культура.

Серебряного века // Владимир Соловьев и культура Серебряного века: к 150-летию Вл. Соловьева и 110-летию А. Ф. Лосева. М., 2005.

16. Козырев А. П. Примечания // Соловьев В. С. Полное собрание со чинений. В 20-ти тт. Т. 2. М., 2000.

17. Крылов Д. А. Пропедевтика спора о Софии // Вестник РХГА. 8 (1), 2007.

18. Лосский Вл. Спор о Софии. М., 1996.

19. Никитин В. А. Гнозис и «священное безмолвие // Урания. 1. 1994.

20. Микушевич В. Б. Софиократия по Вячеславу Иванову // Вячеслав Иванов – творчество и судьба: к 135-летию со дня рождения / Под ред. А.

А. Тахо-Годи, Е. А. Тахо-Годи М., 2002.

21. Рашковский Е. Б. Владимир Соловьев: Учение о природе фило софского знания // Вопросы философии. 1982. № 6.

22. Рашковский Е. Б. Кафолическая красота». Письма С. Н. Булгакова С. Н. Дурылину // Рашковский Е. Б. Профессия-историограф: материалы к истории российской мысли и культуры XX столетия. Новосибирск, 2001.

23. Рашковский Е. Б. Три оправдания // Рашковский Е. Б. Профессия – историограф: материалы к истории российской мысли и культуры XX столетия. Новосибирск, 2001.

24. Рашковский Е. Б. Смыслы в истории: исследования по истории веры, познания, культуры. М., 2008.

25. Рычков А. Л. Александрийская мифологема у русских младосим волистов // Пути Гермеса. М., 2009.

26. Рычков А. Л. Пометы Александра Блока в «Истории древней фи лософии» Вильгельма Виндельбанда. Вступление, комментарии и приме чания // Пути Гермеса. М., 2009.

27. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

28. Серафим (Соболев), архиепископ. Защита софианской ереси про тоиереем С. Булгаковым перед лицом Архиерейского Собора Русской За рубежной Церкви. София, 1937.

29. Соловьев В. С. Полное собрание сочинений. В 20-ти тт. Том 2. М., 2000.

30. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве: Статьи. СПб., 1994.

31. Соловьев В. С. Валентин и валентиниане // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Том V. СПб., 1891.

32. Сочинения святого Иринея, епископа Лионского / Пер. прот. П.

Преображенского. СПб., 1900.

33. Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Перевод Е. Карнеева. Ч. IV. СПб., 1850.

34. Флоровский Г. Восточные Oтцы Церкви. М., 2003.

М. А. Рашковская НЕИЗВЕСТНЫЕ РЕЦЕНЗИИ НА ПЕРВЫЕ КНИГИ БОРИСА ПАСТЕРНАКА:

СЕРГЕЙ БОБРОВ. КАЗНАЧЕЙ ПОСЛЕДНЕЙ ПЛАНЕТЫ Перед вами два текста одного автора с одним названием, разде ленные четырьмя годами. Они посвящены первым двум книгам Бо риса Пастернака – «Близнец в тучах» и «Поверх барьеров» и названы по первой строке стихотворения второй книги: «Как казначей пос ледней из планет…». Оба текста обладают четкими признаками стиля своего автора, Сергея Павловича Боброва, товарища Пастернака по первым шагам в литературе и, по представлению самого Боброва, его руководителя в этих первых шагах. Однако, на самом деле, эти рецен зии существенным образом отличаются одна от другой.

Первая из них была написана в 1916 г. для готовившегося, но не вышедшего «Третьего сборника Центрифуги». Можно предпо ложить, что ее целью был не только разбор поэзии Пастернака, но и полемика с символистами и сведение счетов с кубофутуристами.

Подобные словесные баталии продолжали оставаться для Боброва важным элементом участия членов «Центрифуги» в литературной жизни и после скандальных выступлений в альманахе «Руконог» и выхода «Второго сборника Центрифуги»1.

В письмах к Пастернаку в Тихие Горы конца 1916 – начала г. Бобров настойчиво просил у него статью с критическим разбором последних работ Андрея Белого и книги Владимира Маяковского «Простое, как мычание»2. Пастернак отказался писать о только что вышедшей книге Андрея Белого «Гете и Рудольф Штейнер в миро воззрении современности. Ответ Эмилию Метнеру на его первый том «Размышлений о Гете»», ссылаясь на отсутствие времени3, ре цензия же «Владимир Маяковский. Простое, как мычание» была послана Боброву в начале февраля 1917 г. В письме к Боброву автор высказывал сомнения, что текст удовлетворит заказчика4.

Эти эпизоды исследованы в работах Е. Б. Пастернака [6], Л. Флейшмана [8] и вступительной статье к моей публикации переписки Б. Л. Пастернака и С. П.

Боброва [7: 310–321].

Книгу Маяковского Бобров прислал в Тихие Горы с надписью «Милому Боре по уже изложенным основаниям».

См. письма С. П. Боброву от 22 и 30 декабря 1916 [5: VII, 295–302].

См. письмо от 3-4 февраля 1917 [5, VII, 316 – 317].

© М. А. Рашковская, И все же ранняя рецензия имеет некоторую самостоятельную ценность. Несмотря на отсутствие полноценного анализа пас тернаковских поэтических книг и нестрогую форму (смешение жесткой футуристической категоричности с несколько шутовс ким жаргоном эпигонов Розанова и героев Достоевского), в этой рецензии высказаны существенные замечания об особенностях лирики Пастернака. Бобров увидел в ней обновление, освежение, очеловечение забанализированного к тому времени символизмом поэтического языка, новизну и отзывчивость на внутреннее со держание жизни, без которых не бывает настоящего лирического события. Вот что, мне кажется, оправдывает публикацию этого старого текста.

Вторая рецензия, датированная январем 1921 г., была написана совсем в другой ситуации, другим, более зрелым человеком. Про шедшие четыре года вместили в себя революцию, гражданскую войну, разруху, изменившийся и еще не устоявшийся жизненный уклад. В эти годы Бобров пытался сохранить братство «Центри фуги», «маленькой, но вполне даровитой кучки»5, прилагал все возможные усилия для издания рукописей – своих, Пастернака, Аксенова... Для этого он неоднократно обращался с письмами, заявками, ходатайствами, докладными записками в Наркомпрос, Госиздат, другие учреждения6. Но не слишком преуспел в этом.

За эти годы Бобров успел поработать в ЛИТО Наркомпроса, где писал рецензии на рукописи для Госиздата, в Наркомате почт и телеграфа, начал сотрудничать в «Красной нови» и «Печати и ре волюции». Скорее всего, именно для одного из этих журналов и предполагалась рецензия.

Но и автор рецензируемых книг в это время – уже не тот на чинающий поэт, что в 1916 г. «Сестра моя – жизнь» еще не издана, но стихи из нее ходят в списках, их заучивают наизусть, им под ражают. Все это предполагает совсем иной тон разговора – с аргу ментированными, развернутыми характеристиками, ссылками на оппонентов, с обильным цитированием. Бобров не только проти вопоставляет пастернаковскую поэзию эпигонам символизма (где сейчас эти символисты?) и своим бывшим соперникам – кубофу туристам и их лидеру Маяковскому, отношения с которыми у него так и не установились (думаю, что его литературной карьере это повредило).

Сергей Бобров. О Б.Л. Пастернаке [5: XI, 70].

Часть этих документов сохранилась в фонде С. П. Боброва в РГАЛИ. – Ф.

2554. Оп. 2. Ед. хр. 662, 663, 668.

Бобров одним из первых пишет о влиянии на ранние опыты Пастернака Ивана Коневского7 и Иннокентия Анненского, Афа насия Фета и Владимира Соловьева8. Без раздражения говорит и о некоторых следах поэзии Блока и Белого, усматривает сле ды Хлебникова в стихах Пастернака «Об Иване Великом», на писанных, впрочем, по его же просьбе для сборника «Руконог».

Анализируя стихи, вошедшие во вторую книгу, он убедительно показывает наличие в них не декорационной космологии в духе ушедшего символизма, а живое дыхание Вселенной, истории, человеческой надежды и печали. С этим утверждением связано и еще одно наблюдение: в стихах Пастернака нет жреческой от страненности поэта от читателя, а происходит живое и непре рывное их собеседование.

На взгляд Боброва, при всем формальном новаторстве поэзии Пастернака, при всех «экспрессионистических» акцентах, глав ной чертой пастернаковских стихов все же оказывается новизна и глубина содержания. А ведь именно об этом, как об основной своей задаче в юности, написал позднее Пастернак в «Людях и положениях»9.

«Новому миру приготовлена новая поэзия», – пишет в заклю чение Бобров. Наверное, можно пожалеть, что его текст не увидел свет в 1921 г. Нельзя точно сказать, почему он не был опубликован вовремя. Возможно, редакторов смущали резкие и насмешливые формулировки, относящиеся к Маяковскому, неофициальному лидеру новой поэзии того времени. Может быть, слишком сво бодный раскованный разговор в критическом жанре уже стал вос приниматься как неуместный. Скорее всего, редакторы не увидели смысла в статье, посвященной книгам, вышедшим много лет назад и в другую эпоху, и ее публикация была сочтена неактуальной.

Эти тексты хранятся в фонде С. П. Боброва в РГАЛИ (Ф. 2554.

Оп. 2. Ед. хр. 103). Они печатаются по современной орфографии, с соблюдением некоторых особенностей авторской пунктуации.

Об Иване Коневском, как предшественнике Пастернака, упоминал в своем предисловии к книге «Близнец в тучах» Н. Асеев. Нужно принять во внимание, что в 1911–1913 г. он находился под сильным интеллектуальным влиянием С.

Боброва и предисловия к первым книгам членов «Лирики» писались именно по инициативе последнего.

А ведь только через пятьдесят лет после этого некоторые исследователи на чали говорить о влиянии на Пастернака не столько поэзии, сколько философии Соловьева.

«…Моя постоянная забота обращена была на содержание, моей постоянной мечтою было, чтобы само стихотворение нечто содержало, чтобы оно содержало новую мысль или новую картину» [5: III, 325].

СЕРГЕЙ БОБРОВ КАЗНАЧЕЙ ПОСЛЕДНЕЙ ПЛАНЕТЫ Кому не лень в этих закоулках разбираться, у кого времени мно го и сил много и вообще-то: человек он расточительный, да и не бе ден, так ему бы – не нам – определять новое искусство. Говорят-по говаривают: будто один символяка, из самых не – … прозрачных, а именно потому-то и определявших себя негативно, отталкива ясь от собственной густоты и нескважности как прозрачнейшего (символяку), сочинял таким образом: воззывал к положенной по каталогу музе, не то бишь нимфе, а затем и присаживался, хихи кая, за дело, – соображая как бы в сем случае писал какой-либо действительный поэт – и гнал под тип превыспренний аршин. Ну, понятно, выходило… что выходило? – дело явное и нехитрое: чек на положенную сумму – проще гонорар, так сказать, авторский, но действительно ли авторский – дело темное. Но, как известно, всякая, даже самая невыразимая и отвратная действительность, будучи обработана тончайшими методами, превращается в некий суррогат съедобности, так, извините, а не как-либо иначе: – оп равдывается мир. И сей метод мы примем. Тот самый некто, кому не лень… и кому бы о новом искусстве день и ночь говорить, он – богат схемами и незатупленными остриями;

подгоним же, напо добие прозрачнейшего, свои мысли под мысли схемного богача. И вот он-то и писал бы о новом искусстве так.

Поскольку я отталкиваюсь от задающего тон (не мне! нет!) Зев сова грома и заявляю, – искренно там, неискренно – другой вопрос, – что мне из этого грома шубы не шить, и все эти громовые привер женники и держатели бумаг грома бумажного – мне не братья, не кумовья, да и вовсе я с ними даже незнаком;

у меня своя мельница (мелет гром, из мук делает мучку и прочее!), я сам себе мельник, сам себе Сампсон, сам себе урядник и голова… – Вот постольку мое-то личное искусство страдает всеми дурными качествами кру говой поруки за моих некумовьев;

когда отбиваюсь я от этих лю дей зрящих – зря протекает моя зарная действительность, – и она в искусстве: бездействие. Гром собственного производства: хорошо смолотый, сухой, ясный – дальнобойный и очень меткий – вот где Название статьи взято из стихотворения Пастернака «Как казначей пос ледней из планет // В какой я книге справлюсь, горожане, // Во что душе обходит ся поэт, // Любви, людей и весен содержанье?».

спасение. Конечно, конкуренция есть факт, и с ним разговор коро ток: плетью обух сразу перешибается – в этом районе последова тельности. Схема прелестная вещь, – да-с, так-с… но дальнейшее?

а мое не замедлит, и вот каким образом. – Когда творец вступает сразу в свою область, – тогда он ее себе творит, не так ли? и обратно.

Это не те пустяковые пустоты: «и кто мне помешает…» по Соло губу11, нет, да нет! тут дело оборачивается к нам своей странной стороной, странной – даже не очень страшной, ежели вы уж так пугливы! тут творчество огня на трепетных крыльях (тряхнем ста риной – и из оной): – построить нам такое единство, такой тихий и нежный возглас, что сдается, будто кричат: «пожар! горит!» или иное детское воскликновение. Человечество нуждается нестерпи мо в человеке, человек – его заветная мечта, его нестерпимая и от чаянная боль – о, редкое, редчайшее животное, – неугодно ли тебе сюда хоть на минуточку!! Не увлекайтесь пустяками, друзья мои, дело серьезно, дело небезопасно-с! Это ведь не шутки шутили неко торые старички, замышлявшие колбного гомункулуса! это не тома ми ли запутаннейшей учености выношенная мечта и крик солидно обоснованный: всё о том же человеке. Тогда всё, что ломалось, что бы заслонить его, человека, тогда все, кто ломали головы над сим весьма непристойным занятием;

больше: все, кто ломались, при творяясь, будто не знают, что человек существует, подлежат немед ленному уничтожению. Будьте добры взглянуть на землю теперь:

их уничтожают машинным боем! Вот и заключение славнейшей схемы. Просто и мило! Вот эта же схема годится и для оправдания мира, ежели вам вовсе делать нечего. И тогда схема эта превраща ется в некий никем еще не замышленный мира транс, и транса это го транзит: в будущее переносится: рука, писавшая и дрожавшая в величии своей неисчерпной темы, а тема!.. тема живет: — К ней то и прикладывается Памятник Пушкину, И дело начинает пахнуть дуэлью… Господа, осторожнее, повторяем: это небезопасно, а потому не безопасно, что:

Во-первых, он помнит, как началось бессмертье Тотчас по возвращеньи с дуэли, дома — Неточная цитата из стихотворения Ф. К. Сологуба «Я влюблен в мою игру».

Правильно: И что мне помешает // Воздвигнуть все миры, // Которых пожелает // Закон моей игры?

«Фантазм» из книги «Поверх барьеров», 1917 [5: I, 77].

вот если и вам удастся вспомнить этот заключительный момент… о, тогда другое дело, всё понятно и просто: милости просим!

Борис Пастернак в своей второй книге «Поверх барьеров» как будто и задался этой дикой целью – освежить вам, милостивые государи, ваши воспоминания – этакого характера. Но сказав об Пушкине уже приведенное, он далее говорит другое, выражается уже более ясно:

Попробуйте, лягте-ка Под тучею серой, Здесь скачут на практике Поверх всех барьеров! Лучше не пробуйте – лучше не надо. Вас убьют в срок, клянем ся вам: вы и единой минутки лишней не проживете… ежели не попробуете этого сна: Ведь он:

Несся бедой в проводах телеграфа! и он опять-таки …стонет в сетях, как стенает в сонатах Стальной гладиатор органа16.

Но ведь мозаика – не наша специальность! Но ведь коллекци онирование цитат – опять-таки совсем не наша специальность!

Обрываем.

Первый раз это было проще и называлось «Близнец в тучах», первая книга стихов Бориса Пастернака: это было;

неборождён ный близнец глянул из тучи, он коченел в лютой стуже замерзших созвездий;

да наконец шедшие внизу …узнают тот сиротский, Северно-сизый, сорный дождь, Тот горизонт горнозаводский Театров, башен, боен, почт17.

Б. Пастернак, Поверх барьеров, «Центрифуга», М., 1917 (примеч. автора).

«Петербург» из книги «Поверх барьеров», 1917 [5: I, 80, 438].

«Баллада» из книги «Поверх барьеров» [5: I, 364].

«Поэзия весной» («Что почек, что клейких заплывших огарков…») из книги «Поверх барьеров», 1917 [5: I, 90].

«Близнец в тучах», стр. 32 (примеч. автора);

«Вчера, как бога статуэтка…»

из книги «Близнец в тучах» [5: I, 336].

А теперь-то, во второй раз, Пастернак уже другое сказал – уп рямо и твердо, что — …он перерос Чёрные годы окраин и фабрик18.

Вот и всё. Кто услышит это, тому незачем страховать свою жизнь. Не услышите – не обессудьте19.

Сергей Бобров.

6. XII. 1916.

КАЗНАЧЕЙ ПОСЛЕДНЕЙ ПЛАНЕТЫ «Как казначей последней из планет, в какой я книге справлюсь, горожане, во что душе обходится поэт, любви, людей и весен со держанье» – таким мрачным вопросом огорашивается неосторож ный посетитель второй книги Бориса Пастернака «Поверх барье ров» (книгоиздательство «Центрифуга», М., 1917). К этому делу можно отнестись по-разному, Коган20 (в «Красной нови») думает, что это вообще месмеризм, дело темное и нужно ли оно нам в ка кой-либо мере – решать не берется: читателю остается вывести: не нужен. Это, в конце концов, его читательское дело, он, читатель, его и решит, – критиков просят не беспокоиться.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.