авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Some Jewish families, no doubt, actively embraced the change initiated by the Hellenizers. During its initial stages the Hasmonean rebellion seems to have targeted precisely such people. Mattathias and his friends are said to have swept across the Judaean countryside «demolishing the pagan altars and forcibly circumcising all the uncircumcised boys found within the frontiers of Israel» (1 Macc 2:45–46). They «hunted down their arrogant enemies», identified elsewhere as «sinners and renegades»

(1 Macc 2:44 and 47). To the house-to-house imposition of the Hellenis tic lifestyle, manifested through building pagan altars at house doorsteps, the Hasmoneans responded with their own house-to-house uprooting, displayed by tearing down these altars. The households that supported the reforms suffered most. Unfortunately we know next to nothing about these households. Still, the penetration of Greek culture and civilization into the Judaean countryside was probably substantial enough to ensure that quite a few families abandoned the «ways of their fathers» and joined the reform. We simply have no way to tell what the percentage was.

As a whole, our sources repeatedly demonstrate that landowning households residing in the Judaean and Samaritan countryside contin ued to shape social, political and economic life of these areas during the Hellenistic period. In terms of their organization and powers they were the direct successors of «families» that had returned to Judah in the Achaemenid period. The patriarchal nature of the restored Jewish settlement in Yehud remained virtually unchanged throughout the Hel lenistic period. On the other hand, at least some of these households proved to be remarkably receptive to new cultural trends. The spread of new literary genres, such as the Hellenistic novel and romance, proves the cultural openness of this social group. The commercialization of the Judaean countryside and its increased involvement in regional trade undoubtedly contributed to its cultural and social mobility. Hellenistic artistic styles were now present in most of the spheres of everyday life:

from pottery, seals, and coins to the architecturally elaborate mansions of local magnates. Epigraphical and archaeological evidence suggests that the use of the Greek language was on the increase in the country side as well as in cities. The patriarchal bet ’ab of Achaemenid Judah demonstrated its vitality precisely because it was able to accommodate new cultural trends in the society. It also began to play a considerable role in shaping the society’s religious ideals. The ideals of martyrdom and armed resistance as two responses to religious oppression appar ently emerged within these circles. Both of them would shape Judaism for centuries to come.

Abbreviations 1. Tcherikover V. Corpus Papyrorum Judaicarum. 3 vols. Cambridge: Cam bridge University Press, 1957–1964.

2. Flavius Josephus. Antiquitates Judaicae.

Б. Е. Рашковский СЛАВЯНЕ И НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ НАРОДЫ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ В СРЕДНЕВЕКОВОМ ЕВРЕЙСКОМ ИСТОЧНИКЕ.

К ИСТОРИОГРАФИИ ИЗУЧЕНИЯ КНИГИ ИОСИППОН Книга Иосиппон – псевдоэпиграфическое произведение, напи санное в середине X в. анонимным автором из Южной Италии и выдающее себя за еврейский оригинал «Истории иудейской вой ны» Иосифа Флавия, – занимает особое место среди еврейских ис точников по истории Восточной Европы. На протяжении многих столетий Иосиппон оставался для своих читателей главным ис точником знаний по еврейской истории периода Второго Храма и, одновременно с этим, – единственным опытом написания всемир ной истории с позиций раввинистического иудаизма. В результате сведения о племенах и народностях Восточной Европы, отразив шиеся в «Таблице народов»1 Иосиппона, никогда не исчезали из исторической памяти средневекового еврейства, несмотря на то, что большинство из них (в том числе славяне, русы, печенеги, ха зары и др.), более не фигурируют в дальнейшем повествовании.

Кроме того, в отличие от христианских или мусульманских книж ников, использовавших текст Х гл. книги Бытия для установления генеалогии своих этносов, автор Иосиппона воспринимал библей ский нарратив как часть собственной этнокультурной традиции.

Причина, по которой книга Иосиппон начинается именно с «Таблицы народов», проста. Она связана главной темой этого тру да – войной между иудеями и римлянами, относимыми автором к народу киттим, происходящему от одного из сыновей родона чальника греков – Явана, сына Яфета (Быт. 10: 4). Принадлежность киттим к потомкам Яфета стала причиной отсутствия в Иосиппо не списка потомков Сима и Хама.

В следующей за «Таблицей народов» истории о Цефо, сыне Элифаза и внуке Эдома, проводится важнейшая для автора Ио сиппона мысль о вечном и изначальном соперничестве евреев и «Таблицей народов» принято называть текст 10 главы книги Бытия, содержащий перечень народностей и племен, восходящих к трем сыновьям Ноя: Симу, Хаму и Яфету, и последующие многочисленные подражания ему в средневековой иудейской, христианской и мусульманской историографии.

© Б. Е. Рашковский, римлян. Благодаря введению в ткань повествования этого преда ния, наш автор объединяет два варианта идентификации Рима в еврейской традиции. Первый из них – происхождение римлян от Киттим, второй – идентификация римской империи с братом Иакова – Исавом (Эдомом). Последний, как и Иаков, был внуком Авраама и потомком Сима. В результате «Таблица народов» дейс твительно служит исходной точкой для завязки всемирно-исто рической драмы – столкновения двух народов, происходящих от двоюродных братьев-соперников [36: 138]. Остальные упомяну тые в этой «Таблице» племена и народности нужны автору книги лишь для того, чтобы поместить отношения евреев и римлян в некий всемирно-исторический контекст.

Историко-географический метод Иосиппона был устроен по при нципу мидраша – особого вида герменевтического толкования, осно ванного на принципе учета всех возможных смыслов или контекстов каждого встречающегося в Писании имени, названия или концепта.

В большинстве случаев можно проследить прямую зависимость меж ду порядком расположения имен патриархов-эпонимов в Быт. 10 и порядком расселения происходящих от них народов в Иосиппоне.

«Таблица народов» связывала воедино набор библейских этнико нов с раннесредневековым миром, в котором должны были жить и действовать автор и читатели книги. Она играет в Иосиппоне ту же роль, что и пародирующая молитву Ave Maria новелла о Паулине, в которой проводится мысль о преемстве между греко-римским язы чеством и христианством. Реальность такового преемства была для нашего автора не менее (если даже не более) существенна, чем реаль ность расположения варварских племен на окраинах ойкумены.

Тем не менее, в научной иудаике от начала ее становления и до конца XX в. «Таблица народов» использовалась как основной инс трумент источниковедческой критики Иосиппона. Так, Азария де Росси (1513–1578 гг.), еврейский историк эпохи Ренессанса, все еще склонный видеть в Иосиппоне произведение I в., считал упомина ния в «Таблице народов» франков, болгар и готов поздней интерпо ляцией [20: 331]. В 1666 г. Дж. Буксторф первым использовал дан ные Иосиппона в сравнении со свидетельствами других еврейских источников по истории Восточной Европы в своем издании «Ев рейско-хазарской переписки» [19: 8]. К сведениям Иосиппона обра щались и исследователи XVIII–XIX вв. Итогом этого раннего этапа изучения Иосиппона стало исследование А. Я. Гаркави [3].

О начале современного этапа изучения Иосиппона можно го ворить, начиная с выхода ряда статей и исследований Д. Флюссера.

Работа, результатом которой стала публикация критического из дания памятника, была начата им вскоре после окончания Второй мировой войны и продолжалась более трех десятилетий. Но ос новные выводы Д. Флюссера по проблемам изучения Иосиппона были сформулированы им еще в работах 1940–50 гг.

Подготовленное им издание основывается на древнейшей пол ной датированной рукописи Иосиппона, скопированной в Италии в 1282 г. с другой ранней рукописи, переписанной рабби Гершомом бен Иегудой (ок. 960–1026). Рукопись р. Гершома была, по предпо ложению Д. Флюссера, списана с оригинала или близкого к нему списка [42: 3]. Сейчас рукопись 1282 г. хранится в израильской На циональной библиотеке в Иерусалиме под номером 841280.

Д. Флюссеру удалось доказать тезис историографии XIX в., о южной Италии как о месте написания Иосиппона, основываясь на анализе имеющихся в его языке многочисленных итальянизмов [39: 116–117]. Хорошо известна была автору Иосиппона и топог рафия Южной Италии, в особенности – окрестностей Неаполя.

Именно этот город, по мнению Флюссера, более всего претендует на то, чтобы считаться местом написания произведения [39: 116].

Укладывается в эту схему и знакомство автора Иосиппона с лати ноязычными источниками, в том числе с Вульгатой и латинским переводом сочинений Иосифа Флавия. С ними автор мог ознако миться в библиотеке неаполитанского герцога Иоанна III (928– гг.) [40: 207;

22: 128–129]. Наконец, в обнаруженной Д. Флюссером рукописи содержится дата составления хронографа – 953 г. в пере воде на современное летоисчисление.

Эта датировка неплохо согласуется с реалиями «Таблицы на родов» Иосиппона. Так, только Х в. может быть датировано извес тие нашего автора о том, что венгры, болгары и печенеги живут на реке Дунай [39: 113–114;

42: 78–79]. Более того, речь, очевидно, мо жет идти о первой половине или середине века, так как дунайские болгары, по Иосиппону, относятся к потомкам Тогармы, тюркским народам, а не к славянам [42: 80–81]. Русов он также относит не славянским, а к германским народам.

Славянским известиям Иосиппона, которым он уделял до вольно много внимания, Д. Флюссер посвятил отдельную работу [23]. В ней он опубликовал список славянских народов из книги Иосиппон, сохранившийся в цитате из средневековой еврейской «Хроники Йерахмиэля», составленной в конце XI – начале XII в., о чем свидетельствует упоминание Раши (р. Шломо Йицхаки, 1040– 1105 гг.) без слов «память праведника да будет благословенна». [23:

238–239;

35: 135] и сохранившейся в составе единственной руко писи «Книги памятных событий» – произведения другого сред невекового еврейского историка Элиазара бен Ашерома ха-Леви, написавшего свой труд в начале XIV в.

Уже первым исследователям «Хроники» – Нёйбауэру и Гасте ру – было очевидно, что в произведении Йерахмиэля сохранился, возможно, один из древнейших вариантов иосиппоновой «Табли цы народов». Д. Флюссер же обратил внимание на то, что перечень славянских народов, сохранившийся в «Хронике Йерахмиэля», на иболее близок к варианту, имеющемуся в иерусалимской рукописи Иосиппона.

Список славянских народов Список славянских народов в цитате из «Хроники в книге Иосиппон [41: 7–8].

Йерахмиэля», сохранившейся в «Книге памятных событий»

Элиазара бен Ашера. [45: 128].

Также морава, хорваты, Также морава, хорваты, сорбин2, луц-нин, ляхин, к-ра-кр сорбин, луц-нин, ливмин, б рак-р и б-зимин, считаются и боймин считаются потомками потомками Доданим. Они Доданим. Они живут на берегу живут на берегу от границы моря от границы болгар до болгар до Венеции, что на море, Венеции, что на море;

и оттуда и оттуда распространяются распространяются до границ до границ саксани и Великого саксани и Великого Моря.

Моря. Они называются Они называются склави.

исклави. Другие относят их Другие относят их к сыновьям к сыновьям Ханаана, но они Ханаана, но они возводят возводят свою родословную к свою родословную к потомкам потомкам Доданим. Доданим.

Обе цитаты идентичны. Между ними есть небольшие разночте ния только в области орфографии, представляющие собой типичные описки, обильно засвидетельствованные в еврейской палеографии – путаницу между буквами бет и каф, вав и зайн, вав и йод. Также имеются различия в написании личных имен и географических на званий, характерные для традиций, к которым принадлежали пис цы. Результат этого сравнения позволил Д. Флюссеру утверждать, что сведения о славянах попали в «Таблицу народов» Иосиппона не Курсивом здесь выделены разночтения между двумя списками.

позднее второй половины XI в. [23: 240], хотя большую часть этих известий он датировал IX – X вв. Так, упоминание славянского этни кона «морава» связывалось им с периодом существования Великой Моравии, а известие о присутствии венгров на Дунае рассматрива лось как основание для датировки всего текста «Таблицы народов»

X в. [23: 238–239]. Племя «луцнин» было идентифицировано Флюс сером с чешскими лучанами, а народ «ляхин» – с поляками [23: 240].

Единственные этнические наименования, для которых Флюссер до пускает южную, балканскую идентификацию – это хорваты и сер бы. Однако и в них он предлагает видеть не балканских, а западных славян – чешских хорватов и лужицких сербов [23: 240].

Вывод Флюссера о принадлежности славянских этниконов «Таблицы народов» к западным славянам, не мог не сказаться на работах исследователей, занимавшихся историей западнославян ских стран. В немалой степени этому способствовало согласие Т.

Левицкого с точкой зрения Д. Флюссера в статье об Иосиппоне в «Словаре славянских древностей» [27: 341]. Следует также отме тить, что небольшая статья Д. Флюссера на чешском языке была более доступна, чем несколько его больших работ на иврите. Од нако попытки классифицировать славянские этниконы Иосиппо на более подробно, чем это сделал Д. Флюссер, оказались не столь успешны.

В 1960-х гг. Х. Ловмяньский предложил датировать сведения Иосиппона 980 г. Датировка связывалась им с проблемой незави симого существования Краковского княжества, в результате чего и сдвинулась на несколько десятилетий вперед. Х. Ловмяньский попытался классифицировать славянские этнонимы из Иосиппо на по разным группам, предложив разделить весь перечень на два ряда. К первому относились, соответственно – морава, хорваты, сербы (сорбин), лучане (луцнин), а ко второму – ляхин, кракар, боймин. К первому ряду им были отнесены названия племен, рас полагавшихся на пути из Венеции в Саксонию, а ко второму – на ходящиеся между Русью и Чехией [2: 171].

Но тут возникает проблема: автор Иосиппона нигде не говорит о разделении списка славянских народов на какие-либо подгруп пы. Наоборот, он пишет о том, что все они в совокупности живут от границ болгар и до Венеции на юге, а оттуда опять же все вместе – до границ саксов и Северного моря на севере. Этнополитические реалии Иосиппона также далеко не всегда соответствовали поли тическим границам современной ему Европы, так как логика рас положения тех или иных народов на европейском пространстве была обусловлена в равной мере уровнем авторской осведомлен ности и применяемой методикой толкования библейского текста.

Например, вслед за римлянами (киттим) автор сразу перехо дит к датчанам (Доданим) [41: 7–8], потому что киттим и доданим располагаются в Быт. 10 рядом друг с другом. Оба при этом явля ются сыновьями Явана, прародителя греков. Еще один характер ный пример – единственный неевропейский народ в «Таблице»

Иосиппона – «Мадай или ал-Дайлам, живущие в стране Хорасан»

[41: 5] – упоминается в тексте только потому, что автор не мог обойти вниманием этникон, служивший обозначением библейс ких мидийцев.

Вопрос о Кракове и его упоминание нашим автором в качестве независимого славянского этнополитонима привлек внимание К.

Т. Витчака к проблеме достоверности этого свидетельства. Перени мая гипотезу Х. Ловмяньского о существовании в «Таблице наро дов» двух этногеографических рядов, в которых автором распола гаются различные славянские племена и народности, исследователь предлагает внести в эту схему ряд изменений. К. Т. Витчак датирует сведения Иосиппона о Кракове периодом до 992 г., когда этот го род был присоединен к королевству Болеслава Храброго [37: 83–84].

Датировка свидетельства Иосиппона, по его мнению, укладывает ся целиком в период времени между 965–966 гг., когда Краков, по свидетельству Ибрахима ибн Йакуба [25: 48 (араб. текст с. 1.)], еще принадлежал чешскому государству, и временем завоевания этого города польским королевством (992 г.). Заслуживает внимания по пытка К. Т. Витчака связать названия из так называемого «первого ряда» славянских этниконов Иосиппона с балканскими хорватами, сербами, моравой и захлумскими лучанами [37: 80–81].

В построении К. Т. Витчака есть своя логика: этниконы боймин, ляхин и кракар, как их ни интерпретируй, могут относиться толь ко к западным славянам. В то время как названиям остальных на родов ничто не мешает быть и южнославянскими. Хорваты, сербы, морава и захлумские лучане располагаются автором Иосиппона от границ болгар до Венеции. Хотя логично было бы предположить, что средневековый еврейский хронист имел в виду именно запад ную границу болгарских владений, географическое расположение этой границы им не указано.

Еще одним направлением изучения Иосиппона стало исследо вание его связей с литературной традицией восточноевропейских народов. Одним из первых шагов в этом направлении стало ис следование Н. М. Мещерским статьи 1110 г. Ипатьевского списка ПВЛ [5: cтлб. 260–264]. Н. М. Мещерский пришел к выводу, что помещенное в ней летописное сказание о посещении Александром Македонским Иерусалима было составлено с использованием от рывка древнерусского перевода Иосиппона. На этом основании он предложил датировать перевод началом XII в. [10: 63–64, 66–67].

В. Я. Петрухин, отталкиваясь от гипотезы Н. М. Мещерского, выдвинул предположение о возможности опосредованного влия ния еврейского хронографа на этногеографические представления автора ПВЛ [13: 25–27]. В частности, В. Я. Петрухин обратил вни мание на сходство в описании Руси в летописной «Таблице наро дов» и в Иосиппоне: в обоих случаях происходит повтор этникона русь при описании этнического происхождения и географическо го местоположения народа [13: 27;

1: 55].

Разделяя мнение Д. Флюссера о том, что список славянских на родов Иосиппона в целом соответствует реалиям IX–X вв. [13: 30;

1: 55], В. Я. Петрухин связывает общие черты в этнографических и космографических представлениях еврейского средневекового хрониста и древнерусского летописца с существованием какой-то третьей традиции, на которую могли опираться оба автора. С точ ки зрения В. Я. Петрухина, это могла быть «некая кирилло-мефо диевская традиция» [13: 31].

Кирилло-мефодиевская традиция действительно оказала вли яние на ряд источников IX–XI вв., в которых имеются различные сведения о расселении восточноевропейских, и в первую очередь славянских народов. В Италию, на родину автора Иосиппона, ки рилло-мефодиевская традиция была перенесена во второй поло вине IX в. самими солунскими братьями, о чем свидетельствуют их Жития (ЖК XVII, ЖМ VI–VIII) и «Итальянская легенда» [17:

16–18;

31: 120]. Однако есть основания и для сомнений в такой интерпретации славянских известий Иосиппона. Сомнения эти могут быть связаны не только с конфессиональными различиями между авторами, но и с отсутствием перечня славянских народов в древнейшем еврейско-арабском переводе книги.

В 1991 г. израильская исследовательница Ш. Села опубликовала обстоятельное исследование арабской версии Иосиппона, в котором пришла к выводу о преимущественном влиянии арабских источни ков на ее еврейский и еврейско-арабский3 перевод книги. Ш. Селе Еврейско-арабский язык – разговорный язык евреев в арабских странах в Средние века и Новое время (до середины XX в.). Основной его признак использование еврейского письма для записи арабской речи. Кроме еврейско арабской версии Иосиппона, существовала также арабская (арабографичная) версия, обращавшаяся в среде ближневосточных христиан и мусульман.

удалось показать, что история уже знакомого нам Цефо в арабском Иосиппоне по ряду черт и сюжетных мотивов близка легендам об Исаве и его взаимоотношениях с Иаковом в арабо-мусульманском сборнике «Повествования о пророках» (Qisas al-anbiya), сохранив шемся в редакциях X и XI вв. С мусульманской литературой еврейс ко-арабский перевод Иосиппона роднит именование Иосифа и Иа кова как пророков, не имеющее параллелей в еврейской традиции.

Это обстоятельство действительно может служить серьезным дово дом в пользу того, что мусульманские источники могли, по мень шей мере, оказать серьезное влияние на складывание еврейского хронографа [36: 141–143]. Такой взгляд полностью противоречит точке зрения Д. Флюссера на Иосиппон как на произведение, со зданное одним автором на протяжении короткого периода времени с использованием еврейских и латинских источников.

Не будучи арабистом, Д. Флюссер в свое время постулировал, что в арабском переводе Иосиппона (в данном случае он имел в виду сравнительно позднюю христианскую рукопись XIV в.) со хранена орфография еврейского оригинала. Ш. Селе, однако, удалось показать, что влияние на еврейско-арабскую версию Ио сиппона со стороны источника, написанного в арабской графике, было, по меньшей мере, возможным. Исследовательница отмечает черты влияния арабского языка по преимуществу на начальные фрагменты Иосиппона, в том числе и на историю Цефо.

Правда, подробной статистики, которая могла бы опроверг нуть построения Д. Флюссера, Села не приводит, хотя и отмечает в своем исследовании наличие в тексте еврейского Иосиппона ряда арабизмов: например, использования глагола patah в значении завоевывать (от арабского fataha) или этимологизацию названия города Иерихон от арбского «рих» – ветер4 [43: 31;

41: 155, 175]. В результате вопрос о связи между еврейской и арабской версиями на уровне языка так и остался неразрешенным.

Исследованные Ш. Селой рукописи Иосиппона на еврейско арабском языке, происходящие из собрания каирской Генизы5, в целом сохранились хуже, чем рукописи арабов-христиан. В них, в отличие от христианских рукописей, не представлен полный или датированный текст арабского Иосиппона. Однако именно фраг менты из Генизы отличаются большей древностью и в ряде случа ев содержат первоначальные чтения [43: 56–57].

На иврите название этого города имеет прозрачную этимологию от слова yareah – луна.

Хранилище использованных еврейских рукописей при синагоге.

Наглядно сравнить арабскую и еврейскую версии Иосиппона можно на примере описания потомков Тогармы6, согласно «Табли це народов»:

Список потомков Тогармы Список потомков Тогармы из арабского Иосиппона из еврейского Иосиппона [44: 303]. [41: 4–5].

Тогарма – это десять пле- Тогарма – это десять родов:

мен: ал-хазар, ал-б-цинак, ал- кузар, пицинак, алан, булгар, лан, ал-б-лгар, з[…], б-тирах, канбина, буз, турк, захух, у-гр ки[…], ун[г]ар, ‘сух7, т-лмиц. и толмац. Все они живут на се Все они живут в северной сто- вере и их страны называются роне, и имена местностей, где по их именам, и живут они на они находятся, соответствуют реке Итиль. Но булгар, п-ци их именам. Часть их живет на нак, и уг-р живут на большой реке [Ат]иль, [но] ал-б-лгар, реке, называемой Дануви, или ал-б-цинак и унгар, живут на Дунай.

реке ал-Да-у-ба8.

Сходство фрагмента из Генизы с вариантом, имеющемся в ев рейском Иосиппоне, поразительно. Названия народов «ал-хазар», «ал-б-цинак», «ал-лан», «ун(г)ар», талмиц, «ал-булгар» легко узна ются в арабской версии, хотя идентификация пятого, шестого и седьмого этнонимов не ясна [44: 303–304]. Порядок первых четырех этнонимов одинаков в обеих версиях. В остальном между ними есть хоть и небольшие, но в целом достаточно существенные различия.

Интересно различие в обозначении хазар. В еврейском Иосип поне этот этноним фигурирует в форме kuzar (или kozar), возник шей в процессе изменений текста Еврейско-хазарской переписки9 в рукописной традиции. Арабский Иосиппон такого написания дан ного этнонима еще не знает. В нем употребляется форма ал-khazar, Тогарма – внук Яфета, согласно Быт. 10: 2–3. На основании текста Иезек.

38:6: «…дом Тогармы от пределов севера…» традиционная еврейская экзегеза относила к потомкам Тогармы различные северные народы;

в позднеантичную эпоху германцев, а в Средние века – тюрок.

Здесь и далее апострофом при передаче еврейских и арабских географичес ких названий обозначается буква «алеф».

Так в рукописи (пропущена буква нун). Следует читать: «Дануба».

Переписка между еврейским сановником кордовского Абд ал-Рахмана III (912–961) Хасдаем ибн Шапрутом и хазарским царем Иосифом, последним иуда изированным правителем каганата, имевшая место в середине X в.

что соответствует не только обозначению этого народа в арабской историко-географической литературе, но также и в легендах на мо нетах хазарского чекана [24: 226–227] в послании Хасдая ибн Ша прута и связанных с ним документах [7: 14;

32: 10, 22;

4: 127–128].

Кроме того, Ш. Села делает также попытку дать объяснения нескольким этнонимам из «Таблицы народов» еврейско-арабско го Иосиппона. Так, по ее мнению, название народа, читающиеся в арабской версии как ‘sukh, является искажением от формы kswkh.

А дальше в нем уже нетрудно узнать – «касах» традиционное обоз начение адыгских народов в арабских источниках [44: 303], соот ветствующее zakhukh еврейской версии. Не интерпретированный Д. Флюссером этникон kanbina Ш. Села объясняет, заменив первый «нун» на «цаде» или «самех». Таким образом, получается kasbina.

Этот этникон Ш. Села связывает с античных и ранневи зантийских источников [44: 304]. Интересно также, что этот этно ним kasbina – единственный в еврейском Иосиппоне может быть объяснен, исходя из особенностей арабской графики, где ошибка в расстановке диакритических точек приводит к замене буквы са на нун10.

Орфография остальных этнонимов «Таблицы народов» Ио сиппона свидетельствует о переводе с иврита на арабский, а не на оборот. Например, печенеги в арабском Иосиппоне обозначаются как al-b-inak, что является простой транслитерацией еврейского piinak вместо нормативного арабского al-badjnak. (Ср. у Ибра хима ибн Йакуба – al-badjanakiyya) [25: 6 (арабский текст)]. Про исходит типичная в случае перевода с иврита на арабский замена еврейской буквы пе на арабское ба. Тем не менее, автор еврейско арабской версии не только пишет al-b-inak через ба, но и сохра няет еще букву цаде. Последняя соответствовала арабской букве сад. В источниках, тексты которых написаны в арабской графике, нет ни одного случая написания этнонима «печенеги» через букву сад. Для этого всегда употреблялась буква джим. Единственным исключением из правила является арабский (христианский) пере вод Иосиппона, который в этом плане зависит от еврейского текс та [21: 17;

3: 73]. В любом случае, если бы еврейскому переводчику Другая интерпретация этникона kanbina была предложена специалистом по арабской географической литературе Т. М. Калининой и известным специа листом–тюркологом Д. Шапира, с которыми мне довелось обсуждать эту про блему. Согласно этому объяснению, форма kanbina, возникла вследствие распро страненной в арабской палеографии ошибки – принимать букву син (или шин) за n-b или n-b-n. Тогда, в итоге, реконструируется этникон kasa, возможно, также связанный с каким-то из адыгских народов.

было известно традиционное в арабской географической литера туре обозначение печенегов, то он бы наверняка его использовал.

Дунайские болгары в арабской историко-географической ли тературе еще со времен ал-Фазари (конец VIII в.) традиционно чаще всего именуются burdjan [16: 510]. Однако близкое по форме к Иосиппону написание этникона «болгары» имеется у ал-Масуди (ал-бургар, с вариантом «ал-булгар» [33: 67] и Ибрахима ибн Йа куба (ал-балкарин) [25: араб. текст, 1]. Так что наличие в арабском переводе Иосиппона формы «ал-булгар», как и в случае с печене гами, соответствующей орфографии еврейского оригинала, также свидетельствует о переводе с иврита.

Сопоставление списков сыновей Тогармы в еврейском и араб ском Иосиппонах позволяет прояснить некоторые особенности географических представлений нашего автора. Прежде всего, при сопоставлении еврейской и арабской версий хорошо заметно, что потомки Тогармы располагаются автором источника на севере, или, точнее, относительно его родины – Южной Италии – на се веро-востоке. При этом все эти народы локализуются хронистом в Прикаспийском и Причерноморском регионах, между нижней Волгой и средним Дунаем.

Относительно свидетельства Иосиппона о славянских народах Села приходит к достаточно разумному выводу о том, что оно пред ставляет собой позднюю вставку, появившуюся в рукописной тра диции еврейского Иосиппона уже после того, как арабский перевод был выполнен. В позднейшей христианско-арабской рукописи Ио сиппона, как и во фрагментах его арабской версии из Генизы, текст «Таблицы народов» заканчивается на описании потомков Доданим, что Ш. Села справедливо объясняет наличием в этом месте еврей ского текста поздней приписки: we-gam morawa… (Также и мора ва…), после которой следует перечень славянских народов [43: 55].

Однако и Ш. Села не смогла устоять перед соблазном датиро вать список славянских этниконов Иосиппона. Исследовательница принимает свидетельство еврейского Иосиппона о народе морава за упоминание Велико-моравского княжества. При таком понима нии текста источника действительно приходится утверждать, что Иосиппон был написан еще до 906 г. – даты гибели этого государс тва. В результате возникает соблазн предположить, что приписка, содержащая информацию о славянах, появилась в тексте источни ка незадолго до 906 г., а сам текст был написан еще раньше [43: 20].

Д. Флюссер обходит эту проблему, утверждая, что весь список сла вянских народов представляет собой информацию, восходящую к источникам IX в. [41: 8]. На наш взгляд, и точка зрения Селы, и мнение Флюссера не совсем корректны.

Бесспорно, что Велико-моравское государство в начале X в. было уничтожено венграми, хотя славянское население на его территории сохранялось, в особенности на землях современной Моравии, быв ших ядром этого государства [8: 168–169, 399–400]. Кроме того, часть территории Великой Моравии, не занятая венграми, продолжала на зываться Моравией, и это название использовалось впоследствии в источниках X–XI вв. Сведения о ней имеются в недатированной части «Повести временных лет» и в летописной статье 6406 (898 г.), куда она попала из «Сказания о переложении книг на славянский язык», ре конструированного А. А. Шахматовым и датированного им 898– гг. [18: 81, 84]. В последующие столетия «Сказание» использовалось как источник сведений по древнейшей истории славянских народов и славянской азбуки. В этом качестве оно уже в XI в. попало на Русь, и вслед за тем вошло в состав «Повести временных лет» [18: 86;

15: 269– 281]. Из «Сказания о переложении книг» в «Повесть временных лет»

вошел также известный пассаж о расселении славянских народов и в том числе моравы: «И отъ техъ Словен разидошася по земли и прозъ вашася имены своими, къде седъше на которомъ месте. Волохомъ бо нашьдъшемъ на Словены на Дунаискыя и седъшемъ и насилящемъ имъ, Словене же ови прешьдъше седоша на реце именьмъ Морава и прозъвашася Морава» [18: 90;

14: 8].

О Моравии как о реально существующей стране говорят также польские и чешские источники XI–XII вв. – «Хроника» Галла Ано нима [2: 27] и «Чешская Хроника» Козьмы Пражского [6: 151]. Так что из текста Иосиппона напрямую не следует, что имелось в виду именно Велико-моравское государство. Говоря о принадлежности моравы к потомкам Ханаана (или Доданим), еврейский автор име ет в виду именно народ, а не политическое объединение.

Похожим образом обстоят дела с большинством других сла вянских этниконов Иосиппона. Почти каждый из них хоть раз да встречается в каком-нибудь из письменных источников, восхо дящих к X–XI вв. Славянские этнонимы и этнополитонимы Ио сиппона встречаются и у таких информированных авторов, как еврейско-арабский путешественник Ибрахим ибн Йакуб, рассказ которого дошел в переработанном ал-Бакри [виде 11: 34–38], и Константин Багрянородный. Последнему известны и хорваты и сербы, причем как на юге – на Балканах, так и на севере – «по ту сторону Туркии» (т. е. за владениями венгров) [8: 52–53, 134–136, 336–337;

9: 67–69].

Этникон боймин образован средневековым еврейским хро нистом от традиционного для западноевропейской литературы обозначения чехов, к которому им было присоединено славянское окончание, обозначающее племенную принадлежность. Обозначе ние Чехии как Богемии встречается уже в середине IX в. в «Баварс ком географе» в форме Becheimare [30: 111]. В конце X в. у Ибрахи ма ибн Йакуба чехи или богемцы обозначаются, как «бой-м-х» [25:

60– 61;

арабск. текст c. 1].

Этникон ляхин соответствует обозначению поляков их южны ми и восточными соседями [8: 316–316]. Однако отождествление последних с лендзянами (lendizi «Баварского географа») [28: 52], литчиками () Константина Багрянородного и лицикавиками (Licicaviki) Видукинда Корвейского остается проблематичным [8:

149–151;

383–385]. Во всяком случае, этникон «ляхи» не встречается в письменных источниках до середины XI в. (ср. употребление при лагательного «лядский» в Новгородской первой летописи) [38: 12].

Этнополитоним «Краков», создавший столько проблем в поль ской историографии Иосиппона, также не является анахронизмом.

Однако, если флюссеровская датировка нашего хронографа верна, то упоминание Иосиппона о Кракове снова является древнейшим.

Константин Багрянородный, наиболее информированный совре менник нашего автора, еще не знает о существовании этого города.

Ибрахим ибн Йакуб, которому уже известно о падении Хазарии и об Оттоне I как императоре (965 г.), называет этот город kraku’ [25:

араб. текст. с. 1].

Итак, большинство перечисленных нашим автором этниконов встречаются в письменных источниках X в., хотя некоторые из них известны только начиная с его второй половины или даже с XI в. Существует целый ряд соображений против того, чтобы датиро вать по крайней мере часть свидетельств Иосиппона о славянских народах X в. Так что приходится принять предположение Селы о том, что список славянских народов является более поздней при пиской.

Остается, правда, вопрос о том, как возникла эта приписка.

Если она появилась под пером одного из переписчиков Иосиппо на, а не его автора, то тогда она отстоит еще дальше по времени от кирилло-мефодиевской традиции. Если же речь идет о еще более позднем периоде, чем время жизни нашего автора (по Д. Флюссеру – середина X в.), то возникновение данной приписки может быть связано с обращением текста Иосиппона в рукописной традиции евреев Западной Европы, к которой и восходят дошедшие до нас наиболее ранние и полные рукописи Иосиппона, включая обнару женную Д. Флюссером рукопись 1282 г.

Славянские земли были известны евреям Германии и Северной Франции благодаря системе торговых связей, осуществлявшихся за счет экономической деятельности общин. Экономическая активность западноевропейских евреев способствовала развитию межобщинных культурных связей, благодаря которым информация о ранее неведо мых землях Восточной Европы включалась в контекст традиционной еврейской учености. Обратимость этого культурного и экономичес кого обмена состояла в том, что, с одной стороны, еврейские общины или небольшие торговые колонии распространялись все дальше на восток, в то время как ученики из восточных земель отправлялись учиться в йешивы Германии и северной Франции, принося туда све дения о Восточной Европе [26: 89]. Результатом этого процесса стало «освоение» этих стран в историографических и космографических представлениях раввинистического иудаизма.

Знакомство западноевропейских еврейских авторов с Восточ ной Европой отразилось в хронографических и исторических про изведениях, сборниках респонсов, талмудических и библейских комментариях, созданных учеными Ашкеназа, часть из которых была связана с историей книги Иосиппон. Первым в их ряду сле дует назвать р. Гершома, которым, как мы помним, был переписан протограф обнаруженной Флюссером иерусалимской рукописи – древнейшей полной датированной рукописи Иосиппона. Кроме того, уже у р. Гершома, как и в Иосиппоне, славянский язык назы вается ханаанским [26: 26–27].

Название реки Дунай, в том же западно-славянском произно шении и в той же орфографии, что и у Иосиппона, имеется у Ка лонимуса бен р. Шабтая, уроженца Рима, прожившего, однако, значительную часть своей жизни на севере, в прирейнских землях [26: 63–64]. Это известие можно связать и с влиянием Иосиппона, однако следует помнить, что в арабском переводе Дунай называется «ал-Дануба» [44: 304]. Глосса «Дунай» в еврейской версии Иосиппо на может иметь только западнославянское происхождение, так как в южнославянских языках эта река называется «Дунав» [12: 41].

Наконец, ряд славянских глосс существует и в комментариях р. Шломо Йицхаки (Раши), бывшего в числе корреспондентов Йе рахмиэля бен Шломо, автора «Хроники Йерахмиэля», в составе которой и сохранился древнейший вариант «Таблицы народов»

Иосиппона вместе с интересующим нас известием о славянах [34:

368, 376;

35: 135].

Все это может служить еще одним доказательством появления списка славянских этниконов не в древнейшей редакции Иосиппо на, с которой был сделан арабский перевод, а в результате последу ющего развития рукописной традиции. Анализ двух приведенных в этой статье отрывков из «Таблицы народов» свидетельствует в пользу первоначальности еврейского оригинала. С другой сто роны, есть немало свидетельств того, что Ur-text Иосиппона был значительно более арабским, чем это представлялось Флюссеру и исследователям XIX – первой половины XX в.

Дальнейший прогресс в изучении Иосиппона может быть до стигнут благодаря подготовке критического издания его арабской версии и нового исследования еврейского оригинала с учетом всех вариантов арабского перевода. Необходимо комплексное сравни тельное исследование языка еврейского и арабского Иосиппонов, вместе с предшествовавшими им латинскими и арабскими памят никами, так как только оно может дать ответ на вопрос о первона чальности одной из версий нашего источника.

Список сокращений ПВЛ – Повесть временных лет ПСРЛ – Полное собрание русских летописей ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы BGA – Bibliotheca Geographorum Arabicorum JQR – Jewish Quarterly Review SSS – Sownik staroytnoci sowaskich Список литературы 1. Белова О. В., Петрухин В. Я. «Еврейский миф» в славянской куль туре. М., 2008.

2. Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских / Пер. с лат. Л. М. Попова. М., 1961.

3. Гаркави А. Я. Сказания еврейских писателей о хазарах и о хазарс ком царстве. СПб., 1874.

4. Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X в. М., 2003.

5. Ипатьевская Летопись // ПСРЛ. Т. 2., СПб., 1908. (репр. М., 1998).

6. Козьма Пражский. Чешская Хроника / Пер. с лат. Г. Э. Санчук. М., 1962.

7. Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в X в. Л., 1932.

8. Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989.

9. Майоров А. В. Константин Багрянородный о происхождении и ранней истории хорватов // Rossica Antiqua. 2006. Т. 1. C. 40–73.

10. Мещерский Н. А. Отрывок из книги Иосиппон в «Повести времен ных лет» // Палестинский сборник. Л., 1956. Вып. 2 (64–65). C. 58–68.

11. Мишин Д. Е. Сакалиба (славяне) в исламском мире в ранее сред невековье. М., 2000.

12. Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв. // Древнейшие Госу дарства Восточной Европы. М., 1994.

13. Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси. М.;

Смо ленск, 1995.

14. Повесть временных лет. СПб., 1999.

15. Рогов А. И. Великая Моравия в письменности Древней Руси // Великая Моравия. Ее культурное и историческое значение. М., 1985. С.

269–281.

16. ал-Фазари. Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин, В. К. Ронин. М., 1995.

17. Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб., 2004.

18. Шахматов А. А. Повесть Временных Лет и ее источники // ТОДРЛ.

Т. 4. М. –Л., 1940. C. 9–150.

19. Buxtorf J. Liber Cosri. Basle, 1666.

20. De Rossi A. The Light of Eyes. New Haven, L., 2001.

21. Cardona G. I nomi dei figlii di Togarmah secondo il Sepher Yosephon // Rivista degli studii orientali. Roma, 1966. Vol. 41.

22. Flusser D. Der lateinishe Josephus und der hebrishe Josippon // Josephus – Studien. Gttingen, 1974. S. 122–132.

23. Flusser G. Zprva o Slovanech v hebrejsk kronice z X stolet // esky asopis Historicky. Praha, 1949. S. 238–248.

24. Kovalev R. Creating Khazar Identity through Coins: the Special Issue Dirhams of 837/8 // East and Central Europe in the Middle Ages / Ed. Florin Curta. Ann Arbor, 2005. P. 220–251.

25. Kowalski T. Relacja Ibrahima ibn Jakuba z podry do krajw sowiaskich w przekazie al-Bekriego. Krakw, 1946.

26. Kupfer F., Lewicki T. rda hebrajskie do dziejw sowian i nektrych innych ludw rodkowej i Wschodnej Europy. Wyjntki z pism religijnych i prawniczhyh XI–XIII w. Warszawa;

Wrocaw, 1956. S. 89.

27. Lewicki T. Josippon // SSS. Warszawa;

Wrocaw;

Krakw, 1965. T. 2.

Cz. 2. S. 341.

28. Lowmiaski H. Lndziane // SSS. Warszawa;

Wrocaw;

Krakw, 1967.

T. 3. Cz. 1. S. 52.

29. Lowmiaski H. Pocztki Polski. T. 2.Warszawa, 1963.

30. Lowmiaski H. Studia nad dziejami Sowiaszczyzny, Polski i Rusi w wiekach rednich. Pozna, 1986.

31. Magni Moraviae Fontes Historici. T. 2. Brno, 1967.

32. Mann J. Texts and Studies in Jewish History and Literature. Cincinnati, 1931 (repr. Israel, 1970).

33. al-Masd. Kitb at-Tanbh wa’l-Ischrf. Bibliotheca Geographorum Arabicorum / Ed. De Goje M.J. Leiden, 1894. BGA T. 8.

34. Neubauer A. Yerahmeel ben Shelomo // JQR, 1899. Vol. 11. Р. 364 – 386.

35. Reiner J. The Original Hebrew Yosippon in the Chronicle of Jerahmeel // JQR, 1969. Vol. 60. No. 2. P. 128–146.

36. Sela Sh. The Genealogy of efo () ben Elifaz. An Importance of a Genizah Fragment for Jossipon’s History // Genizah Research after 90 Years.

The Case of Judaeo-Arabic. Papers Read at the Third Congress of the Society for Judaeo-Arabic Studies. ed. Blau J., Reif S. Cambridge, 1992. P. 138–143.

37. Witczak К. T. Ludy i pastwa sowiaskie w Tzw. Ksidzie Josippon // Slavia antiqua. T. 34., 1993. S. 77–86.

38. Wasilewski T. Lachowie // SSS. Warszawa;

Wrocaw;

Krakw, 1967. T.

3.Cz. 1. S. 12.

39. Flusser D. Автор книги Иосиппон, его личность и эпоха (иврит) // Цийон. Т. 18., 1953. P. 109–126.

40. Flusser D. Автор книги Иосиппон как историк (иврит) // Место истории евреев во всемирной истории. Jerusalem, 1973. P. 203–226.

41. Flusser D. Книга Иосиппон (иврит). Т. 1. Jerusalem, 1978.

42. Flusser D. Книга Иосиппон (иврит). Т. 2. Jerusalem, 1980.

43. Sela Sh. Книга Иосиппон и параллельные ей источники на арабс ком и еврейско-арабском языках. Т. 1. Введение. (иврит). Tel-Aviv, 1991.

44. Sela Sh. Книга Иосиппон и параллельные ей источники на араб ском и еврейско-арабском языках. Т. 3. Корпус рукописных фрагментов книги Иосифа бен Гориона из Каирской генизы (иврит). Tel-Aviv, 1991.

45. Yasif E. Книга Памятных Событий или Хроника Йерахмиэля. (ив рит) Tel-Aviv, 2000.

О. В. Хазанов МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА НАЦИОНАЛЬНОГО РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ ЭПОХИ МОДЕРНИЗАЦИИ: НА ПРИМЕРЕ УЧЕНИЯ Р. А. И. КУКА Современное состояние культуры как на Западе, так и на Вос токе, характеризуется труднообозримым количеством диалекти чески взаимодействующих, временами органично дополняющих друг друга, а иногда оказывающихся в состоянии жесткого антаго низма тенденций. Порой их трудно даже отследить, отчего общая картина оказывается редуцированной и, соответственно, весьма сложной для ее адекватного анализа.

В то же время среди данных тенденций невозможно обойти вниманием процессы де- и ремифологизации. «Новый миф», оче видно, не имеет того тотального влияния на общество, которым обладал миф традиционный. Но без него невозможно представить ни великих творческих прорывов, ни глобальных социальных ка таклизмов новейшей истории. Миф по-прежнему готов предъяв лять претензии на «верховную власть» над человеческим сознани ем и подсознанием [6: 51].

К. Хюбнер в предисловии к своему фундаментальному иссле дованию природы мифа пишет: «На деле выясняется, что много образные формы мифического мышления продолжают жить в современном духовном мире, для большинства, однако, оставаясь на уровне бессознательного. Главным образом это имеет место в искусстве, которое никогда не переставало видеть реальность сквозь призму мифа, в христианской религии, которая чуть ли не участвует в реабилитации мифа, поскольку принципиальные эле менты догматики, прежде всего ее литургия, обусловлены мифом.

Наконец, это наблюдается и в политике, которая неизбежно поль зуется мифическими формами мышления, особенно в националь ном вопросе…» [26: 6].

Большинство исследователей сходятся во мнении, что миф явля ется неотъемлемой частью цивилизации на всем протяжении ее ис тории. «Мифотворчество и цивилизация столь же неразрывны, как неразрывны миф и первобытность. Мифотворчество – это особая специфическая деятельность духа, способная к историческому раз вертыванию, к многообразным инкарнациям в культуре, имеющая © О. В. Хазанов, множество ипостасей. Мифотворчество постоянно воспроизводится в некоторых фундаментальных отношениях способа человеческой жизнедеятельности и является культурной универсалией. Поэтому ключ к тайнам первобытного мифа удобнее искать не столько в про шлом, сколько в современности – в особенностях современного со знания и его неомифологических построений» [14: 27].

Порой звучат ноты сомнения относительно возможности лег кого обнаружения в современной культуре ярко выраженных ми фологических черт: «Один из самых сложных аспектов проблемы мифа состоит в следующем: доказано, что во многих цивилизаци ях мифы отвечали важнейшим потребностям человека, и нелепо предполагать, чтобы они исчезли. Неясно, однако, чем удовлетво ряются эти потребности в современном обществе и что выполняет в нем функцию мифа» [6: 120].

Как представляется автору данной статьи, одной из сфер мыш ления современного человека, где мифология по-прежнему продол жает играть активную роль, является национальное самосознание.

В центре нашего внимания окажется новый национальный миф в том виде как он сформировался в учении одного из самых вид ных деятелей еврейского религиозного возрождения рубежа XIX– XX вв., первого главного раввина ашкеназийской общины Палес тины Авраама Ицхака Кука (1865–1935).

Рав А. И. Кук явился создателем религиозно-исторической кон цепции, в которой интереснейшим образом был преобразован тра диционный еврейский миф, восходящий к основам библейского ми ровосприятия, но при этом вобравший и всю последующую тради цию развития еврейской религиозной мысли. Учение р. Кука несет на себе и яркий отпечаток глобального синтеза еврейской и европейской культурных доминант, сохраняющих актуальность до сегодняшнего дня. Об этом свидетельствует неослабевающий интерес к его учению как со стороны многих тысяч его почитателей, так и исследователей, занимающихся изучением его философского наследия.

В учении р. Кука оказались соединены очень многие основопо лагающие идеи еврейской традиции с современными установка ми философско-исторической мысли. Однако необходимо сделать одну существенную оговорку. Сам р. А. И. Кук признавал, что ис пытывал значительные трудности в логическом выражении своих идей. По складу ума он был скорее философом-поэтом, нежели философом-аналитиком. В книге «Орот» («Сияние») он писал:

«Передо мной стоит тяжелая задача – объяснить глубокие мыс ли понятным языком. Задача эта особенно сложна, потому что и после объяснений идеи эти в своей основе остаются выше познания и приближаются скорее к виду поэзии» [Цит. по: 2].

Еврейская традиция знает много мыслителей, чьи тексты име ют сложный эзотерический характер, приобретая иногда даже форму своеобразной «тайнописи». Причем очевидно, что такая манера письма являлась изначальной установкой авторов на со крытие священного смысла их произведений от непосвященных.

Однако направленность творчества р. Кука была прямо противо положной. Исходя из сформулированной им историко-философ ской концепции, он полагал, что пришло время сделать открытым доступное ранее лишь избранным знание еврейской мистической философии – каббалы [22]. Но для него оставалась проблемой форма, в которой это можно было сделать. До того существовало соответствие между содержанием каббалистических истин и спо собом их передачи – и то, и другое было тайным. Ему же необ ходимо было выработать новый язык, через который предстояло осуществить овнешнение смыслов еврейской «тайной доктрины».

Художественный, поэтический язык р. Кук и рассматривал как единственно возможный способ такой трансляции. Через него он надеялся установить живой контакт с читателем, передав ему всю глубину переживаемых им идей.

Видимо, именно в силу вышеназванных обстоятельств сам р.

Кук не оставил систематического изложения своего учения. Его ученики собрали многочисленные фрагменты, записанные в раз личное время, и объединили их в несколько книг. Но эти тексты, некоторые из которых чрезвычайно лаконичны и насыщены, ис полнены не столько в логико-дискурсивной, сколько в художес твенно-поэтической форме. Они содержат большое количество метафор, отражающих особое духовное состояние Рава. Он сам как-то заметил по этому поводу: «Я пишу вслед озарениям» [Цит.

по: 2]. Задача же дальнейшего перевода произведений Рава на по нятный любому современному читателю язык завершенных логи ческих формулировок, ясных схем и концепций легла на плечи его учеников. Поэтому мне часто придется прибегать в своем изложе нии и анализе идей р. Кука к помощи работ его последователей, и, прежде всего, одного из самых активных приверженцев его учения преподавателя Бар-Иланского университета, д-ра Пинхаса Полон ского, в личном общении с которым автору данной статьи посчас тливилось провести много времени.


Сначала – несколько слов о жизненном пути р. А. И. Кука. Он ро дился в Литве, входившей тогда в состав Российской империи, в г.;

окончил знаменитую Воложинскую иешиву, где находился под непосредственным водительством р. Нафтали Цви Брлина (1817– 1893). Р. Берлин, присоединившийся к движению Ховевей Цион с момента его возникновения, убеждавший всех религиозных евреев последовать его примеру и поддержать процесс переселения в Палес тину, первым заложил у р. Кука основы сионистских убеждений.

В 1904 г. он приезжает в Палестину, отреагировав на обращен ный к нему призыв стать раввином г. Яффо. Здесь следует обратить внимание на тот факт, что Рав не поехал сразу в Иерусалим или в любой другой центр традиционного еврейства, а избрал местом своего служения портовый город, куда стекались нерелигиозные, а часто и открыто антирелигиозно настроенные евреи Нового ишу ва. Но именно в их среде, как это не покажется странным, р. Кук пользовался большим уважением. В отличие от других авторитетов религиозной ортодоксии, он активно поддерживал молодых сио нистов, и в то же время находился с ними в постоянной полемике.

Рассказывают, что однажды, при обсуждении какого-то вопроса текущей еврейской жизни, когда нерелигиозные деятели культуры стали объяснять, почему они выступают против этой устаревшей и примитивной религии, р. Кук, выслушав их, сказал: «Дорогие друзья!

Вы совершенно правы. Если бы и я полагал, что иудаизм таков, как думаете о нем вы, то я и сам был бы атеистом» [Цит. по: 21].

В то же время следует отметить, что согласно убеждениям р.

Кука, идеалы сионизма не могут реализоваться на практике долж ным образом, если не наполнятся новым религиозным содержа нием. Подчеркнем очень важный момент: р. Кук ни в коем случае не стремился к достижению простого компромисса между еврея ми Старого и Нового ишува. Его главной целью было достижение синтеза путем включения в единую систему важнейших идей, вдохновляющих обе части еврейского народа. При этом он «уди вительным образом находился в оппозиции к каждому из сущес твовавших в то время среди евреев Земли Израиля течений – и в то же время имел с каждым из них нечто общее, что делало его как бы «точкой пересечения» всего еврейского населения страны. Рав Кук не боялся открыто отстаивать свое мнение и даже вступать в конфликт, и вокруг его имени постоянно кипели страсти» [5: 58].

Накануне Первой мировой войны р. Кук выехал в Европу, где вынужден был задержаться до 1919 г. В декларации Бальфура, в освобождении Земли Израиля от турецкого владычества и, самое главное, в изменении умонастроения значительной части еврейс тва р. Кук видел первые признаки наступления эпохи Избавления.

В то же время он полагал, что эти изменения пока слабо выража ются в практической деятельности по освоению Эрец-Исраэль.

В 1919 г. р. Кук возвращается в Палестину, становится главным раввином Иерусалима, а в 1921 г. в связи с образованием Главного Раввината он был избран первым главным раввином ашкеназийской общины Палестины. В 1924 г. в Иерусалиме им была основана иешива «Мерказ-ха-Рав», называвшаяся первоначально «Всемирной Иеши вой». Это было религиозное учебное заведение совершенно особого рода. В ней наряду с Танахом, Талмудом и другими традиционными еврейскими текстами изучались светские науки, в том числе социоло гические дисциплины и литература. Весьма показательным является и участие р. Кука в 1925 г. вместе с другими официальными лицами и общественными деятелями Израиля в церемонии открытия еврей ского университета в Иерусалиме – сугубо светского высшего учеб ного заведения. В приветственной речи, обращенной к собравшимся, Рав говорит, что и в данном мероприятии он видит проявление при знаков осуществления древних пророчеств о возвращении евреев в Эрец-Исраэль и о приближении мессианской эпохи [9].

В 1935 г. р. Кук умирает, но его идеи получают дальнейшее разви тие и распространение в трудах его учеников и последователей [4].

Концепция, выдвинутая р. Куком в качестве некоторой общена циональной программы, родилась, как явствует из вышесказанно го, в условиях ярко выраженного культурного, религиозного и по литического раскола евреев Израиля. Старый ишув, выступавший с традиционно-религиозных позиций, однозначно негативно был настроен по отношению к нерелигиозному сионистскому движе нию, демонстративно порывавшему со многими фундаментальны ми основами еврейской цивилизации (это касалось, прежде всего, атеистических убеждений, отказа от соблюдения заповедей, а также стремления сделать евреев «обычным» народом). Представители Нового ишува, со своей стороны считавшие занятия Торой пустым времяпрепровождением, обвиняли своих оппонентов в безделье, незнании реальной жизни и в неспособности осуществить реши тельный прорыв в новое качество, которого требовал от любого народа современный быстро меняющийся мир. В их представлении Старый ишув обречен на вымирание в силу своей неготовности принять новые правила игры, по которым начинает жить все чело вечество. И примирить эти две крайние позиции казалось невоз можно. Однако именно за решение данной задачи и взялся р. Кук. Ее осуществление он полагал делом не только узконационального, но и мирового масштаба: «Мы пережили разрушение Храма – а вместе с ним был разрушен и весь мир – из-за беспричинной ненависти между евреями, поэтому мы восстановим разрушенное (построим Третий Храм), а вместе с нами и весь мир будет восстановлен через беско рыстную любовь между евреями» [Цит. по: 5: 66].

Личность р. А. И. Кука во многих отношениях уникальна для того периода еврейской истории. Ему удавалось находить общий язык с самыми различными слоями еврейского общества. Это проистекало как из особых черт его характера, так и из основ его философского мировоззрения, из того принципиально нового религиозно-исторического подхода, который был предложен им в качестве необходимой основы консолидации еврейского обще ства в период модернизации. Данный подход ни в коем случае не порывал со всей предшествующей еврейской традицией. В этом смысле р. Кук был безусловным ортодоксом. Но, сохраняя преемс твенность, он одновременно привносил и очень много нового.

В своем терпимом и даже заинтересованном отношении к не религиозной части еврейского народа р. Кук исходил из традицион ного религиозного представления о неустранимой «избранности» и единстве еврейских душ: «У души нации и у душ ее детей одна сущ ность, когда речь идет о народе, заключившем вечный союз с Всевыш ним правды. Эта основа не в земном соглашении, а в природе души народа, в ее преданности Творцу, Властелину мира» [7]. Один из важнейших аспектов еврейской богоизбранности, по мнению Рава, состоит в стремлении каждого конкретного еврея отыскать и про явить в этом мире Божественный Свет. При этом происходит пос тоянное возвышение всей еврейской нации в целом: «И так же, как высшее тяготение к Божественному, пребывающее в национальной всеобщности, от силы своей наделяет индивида мужеством своей святости, так и каждый индивид, лепимый Божественными качес твами, абсолютным добром, чистой и всеобщей нравственностью и укрепляемый знанием и добрым разумом – в той же мере, в какой сам он стремится возвысить душу нации в целом, так и принима ется его действие, в той мере и усиливает он нацию, и выводит ее из затаения в силе на действующий свет» [11].

Здесь мы видим, как в учении р. Кука тесно переплетаются пред ставления о соотношении роли нации и роли личности в истории.

Именно через акцент, сделанный р. Куком на идее о неустранимой богоизбранности еврейского народа, происходит разработка в его учении концепции нового еврейского национального мифа.

Итак, рассмотрев ряд важных идей, лежащих в основе создан ного р. А. И. Куком синтезного учения, перейдем теперь, наконец, собственно к его последовательному изложению и анализу. При этом сосредоточимся на той его части, в которой р. Кук формули рует новый религиозный подход к истории. На основании данного общего подхода Рав пытался понять роль и значение современных ему социальных, политических, культурных и религиозных тече ний, захвативших значительную часть евреев и приводивших мно гих из них к уходу из иудаизма1.

Начнем с того, что еще раз отметим очень существенный ак цент, который р. Кук делает на особой избранности еврейского народа. Причем избранность раскладывается им на две составля ющих: бехира и сегула. Первая определяется выполнением еврея ми божественных заповедей и в силу этого их способностью нести миру Божественный Свет. Вторая предполагает наличие у каждого еврея вне зависимости от его образа жизни и убеждений особой душевной структуры, позволяющей ему этот Свет обнаруживать.

С точки зрения Рава, «неустранимая избранность» (сегула) про является прежде всего в способности всех евреев реагировать на Божественный Свет, стремиться к Нему, отыскивая Его даже там, где, как может показаться, его в принципе быть не может, напри мер в атеизме. Тем более это касается идеи необходимости восста новления национальной жизни в Эрец-Исраэль.

Если подавляющее большинство религиозных ортодоксов того времени признавали первое проявление еврейской избранности, то р. Кук в центр внимания поставил второе. Отсюда становится по нятным, почему он так разошелся с членами Старого ишува в оцен ке деятельности нерелигиозных сионистов. Представители ортодок сального лагеря называли их рэйким («пустыми»), то есть людьми, лишенными положительных идеалов или, если угодно, не несущи ми Божественный Свет. Рав Кук же писал о них следующее: «Ныне пробуждается Дух народа, многие из носителей которого заявляют, что не нуждаются в духе Божием. Если бы они действительно могли внедрить такой национальный дух в Израиле, то смогли бы привес ти общину к состоянию скверны и гибели. Но того, что они хотят, они не знают сами. Дух Израиля так соединен с духом Божиим, что даже если кто-нибудь говорит, что совсем не нуждается в духе Гос поднем, а стремится к духу Израиля, то дух Божий присутствует в глубине его стремлений против его воли» [Цит. по: 1: 275]. В таком Схема, позволяющая более зримо представить историософскую концепцию р. Кука, излагается как на основе анализа оригинальных текстов самого Рава, так и, в значительной степени, на основании материалов лекций, прочитанных д-ром П. Полонским в еврейском культурно-религиозном центре в Иерусалиме «Маха наим» в январе – июле 1999, а так же его работ [16–24].


подходе Рава можно легко усмотреть влияние на него гегелевской идеи о «хитрости Абсолютного разума».

И еще: «Я уже говорил неоднократно, что именно это поколе ние, кажущееся таким пустым и сбрасывающим с себя бремя запо ведей, больше других подготовлено к восприятию света истинного возвращения…»[Цит. по: 5: 65].

Парадоксально, но откровенно националистическое понима ние р. Куком идеи избранности еврейского народа в противовес более универсальному ее традиционному пониманию приводило к большей терпимости как по отношению к нерелигиозным евре ям, так и, как станет понятно из нашего дальнейшего изложения его взглядов, к неевреям вообще.

Далее р. Кук предлагает некоторую общую схему развития ис тории, в рамках которой становятся очевидными, во-первых, не обходимость скорейшего возрождения национальной еврейской жизни в Эрец-Исраэль, и, во-вторых, выдающаяся роль в этом процессе представителей Нового ишува. В своей концепции он развивает идею Виленского Гаона о том, что когда еврейский на род в конце периода древности был изгнан из Земли Израиля, то он словно бы «умер». В этой образной схеме р. Кук увидел для себя важнейшую основу для формулирования собственной концепции.

В качестве нового «ростка», призванного оживить еврейский на род, он рассматривал сионистское движение. При этом он пред лагает более развернутую картину развития еврейской истории, вписанную, кроме того, еще и в мировой контекст.

Прежде чем начать ее изложение, выделим еще две очень важ ных категории, использованных р. Куком в его построениях. Это понятия прат и клаль, которые можно перевести со значительной долей упрощения как «частность», «индивидуальность» и «об щность», «коллективность». Согласно учению р. Кука, в иудаизме следует выделить две фундаментальные идеи: идею божественную и идею религиозную, в основе которых и лежат две вышеназванных категории. Обе они предполагают активное вмешательство Абсо лютного Начала в бытие людей или, по-другому, Божий Промысел.

Однако Он осуществляется на двух разных уровнях. Во-первых, на уровне прат, т. е. каждой отдельной человеческой личности. Это выражалось, прежде всего, в том, что, согласно еврейскому веро учению, Бог создал мир для человека, дал ему заповеди, и теперь человек, находясь в индивидуальном диалоге с Богом, движется по пути своего постоянного совершенствования. Во-вторых, – и этот важный аспект заложен уже в тексте Танаха, – Божий Промы сел осуществлялся также и на уровне клаль, т. е. народа. Причем если человеку Бог раскрывается в его биографии, то народу он рас крывается через его историю. Получается, что свой диалог со Все вышним человек должен выстраивать на двух уровнях – на уровне личном и на уровне национальном. Учение о Божественном Про мысле на уровне личности (хашгаха пратит) – р. Кук называет ре лигиозной идеей в иудаизме, а учение о Промысле на уровне народа (хашгаха клалит) – идеей божественной [16: VII].

Далее эта общая схема опрокидывается р. Куком на конкрет ную историю. По его мнению, в период Первого Храма доминиру ющим в еврейском мировоззрении был уровень клаль. Отсюда та кое внимание Танаха к истории. Но здесь крылась и определенная односторонность в развитии иудаизма. Поэтому, чтобы исправить «дефект» в еврейском миропонимании, Бог решает на время «от нять» у евреев уровень общенационального диалога. Поэтому весь период Второго Храма может быть охарактеризован как время не уклонного снижения у них ощущения национальной общности. К концу этого периода из иудаизма выделилось христианство, несу щее в себе ярко выраженное индивидуальное начало. Его р. Кук предлагает рассматривать как «дар» евреев миру, состоящий в не которой «порции» Божественного Света, который мир должен был вобрать и интегрировать в себе. За две тысячи лет существования христианской цивилизации мир усвоил религиозную идею, а евреи исправили в себе уровень прат, и теперь подошел момент, когда евреи должны восстановить в своем миропонимании роль божес твенной идеи, вернувшись к общенациональному диалогу с Богом на уровне клаль. Для этого им необходимо вернуться в Эрец-Исра эль, ибо вне ее у них нет своей истории, у них как бы нет «тела», а есть, выражаясь словами Виленского Гаона, только «душа»;

«тело»

же мертво и даже уже почти совсем истлело. Противники р. Кука из ультра-ортодоксального лагеря говорили в связи с этим, что Рав «хочет заставить иудаизм выпить стакан яда, который называ ется историей» [16: VII].

Для того чтобы начать действовать, еврейскому народу ну жен новый организм. Его созданием, по мнению р. Кука, как раз и заняты молодые сионисты. Целью «нового рождения» будет ре ализация на ином уровне божественной идеи. Через эту реализа цию вновь произойдет превращение еврейского народа в субъект исторического творчества, в результате чего только и возможно осуществление им своей миссии, выраженной еще словами проро ка Исайи, – нести Свет народам мира (Ис 49:6).

Почему р. Кук уделял такое внимание возвращению евреев в Землю Израиля, становится понятным еще из одного важного по ложения его доктрины, согласно которому самобытное еврейское творчество невозможно вне Эрец-Исраэль: «Самобытное еврейс кое творчество в области мысли, жизни и действия становится возможным для народа Израиля только в Стране Израиля»[10].

Данная идея восходит, во-первых, к традиционному представле нию о том, что только в Земле Израиля может быть осуществлен выход евреев на уровень пророческого Откровения, и, во-вторых, к связанной с данным представлением каббалистической концеп цией, согласно которой, находясь в галуте, евреи могут совершать духовную работу только на уровне сфиры «Бина»2, и только в Свя той Земле евреям доступен более высокий уровень – сфира «Хох ма», дающая возможность получать Божественное Откровение и передавать его миру через реализацию этой идеи в еврейской ис тории [17]. Влияние, которое Тора оказала на мир, определялось не столько ее содержанием, сколько тем, что еврейский народ при своей жизни в Эрец-Исраэль пытался ее реализовать [16: VII].

В этом смысле, с точки зрения каббалистического учения, и сле дует понимать высказывание из Талмуда о том, что еврей, живущий за пределами Земли Израиля подобен идолопоклоннику (Ктубот 110 в): «Святость, заложенная в природе, в нормальной естест венной жизни, может осуществиться только в Стране Израиля.

Когда же Шехина отправляется в изгнание вместе с народом Изра иля, то там, в галуте, она реализует иной уровень святости – это святость, противопоставленная природе и обычному течению ес тественной жизни. Но святость, противоборствующая природе, жизни, не является святостью совершенной. И потому в процессе возвращения еврейского народа и Шехины в Эрец-Исраэль эта не совершенная галутная святость должна быть поглощена высшей сущностью, высшей святостью, которая является святостью в природе и в жизни. В галуте святость вытесняет жизнь, противо борствует ей. В Эрец-Исраэль, напротив, святость согласуется с жизнью и реализуется в ней самой. Такая, более высшая святость, является основой исправления и совершенствования всего мира.

Святость, осуществляемая в изгнании, не будет утеряна, а присо единится к святости святой страны. Именно об этом говорит нам Талмуд, предсказывая, что в будущем молитвенные и учебные дома Вавилона утвердятся в Стране Израиля» [10].

Божественное качество, предполагающее способность оформлять получен ное ранее мистическим образом знание в четкую логическую схему.

Рав Кук и его ученики в первую очередь считали необходимым осуществить возрождение еврейской жизни в Земле Израиля на основании обновленного иудаизма. Модернизация еврейской ре лигии должна была производиться путем синтеза традиционного еврейского вероучения, в центре которого была поставлена кабба ла, с новейшими установками современного сознания. Главной же целью всех усилий являлось такое преобразование еврейского на рода, в результате которого он смог бы через раскрытие на новом уровне божественной идеи передать миру «очередную порцию»

Божественного Света. Таким образом, перед еврейским народом были поставлены задачи на ближайшие… сотни лет. Главное, что действительно удалось р. Куку, – так это сформулировать новый еврейский национальный миф, типологически очень напомина ющий аналогичные построения представителей интеллектуальной элиты других наций, культур и цивилизаций, переживавших про цесс модернизации. Этот миф был значительно шире традицион ной национальной идеи, заложенной в иудаизме, ибо предполагал, во-первых, гораздо более активное влияние евреев на окружаю щий мир (как в прошлом, так в настоящем и особенно в будущем), и, во-вторых, намного более интенсивную интеграцию в иудаизм идей, в этом мире существующих, а в самом еврейском вероучении либо вообще не проявленных, либо проявленных очень слабо в его конкретных исторических формах. Рав Кук достаточно подробно выстраивает механизм такого включения, предлагая считать дан ные идеи содержащимися в некоей «глубинной сущности» иуда изма, в его «идеальных корнях» или «божественных основаниях».

Для того чтобы хотя бы в общем виде представить себе этот меха низм, воспользуемся схемой, которую предлагает нам в одной из своих работ д-р П. Полонский [19].

В современном ему обществе р. Кук наблюдал несколько яв лений, которым он дал принципиально новую оценку, сделавшую учение Рава предметом ожесточенных споров и дискуссий. Речь прежде всего идет о процессе ухода евреев из современного им иу даизма. Традиционный ортодоксальный подход рассматривал та ких людей как «пустых». Но, по мнению р. Кука, такое отношение неоправданно, ибо не соответствует учению о неустранимой из бранности еврейского народа (т. е. избранности в аспекте сегула).

Он утверждал, что, если евреи в большом количестве стремятся к какому-либо явлению, то это значит, что их в нем притягивает к себе «божественная искра». И если они при этом уходят из конк ретного исторического иудаизма, то происходит это потому, что в нем данная «искра» отсутствует. «Пустым» в представлении р. Кука оказывалось не то явление, которое притягивало к себе оставляю щих иудаизм евреев, а сам иудаизм, лишенный необходимой части Божественного Света: «Все идеи культуры нашего поколения раз вивались, уровень их повышался;

но углубляя и расширяя понятия общей культуры, никто не касался сферы идей Божественных, и поэтому все поколение оказалось в трудном, жалком состоянии, и его религиозные противоречия умножаются одно за другим… И без глубокого анализа ясно, что виновник болезни нашего поколения – сама теология» [12: 4].

Такой подход являлся решительным шагом, сделанным р. Ку ком навстречу нерелигиозному сионизму. Он сильно осложнил отношения Рава с ортодоксальным лагерем, но в то же время он ни в коем случае не означал, что р. Кук готов был во всем подде рживать представителей Нового ишува. Ведь согласно его учению, оперировавшему терминологией каббалы, божественная искра в нашем мире сокрыта клипой, и прежде чем она будет интегрирова на в структуру нового иудаизма, ее необходимо очистить от этой «скорлупы». Прямое заимствование без предварительного «очи щения» приведет только к «порче» иудаизма, а не к его исправле нию. В таком прямом копировании актуальных для современного еврейства идей видел р. Кук главную ошибку еврейской Аскалы и реформистского движения, стремившихся, по его мнению, отыс кать «простые» решения сложных проблем.

Процесс же «очищения», с точки зрения Рава, может занимать ни одно десятилетие. Он требует длительных и последовательных усилий по «выращиванию» на «дереве» традиционного иудаизма новой живой «ветви». Для такого «выращивания» необходимо, во первых, внимательно вглядеться в «корень» и «ствол» современно го иудаизма, увидеть в его духовных основаниях (в некотором его идеальном образе) ту самую «искру», которой недостает реально му иудаизму, и объективировать ее, ни в коем случае не разрушая органической целостности «древа иудаизма». При этом р. Кук при нимает за аксиому представление о том, что в идеальном иудаизме присутствуют все искры Божественного Света, но в непроявленном виде. Их реализацию в этом мире он считает главной экзистенци альной задачей евреев: «Единственное целительное средство – не утомимая исследовательская мысль, поиск в глубинных слоях Торы, пока великое упорство трудящихся на этой ниве первопроходцев не восстановит сбившегося процесса, замедлившего ход по нерадивос ти некоторых поколений. Тогда возвысятся идеи Божественные до того интеллектуального уровня, которого достигла в своем разви тии общая культура…» [12: 5]. И далее: «Тогда больше не испугают ся они общения с косной материей и всеми ее низменными проявле ниями, твердо сознавая, что их взгляд, исполненный святого мужес тва, одухотворит материю и смягчит ее святостью» [12: 40].

Задачи, стоящие, с точки зрения р. Кука, перед еврейской духов ной элитой, заключаются в том, чтобы, во-первых, вовремя обнару живать «дефект» в современном иудаизме, из-за которого евреи из него уходят;

во-вторых, ориентируясь на свою «этическую интуи цию», правильно выделять «божественную искру» в том явлении, к которому эти евреи стремятся3, не путая ее с «клипой», в которую данная «искра» обязательно обрамлена;

в-третьих, отыскивать на личие этой «искры» в «идеальном иудаизме» и наконец, в-четвер тых, осуществлять «проращивание» ее через иудаизм реальный в виде его новой живой «ветви». Так будет произведено исправление реального иудаизма, что повлечет за собой изменение мира в целом и роли евреев в нем: «…в конце концов… сердцевинная националь ная истинность еврейского народа силой своей мощи уничтожит все свои теневые стороны, и как в дни своего венчания будет впиты вать из Божественного источника;

и с большим запасом устойчи вости, практической формулировки, многочисленных черт и линий, обогащающих ее лицо, укоренится в доме своей жизни. Ее разбитые орудия будут восстановлены, рассеянные искры чистоты соберутся одна к другой, и с высот тайника всеобщего идеала творения снова появится свет Израиля, который в чистоте своей и в мощи своей вернет к чистоте человеческий идеал. И на фундаменте тайника вечной справедливости расцветет лилия Шарона и распространит лучи своего сияния и великолепия во все края» [8].

Здесь важно уточнить, что с точки зрения р. Кука, далеко не всякий факт отхода от иудаизма можно рассматривать как обусловленный стремлением «ев рейской души» к «Божественной искре». В этой связи П. Полонский пишет: «Ко нечно, рав Кук отнюдь не считал, что всякий еврей обязательно праведник и во всех своих делах стремится к добру...» Отходом еврейских душ от иудаизма, в котором рав Кук видит стремление к искре Божественного света, считается от ход не отдельного нерелигиозного еврея, но общественно значимое социальное движение. Такому движению всегда сопутствует декларируемое его участника ми (и субъективно ощущаемое ими) чувство моральной правоты;

без ощущения моральной правоты социально-общественное движение вообще немыслимо, это его важнейший базис. Рав Кук считал, что «мир движется моралью», которая есть проявление Бога в человеке, и потому он рассматривал спонтанное морально обоснованное общественное движение в еврейском народе как «реализацию ев рейской избранности», в конечном итоге как «хитгалут Элокит» – «раскрытие Божественности» [19].

Результатом органического включения «божественной искры» в обновленный иудаизм станет, по мнению Рава, также то, что будучи очищенной от «клипы» и интегрированной в целостную структу ру, она засияет с еще большей силой и тем самым привлечет к себе тех евреев, что когда-то ушли за ней из иудаизма в какое-то другое идейное течение современного мира. «Путем подлинного выяснения вопроса все отколовшиеся придут в конце концов к сознанию, что довольно им попусту тратить свои силы. Вместо того, чтобы де ржаться за мнимую, отдельную часть целого, в чем заключены все стремления и содержание всей и всякой общины со всеми ее ценнос тями, хотя они смутны и неясны, и поэтому не дают держащимся за это душам полного духовного удовлетворения, ограничивают их духовный простор и направляют их по тропам, полным препятс твий, – удобнее будет им поистине познать действительную прав ду и держаться за все живое и святое содержание совершенного Све та Израилева во всех его проявлениях» [Цит. по: 1: 276–277]. И еще:

«Мы возлагаем надежды на свою молодежь. Ибо когда они увидят, что связь между отцами и сыновьями расторгнута не из-за ошибок, которые сыновья совершают, идя по путям своей жизни в потемках века, тогда в их сердцах вспыхнут чувства покаяния-возвращения, чувство же ведет к действию, а действие – к вере. Таков путь спасе ния душ и поколений» [Цит. по: 5: 65].

Из всего вышесказанного можно сделать несколько предва рительных выводов, касающихся общего характера религиоз но-исторических построений р. Кука. Во-первых, очевидно, что при создании своих религиозно-философских конструкций Рав использовал элементы многих традиционных концепций иуда изма, актуализируя их и придавая им современное звучание. В то же время р. Кук ввел в еврейское религиозное сознание и ряд принципиально новых для него идей. Первая и главная из них – это идея прогресса, на протяжении уже значительного времени определявшая парадигму европейского мышления. Показатель но в этом плане отношение Рава к теории эволюции: «Теория эво люции, которая сейчас все быстрее захватывает мир, соответс твует глубоким тайнам Каббалы в большей мере, чем все другие теории и философские учения» [12: 31].

Прогресс р. Кук представляет себе не как однозначно прямо линейное движение от низших ступеней развития к высшим, а как процесс, сопровождающийся неизбежными диалектически ми отступлениями к изначальным формам. Само свое учение Рав выстроил по аналогичным принципам. Он обращается к устояв шимся в традиции языку и образам с тем, чтобы переосмыслив их, дать им новую жизнь, сделав их фактом модернизирующегося национального религиозного сознания.

Исходя из этих общих установок, р. Кук настаивал на необ ходимости производить постоянные изменения в иудаизме (что сближало его с реформистами). Но он также полагал, что все из менения должны осуществляться только в четком соответствии с принципами, выработанными в самой еврейской традиции на про тяжении всего предшествующего периода ее существования. Как и реформисты р. Кук полагал, что еврейское вероучение не должно «отставать от жизни», ибо главной целью иудаизма, с точки зрения Рава, является не изучение Торы (на что в его время делали акцент представители ортодоксального лагеря), а ее реализация. То, что в процессе реализации божественных заповедей представление лю дей о них может меняться, не вызывает у р. Кука никаких сомнений:



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.