авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 3 ] --

«Одна из наиважнейших основ знания такова: заповеди являются не символическими действиями или актами напоминания, а действи ями созидающими, предначертанными Божественным циркулем, но вместе с тем их прекрасная символика безгранична»[12: 23]. Одна из важнейших задач еврейской духовной элиты, по мнению Рава, и состоит прежде всего в том, чтобы давать народу все более глубо кое понимание смысла заповедей, которое не может быть оторвано от реальной жизни: «В нашем поколении мы с особенной остротой ощущаем пробелы в исследовании этого очень важного вопроса. За бота об укреплении иудаизма воодушевляет наиболее талантливых людей среди нас… и самая необходимая деятельность для этой цели – расширение поисков смысла заповедей, придание им более емкого, полного истинной жизни содержания» [12: 22].

Готовый идти, когда это необходимо, даже на радикальное раз рушение устоявшихся представлений о самих основах еврейской традиции и способах ее функционирования, р. Кук опирался на историко-мифологический образ великого пророка-реформато ра Моисея, не побоявшегося разбить Божественные Скрижали во имя реального изменения и спасения своего народа: «Высшая свя тость – та, что разрушает во имя созидания. Десница Моисея, разбивающая Скрижали, – символ разрушения во имя созидания нового мира» [Цит. по: 15: 89].

Если же говорить о конкретных нововведениях р. Кука, то наибо лее ярким из них было его отношение к нерелигиозному сионизму [3]. Два основных и к началу XX в. уже четко оформившихся тече ния в иудаизме – ультраортодоксальное (харедим) и реформистское, при всем их антагонизме сходились между собой в одно пункте – в их негативном отношении к сионистскому движению. Харедим ви дели в нем своеобразный «вызов Небесам», реформисты – попытку, обострив «еврейский вопрос», разорвать и без того зыбкую связь между европейским еврейством и «великими» европейскими наци ями. Р. Кук же уподоблял молодых сионистов «строителям Храма», которые в процессе сооружения могли каждый день заходить в Свя тая Святых, то есть в то место, куда после завершения строительс тва мог входить лишь один раз в год первосвященник. Он сравнивал их также с евреями, отвоевавшими под предводительством Иисуса Навина Землю Израиля у ханаанейских племен. Те евреи тоже были люди грубые и часто жестокие, но без их усилий сама еврейская жизнь в Эрец-Исраэль была бы невозможна.

Однако в среде современного Раву еврейства была и еще одна очень заметная и влиятельная группа, в отношении к которой наш ортодоксальный раввин в еще большей степени расходился с большинством представителей своего лагеря. Я имею в виду тех евреев, что в своем стремлении к эмансипации в европейском об ществе порывали не только с традиционным иудаизмом, но и с еврейством вообще, стремясь к неким «универсальным» или «об щечеловеческим» ценностям, чьим живым воплощением, как им казалось, является европейская цивилизация.

Подробно рассмотренное нами выше стремление части евре ев обратиться к некоторым западным течениям, выдвинувшим на первый план универсальные либеральные гуманистические ценности, р. Кук оценивает как вполне естественное, ибо этот «дефект», на его взгляд, также еще только предстоит исправить в реальном иудаизме, обнаружив необходимую «искру» в его «иде альных основаниях». А в том, что она там есть, р. Кук нисколько не сомневается (достаточно вспомнить, что текст Торы открывается повествованием о человеке как венце Творения, причем человеке вообще, не принадлежащем ни к одной национальности, антро пологической или узкосоциальной группе). Данную «искру» не обходимо только правильно выделить и интегрировать в иудаизм реальный наряду с «искрой национальной», и тогда весь еврейс кий народ вновь станет единым целым, и именно в таком качестве он сможет начать реализовывать на новом уровне божественную идею. В 1920 г. р. Кук писал: «В еврействе имеются три течения.

Первое – ортодоксальное, как обычно его называют. Оно несет свя тое знамя, отстаивает со смелостью, ревностью и горечью Тору и заповеди, веру и все святое Израиля.

Второе – это новое националистическое течение, борющееся за национальное пробуждение. Оно выражает чистое и естествен ное народное стремление к обновлению национального бытия, раз рушенного за долгие и мучительные годы изгнания.

Третье – либеральное движение, которое в недалеком прошлом сеяло просвещение и до сих пор еще пользуется влиянием в широких кругах. Выйдя из национальных рамок, оно озабочено общечелове ческими целями – просвещением, культурой, моралью.

Понятно, что в принципе все эти три силы должны действо вать сообща. Наша насущная задача – добиться того, чтобы они совместно властвовали над нами во всей их полноте и благопо лучии в гармоничном и исправленном виде, освободившись как от недостатков, так и от излишеств. Святое, нация и человек долж ны соединиться в духовной и практической любви, дабы и люди, и партии… пребывали в подобающей им дружбе, с чистым сердцем, признавая взаимные достоинства» [12: 85].

Итак, у р. Кука мы обнаруживаем ярко выраженное стремле ние к универсалистскому синтезу идей и учений, как существую щих в рамках традиционного иудаизма, так и все более активно проникающих в еврейское модернизирующееся сознание извне.

Нельзя сказать, что р. Кук производил их простое механическое соединение. Он разработал уникальную концепцию, в рамках ко торой оказалось возможным органичное соединение зачастую ра дикально отличающихся друг от друга теоретических положений и практических установок. Им был предложен такой метод преоб разования еврейской цивилизации, при котором, с одной стороны, не подрывались ее основы, а с другой – она получала возможность давать адекватный «ответ» на «вызов» новой эпохи и для нее от крывались широкие перспективы дальнейшего духовного роста.

Мы начали наш разговор об учении р. Кука с заявления, что им была разработана религиозно-историческая концепция, кото рая сохраняет свое практическое значение и по сегодняшний день.

Теперь к этому можно добавить еще и следующее. Учение р. Кука действительно стало основой для начала глубокого преобразова ния еврейской традиции. И сегодня оно получает свое развитие в трудах его многочисленных последователей. Задачи, сформу лированные Равом, не могут быть осуществлены в течение жиз ни одного и даже нескольких поколений. Его учение изначально было ориентировано на гораздо более длительную перспективу.

И в этом видится одна из важнейших особенностей религиозно го историзма вообще, отличающая его от всех других форм этой сферы человеческого сознания. Он не только устанавливает тес ную связь прошлого и настоящего, но еще и считает своим долгом сформулировать взгляд на будущее, иногда очень отдаленное, за давая тем самым общую перспективу человеческой деятельности.

Без такой перспективы не существует религиозное сознание как таковое. Ибо религия – это «связь», и не только «вертикальная»

– между людьми и Сакральным Началом, но и «горизонтальная»

– между всеми людьми: жившими вчера, теми, что живут сегодня и теми, кто будет жить завтра. Именно из последнего ее качества вытекает обязанность религии задавать некие общие ориентиры на будущее, без которых невозможно осмысленное целеполагание человеком своей деятельности в этом мире. Нерелигиозный же ис торизм, лишенный данной функции, часто приводит к представле нию о «бесполезности истории», ее оторванности от практических жизненных потребностей [13;

25;

27].

Список литературы 1. Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. Иерусалим, 1983.

2. Бен-Шломо Й. Поэзия жизни. Главы из учения рава Кука / Под ред. П. Полонского // [электронный ресурс]: http://www.machanaim.org/ philosof/shir-h/shirat-h1.htm 3. Бен Яаков Х. Положительное отношение к сионизму – философс кая революция раввина А.-И. Кука. Постановка проблемы // Проблемы еврейской истории. Ч. II. М., 2009.

4. Биография рава Кука // [электронный ресурс]: http://www.

machanaim.org/philosof/kook/b2.htm 5. День Независимости и День Освобождения Иерусалима. Истори ческий обзор. Мировоззрение религиозного сионизма. Молитвы / Сост.

П. Полонский. Иерусалим, 1992.

6. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

7. Кук А. И. Вера // [электронный ресурс]: http://www.machanaim.org/ philosof/kook/belief.htm 8. Кук А. И. Душа национализма и его тело // [электронный ресурс]:

http://www.machanaim.org/philosof/kook/nat_spir.htm 9. Кук А. И. Иудаизм и университет. Речь, произнесенная при от крытии университета в 1925 году // [электронный ресурс]: http://www.

machanaim.org/philosof/kook/univers.htm 10. Кук А. И. Отрывки из книги «Орот» // [электронный ресурс]:

http://www.machanaim.org/philosof/kook/ph1.htm 11. Кук А. И. Соотношение индивида и общества в еврейском народе // [электронный ресурс]: http://www.machanaim.org/ philosof/kook/ind&so.

htm 12. Кук А. И. Философия иудаизма. Избранные статьи. Иерусалим, 1991.

13. Мучник В. М. Историографическая ситуация на переломе эпох:

несколько тезисов в оправдание истории // Историческое знание и интел лектуальная культура. Ч. 1. Материалы научной конференции. М., 2001.

14. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.

15. Неер А. Ключи к иудаизму. Иерусалим, 1989.

16. Полонский П. Введение в философию иудаизма // [электронный ресурс]: http://machanaim.org/philosof/in_ph.htm.

17. Полонский П. Государство Израиль и реализация еврейской из бранности // [электронный ресурс]: http:// www.machanaim.org/philosof/ kook/ph9.htm 18. Полонский П. Государство Израиль и реализация еврейской из бранности // [электронный ресурс]: http:// www.machanaim.org/philosof/ kook/ph9.htm и ряду других.

19. Полонский П. Ортодоксальный модернизм и проблема эволюции иудаизма в учении рава А. И. Кука // [электронный ресурс]: http://www.

machanaim.org/philosof/kook/ph4.htm 20. Полонский П. Проблема религиозной терпимости в учении рава Кука // [электронный ресурс]: http://www.machanaim.org/philosof/kook/ ph5.htm 21. Полонский П. Рав А. И. Кук – создатель философии религиозного сионизма // [электронный ресурс]: http:// www.machanaim.org/philosof/ kook/1.htm 22. Полонский П. Рав А. И. Кук – Каббала и новый этап в развитии иудаизма. Иерусалим, 2006.

23. Полонский П. Религиозный сионизм XVI-го века // [электронный ресурс]: http://www.machanaim.org/holidays/l_bomer/7.htm 24. Полонский П. Элементы философии рава Кука // [электронный ре сурс]: http://www.machanaim.org/philosof/kook/ph10.htm.

25. Рашковский Е. Б. Смыслы в истории: исследования по истории веры, познания, культуры. М., 2008.

26. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

27. Jews Identity in the Postmodern Age. N.Y., 1999.

2. Индология Т. Г. Скороходова ПОНИМАНИЕ ХРИСТИАНСТВА КАК ДРУГОЙ РЕЛИГИИ В ЭПОХУ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ Восприятие христианства представителями иных духовных традиций – сложный и многогранный процесс, итогом которого становится понимание или же его отсутствие. Понимание христи анства как Другой религии – часть универсального процесса пони мания Другого, благодаря которому происходит духовное разви тие человека и общества, обогащение культуры. Неудивительно, что осмысление христианства и выстраивание собственной хрис тологии оказалось важным вектором социокультурной истории народов Востока в Новое время, когда возникла проблема их ин теграции в современный мир. Интереснейший материал для изу чения понимания христианства предоставляет интеллектуальная история Индии XIX – начала XX вв., а именно эпоха Бенгальского Возрождения [2], выступающая контекстом понимания.

Встреча Индии с европейской цивилизацией и культурой пос ле британского завоевания стала «событием-встречей» (М. Бубер) с Другим, взывающим к ответу и разрушающим замкнутость индий ской социокультурной системы на себе и собственной традиции.

Эту замкнутость в XIV–XVII вв. не смогли преодолеть такие мощные духовные движения, как бхакти и сикхизм, поскольку вырастали из индигенной традиции и не расширяли социокультурного горизонта.

Бенгалия конца XVIII – начала XIX вв. первой из индийских регионов вступает в непосредственное общение с европейской культурой, и ей открывается перспектива увидеть и понять через неё самоё себя, при няв Другого таким, каков он есть. Интеллектуальная элита – «твор ческое меньшинство» (А. Бергсон) Бенгалии – включается в процесс диалога культур и поисков адекватного пути интеграции Индии в современный мир и её человеческого, социального, политического и культурного развития. Непрерывное собеседование бенгальских мыслителей с Другой цивилизацией и культурой, с Другими религи ями и народами, с Другими социальными общностями и общинами, с Другим человеком стало основанием национально-культурного © Т. Г. Скороходова, ренессанса. В религиозном векторе собеседования одну из ведущих ролей сыграло понимание христианства.

Возникновение проблемы понимания христианства связано с идеологической и культурной экспансией миссионеров разных церквей;

их деятельность – непосредственная евангелизация, про светительские и научные усилия – побудила бенгальских интел лектуалов обратить внимание на эту религию. Миссионеры пред лагали населению Индии христианское вероучение как единствен но верное и активно критиковали религию дхармы в её многооб разных проявлениях, желая показать, как она «проигрывает» во всех отношениях на фоне истин христианства.

Общая картина миссионерских трудов – невзирая на её регио нальные и содержательные варианты – вызвала неоднозначную ре акцию. Ортодоксальные индуисты, особенно брахманы, видели в христианской проповеди угрозу и делали всё для поддержания авто ритета своей религии в брахманской версии. Социально принижен ные слои, приверженцы «народного индуизма» проявляли безраз личие к учению Христа, и проповедь в этой среде не имела особого успеха в масштабах индийского субконтинента;

новообращённые, которых нередко привлекали обещанные им вполне земные блага, могли менять конфессии и даже возвращаться в лоно индуизма.

Традиционализм мышления, подкреплённый привычной замкну тостью, ксенофобией и конформизмом традиционного общества, не позволял поставить вопрос о понимании Другой религии.

Желание понять (Г. Гессе) Другую религию первоначально по является только у представителей творческого меньшинства Бен галии, преодолевшего традиционализм мышления и «опыт огра ниченности» (М. Бубер), установившего своё право на инакомыс лие «явочным порядком» и открытого восприятию новых идей, образов и смыслов. Они не просто желают понять, но способны к диалогу с Другим и одновременно к критике самих себя и преодо лению барьеров понимания.

Особенностью понимания христианства в Бенгальском Ре нессансе является подход к нему как единому духовному целому, единому вероучению, тогда как на конфессиональных тонкостях разных церквей бенгальские мыслители сосредоточиваются реже.

В этом можно увидеть зеркальное отражение отношения европей цев к индуизму: сам этот термин они ввели для обозначения всего многообразия верований и культов Индийского субконтинента.

Бенгальцам такой подход парадоксальным образом позволил сво бодно оперировать смыслами и вести диалог.

Методологически плодотворна для изучения процесса понима ния христианства бенгальцами концепция о. Александра Меня об исторической первичности у разных народов земли монотеизма в форме представления о Едином, единой высшей Силе, Едином Духе [1: 166–172]. Это универсальное начало духовной жизни позволя ет религиям вести диалог и понимать друг друга. И представление об универсальности монотеизма и вторичности политеистических проявлений религиозной веры впервые появляется у родоначальни ка Бенгальского Ренессанса Раммохана Рая (1772-1833) в его раннем трактате «Дар верующим в Единого Бога», затем в трудах, посвя щённых обоснованию монотеистической сути индуизма. Раммохан апеллирует к авторитету Вед, несмотря на то что ему, получившему санскритское образование, прекрасно известна их неоднородность.

А. В. Мень специально подчёркивал, что в Ригведе обнаруживаются «остатки первоначальной веры в Единого Бога, элементы которой вплетены в здание политеизма», а «большинство самых возвышен ных идей восходит к доисторическим временам» [1: 304, 307]. Тем более значимо рационалистическое стремление Раммохана Рая очистить индуизм от политеистических представлений, идолопок лонства и выявить его суть как этического монотеизма, – и, следо вательно, обосновать его духовное родство с другими вероучения ми. Отсюда вырастает стремление понять индуизм, сопоставив его с христианством, для чего требуется понять эту религию.

Личный опыт общения с миссионерами, которым импонировало критическое отношение Раммохана к индуизму, а также наблюдение за богослужебной и социально-просветительской практикой хрис тианских церквей в Индии побудили его самостоятельно осмыслить Другое вероучение, непосредственно беседуя со смыслами Библии.

Главной причиной отсутствия зримых результатов миссио нерской проповеди в Индии Раммохан Рай считал неспособность миссионеров вразумительно объяснить индийцам тонкости уче ния и догматики христианства: «Доктрины, которые миссионеры защищают и проповедуют, меньше согласуются с разумом, нежели те, которые исповедуют мусульмане, а в некоторых положениях равно абсурдны, как и народная индусская вера» [15: IV, 881]. На ряду с этим его не устраивает апелляция к вере, не подкреплённой рациональной аргументацией, и к социальным преимуществам, которые даёт обращение. Последнее Раммохан испытал на личном опыте, когда в 1821 г. епископ англиканской церкви в Калькутте Миддлтон, искушая его славой, успехом и известностью, тщетно попытался обратить его в христианство [12: 125]. Для Раммохана совершенно неприемлем такой подход, который Э. Фромм назвал верой по принципу обладания, «неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах», что позволяет «при мкнуть к большой группе людей» и «освобождает человека от тяжёлой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения» [6: 239]. Подобный подход Раммохан видел и у инду истских брахманов, претендующих на знание истины в последней инстанции и обладание знанием, что обусловливало монопольную власть и влияние в традиционном обществе. Раммохан был про тивником слепой веры, и во всех его трудах ключевой идеей явля ется, если продолжать использование концепции Фромма, «вера по принципу бытия» как «внутренняя ориентация, установка че ловека» [6: 241]. Именно верующий, а не имеющий веру, способен понять другое, отличное от собственного, вероисповедание.

Раммохан обращается непосредственно к первоисточнику – Евангелиям, переводит с греческого на английский и публикует «Заповеди Иисуса: путь к миру и счастью», и оказывается перед не обходимостью вести интенсивную полемику с миссионерами, ос паривающими его трактовку учения Христа. Не останавливаясь на содержании полемики [См. 3: 124–166], рассмотрим метод и резуль таты понимания христианства, обозначенные в трудах Раммохана.

Раммохан первым поставил проблему понимания христианства индийцами как вопрос о возможности рационального осмысления учения Христа и его проекций в социальную жизнь, оставаясь в рамках собственного вероучения и не принимая слепо на веру ни одного из догматов, предлагаемых миссионерами. В его опыте со держится положительный ответ на этот вопрос, и позволяет реконс труировать метод понимания. Раммохан отвлекается от различных конфессиональных трактовок и обращается непосредственно ко Христу как Другому – вероучителю, реальной исторической лич ности, пророку (здесь очевидны исламские влияния на Раммохана), заступнику людей перед Богом, Спасителю человечества и Сыну Человеческому [См.: 4: 339–341]. Именно с Ним он ведёт диалог, чи тая Евангелия: «…Я нашёл наставления Христа наиболее соответс твующими моральным принципам, и наиболее приспособленными для применения разумными существами, чем любые другие, мне из вестные» [12: 71]. Вопросы ко Христу и ответы, которые Раммохан получает из Евангелий, условно можно разделить на три аспекта, из которых складывается понимание христианства: 1) понимание лич ности Христа (христология);

2) понимание Его учения, из которого и вырастает христианство;

3) понимание проекций христианства в индивидуальную и социальную жизнь. Исходя из признания ра венства и позитивности обеих религий (христианства и индуизма), Раммохан сравнивает и оценивает их сходство и различия. Резуль тат такого сравнения В. Н. Топоров называет «положительно прием лющим», т. к. в нём есть «удовлетворение, даже радость подтверж дения правильности, истинности, положительности того, что лежит за этой констатацией» [5: 12]. Результатом действия метода, который мы назовём диалогической герменевтикой, стало следующее неорто доксальное прочтение содержания и смыслов христианства.

1. Христос – историческая личность, Сын Человеческий (но не Сын Божий), заповедавший любовь к Богу, одинаково доступному всем [15: I, 166;

III, 484–485], и высокие этические идеалы. 2. Уче ние Христа воплощено в заповедях веры в Единого Творца, любви к ближнему, милосердия, сострадания социального служения, покло нения Богу в духе и истине. 3. Христианство – религия гуманности, способная содействовать миру и гармонии в человечестве, и чтобы это понять, следует обратиться к учению Христа. По происхожде нию это не западная, а восточная/азиатская религия, как индуизм и ислам;

она исторически эволюционировала, обросла ритуализмом и догматизмом и приняла на Западе различные формы. Из них на ибольшие симпатии Раммохана вызывает унитаризм, отказавшийся от догматов Троицы, искупления, элементов идолопоклонства, при знания чудес, описанных в Новом Завете. Отказа в спасении тем, кто не принял христианство, Раммохан не приемлет, так как любой чело век, осознанно или интуитивно следующий в жизни заповедям Иису са, является истинным христианином, независимо от того, к какому вероисповеданию принадлежит. Отсюда Раммохан делает вывод о важности межрелигиозного сотрудничества с христианами: «Мы не должны чувствовать отвращения к сотрудничеству с ними в религи озных делах только из-за того, что они рассматривают Иисуса Христа как Посланника Бога и их духовного учителя;

ради единства объекта богослужения и схожести религиозной практики между верующими должна появиться преданность друг другу» [12: 144].

Неортодоксальное понимание христианства методом диало гической герменевтики характерно для большинства духовных наследников Раммохана Рая;

при этом одни трактуют христианс тво как бывшие индуисты, сознательно ставшие христианами (К.

Банерджи, Б. Упадхъяя), другие – как инаковерующие (К. Сен, Б.

Чоттопаддхай, С. Вивекананда).

Трактовки христианства новообращёнными выходцами из ин дуистской общины интересны как своей «первичностью» по вре мени (после Раммохана Рая к интерпретации христианства инду исты не обращались вплоть до 1860-х гг., когда в Брахмо Самадж пришёл Кешобчондро Сен), так и благодаря особому внутрилич ностному состоянию, воздействующему на их интерпретации.

Принимая крещение, они рационально и эмоционально принима ют Христа и христианство (конфессиональные особенности для них вторичны1) и становятся Другими по отношению к традици онному обществу Индии;

однако, понимая христианство изнутри, как его адепты, они сохраняют отношение к нему как необходимой для Индии (прежде всего индуистам) Другой религии.

Общественный деятель, учёный и теолог Кришномохан Банерд жи (1813-1885) считается самым серьёзным апологетом христианс тва в Индии XIX в. [См: 11: 33–34], который доказывал необходи мость обращения к христианским истинам в крупных теологических трудах. Глубоко личный опыт принятия и понимания христианства побуждают его указать соотечественникам путь понимания. Срав нение христологических трудов Раммохана Рая с теологическими трудами Кришномохана позволяют нам утверждать, что последний также пользуется методом диалогической герменевтики, включаю щим сравнение христианства и индуизма. Первоначально сравнение оказывается не в пользу индуизма, предстающего как атеистическое и во многом материалистическое философское учение («Диалоги об индусской философии», 1861), затем Кришномохан признаёт теис тический характер индуизма и доказывает, что христианство даёт ясные и истинные ответы на вопросы, поставленные, но не решён ные в древности индийскими риши («Арийский очевидец», 1875).

Исходная позиция Кришномохана – свидетельствование об исти не христианства как системе и учении, объединяющем всех христиан, чтобы сознание соотечественников стало меняться: «Нам ничего не нужно для себя. Мы только желаем, чтобы все стали нашими соуче никами, нашими последователями в школе Христа. …Мы только тру димся, излагая требования2 Истины – веруя во влияние этой Истины Показателен пример К. Банерджи: крестившись в Шотландской пресви терианской церкви, он через несколько месяцев перешёл в лоно Англиканской церкви, считая, что её форма управления установлена апостолами [14: 12]. Б.

Упадхьяя, приняв англиканскую версию христианства, впоследствии перешёл в католицизм.

В английском тексте употреблено многозначное слово claims – утвержде ние, требование, притязание, заявление, предъявление права. Требование как императив – в соответствии с контекстом лекции Кришномохана – представляет ся нам наиболее приемлемым. Он специально оговаривается, что это требование системы как Истины, а не требование её исповедников – людей.

на человеческую жизнь и общение» [14: 160]. Императивность хрис тианства заключена в универсальном признании фундаментальной истины всей теологии (Троицы) – Бога-Творца, жизни и деяний Ии суса Христа и просвещающее и освящающее воздействие Св. Духа.

Общим смыслом трудов Кришномохана Банерджи стала не возможность дальнейшего существования и развития Индии без понимания христианства. С одной стороны, оно открывает при нципиально иную духовную перспективу, которой не было в ин дуизме, и помогает духовному и нравственному росту;

с другой – позволяет глубже понять собственную религиозную традицию и через неё – самих себя.

Индийцам необходимо понять, что Христос – не только исто рическая личность, достоверность которой несомненна, но Сын Божий, Спаситель человечества, имеющий божественную приро ду и миссию. Божественная природа Иисуса подтверждена фактом осуществления пророчеств, свидетельствами очевидцев о свер шённых чудесах и стремительным распространением христианс тва. Достоинство и честность тех, кто писал об учении и деяниях Христа, для Кришномохана неопровержимы [8: 498-518].

Историческая миссия Христа заключается, по убеждению Кришномохана, в спасении всех людей от греха;

в этом проявилось и Откровение, и милость Бога к людям, и собственно Божествен ность Иисуса [14: 168]. Суть Откровения и, следовательно, хрис тианства, воплощена в его требованиях – веры и повиновения.

Учение Христа – это неоспоримая Истина, дающая право на веру в принципы, на которых выстроены исторические факты;

вера – это «согласие души с истиной, которая была доказана (курсив мой – Т.

С.) и установлена после исследования и обоснования» [14: 171]. В другом месте Кришномохан говорит о христианстве – божествен ном Откровении, которое содержит рациональное обоснование, и его научное и философское осмысление не только допустимо, но и похвально: «Те, кто добровольно отказывается от духовного усо вершенствования и философских размышлений, определённо со вершают великую несправедливость по отношению к самим себе»

[8: 23]. Кришномохан снимает и вопрос о возможности согласова ния веры с разумом, рационального обоснования веры, в своё вре мя занимавший и Раммохана. Последний не мог поступиться ра зумом в ситуациях, когда от него требовали веры в необъяснимое и непостижимое. Требование повиновения (послушания) касается высших интересов души и открывает путь к спасению человека;

Кришномохан формулирует его как требование следовать «авто ритету морального и духовного закона» [14: 171]. Вера в Бога как Истину и повиновение этическому и духовному закону – такова суть христианства в трактовке Кришномохана Банерджи. Вера в Бога-Творца и этика были важны в христианстве и для Раммохана Рая;

Кришномохана же отличает признание божественной приро ды Христа и богооткровенного характера его учения. В «Арийском очевидце» христианство трактуется и как модель примирения че ловека с Богом, благодаря Жертве Богочеловека Христа – «Агнца Божьего, который искупит грехи всего мира» [7: 81].

Общечеловеческие требования христианства находят про должение в специфических императивах для Британской Индии.

Кришномохан определяет религиозные и культурные проекции христианства в её социальную жизнь. Образованные слои местного населения должны прежде всего увидеть, что христианство «пре доставляет… готовое решение проблем, над которыми так долго бились умы ваших предшественников» [14: 173], так как завершает размышления древнеиндийских риши об откровении Бога челове ку и об истинном смысле жертвоприношения для искупления греха (жертва Христова). Далее, индийцам необходимо осознать тесную связь между христианством и историей, культурой и науками Евро пы» [14: 177]. Приняв западную мысль и науки, освоив позитивные достижения в социальной и правовой сферах, технические достиже ния, следует воспринять и христианство с его истинами и теологией как основу дальнейшего развития Индии. Внешние усовершенство вания, равно как успехи индийцев/бенгальцев в науках, не должны, по мнению Кришномохан, затмить главной цели – нравственного и духовного роста, освобождения от власти греха.

На образованных индийцах лежит ответственность за духов ное развитие и спасение современников и потомков, равно как и за выход из состояния социальной деградации. Поэтому главное тре бование христианства – возрождение общества, как в индивиду альном, так и в социальном измерении: «Изо всех новшеств, кото рые Индия восприняла благодаря её связи с Англией, величайшим и самым важным является предоставление Христианского знания, которое предлагает возродить (regenerate) общество» [14: 179].

Кришномохан не требует переходить из индуизма в христианс тво;

скорее предлагает проникнуться духом этой религии, чтобы и дальше преодолевать социальный, культурный и духовно-нравс твенный упадок в индийском обществе.

Кришномохан не зовёт к разрыву с собственным религиозным и культурным наследием, но, сравнивая индуизм и христианство, устанавливает точки соприкосновения между ними по универ сальным вопросам – Творения, грехопадения и искупления. Текс тологические сравнения Библии и Вед приводят теолога к мысли, что индийские тексты подтверждают библейские. Фундаменталь ные различия относятся к доктрине Творения мира Богом: Веды не говорят о создании Богом вселенной словом. В остальном христи анство завершает идеи Вед: «Существование греха и зла – факт на столько неоспоримый, что он не требует доказательства, – пишет Кришномохан в «Арийском очевидце». – …Общества и общины создают законы и правила, чтобы защитить себя от зол, происте кающих из греховности их общей природы» [7: 136]. Поэтому в обеих традициях есть свидетельства о грехопадении и всемирном потопе (истории Ману (Шат.-бр I. 1) и Ноя (Быт 6–8)), и религии в их культовой форме вырастают из жертвоприношения – дейс твия человека, спасшегося от потопа. Идея самопожертвования как высшее проявление жертвоприношения – главная общая идея Библии и Вед, благодаря которой в христианстве можно увидеть осуществление и завершение индуизма. В лекции «Отношение между христианством и индуизмом» (1876) Кришномохан, чтобы выстроить «мост над пропастью» между индуистами и христиа нами, интерпретирует жертву Христа во имя искупления грехов мира как «единственное в мире воплощение истинного Праджапа ти3, приносящего себя в жертву ради человечества». [4: 344–345].

Общий знаменатель размышлений Кришномохана видится нам в утверждении возможности и благотворности понимания христианства индийцами, как Другой, но близкой (не чужой!) ре лигии. Это понимание необходимо для духовного, социального, культурного и экономического развития4 страны, для обогащения представлений о собственной религиозной традиции и универ сальных смыслах, роднящих религии между собою.

Оригинальную трактовку христианства предложил просвети тель и патриот Брахмобандхоб5 (Бхобаничорон) Банерджи Упад хьяя (1861–1907) пытавшийся создать некий синтез христианс кого и индуистского миропонимания. Попытки Упадхьяя прими рить индийскую философию и христианскую теологию вызывали обеспокоенность в индийских католических кругах, и ему дважды запрещали писать на эти темы.

Праджапати – ведийский первочеловек, отдавший себя в жертву (yjna) бо гам во имя спасения мира, осуждённого к смерти.

К. М. Банерджи особенно подчёркивает проникновение в Индию духа «христианской энергии и христианской предприимчивости» [14: 178-179].

Санскритский аналог имени Теофил, принятого при крещении.

С момента принятия христианства основной целью Упадхьяя была проповедь познанной им истины соотечественникам, и он выстроил диалог христианства и веданты. Ведантистское пред ставление о Брахмане как единстве сат–чит–ананда (существо вание–знание–блаженство) Упадхьяя сравнивает с христианской Троицей, чтобы облегчить индийцам понимание богочеловека Ии суса6. Христос – «вечная порождённая самость Бога», Логос (чит), Сын Бога Живого, единосущный с Отцом, и Богочеловек и Учи тель Вселенский [18: I, 192, 194, 150]. Христос отражён в трансцен дентном образе Брахмана (Сущего), и, соответственно, Упадхьяя утверждает онтологическую трансцендентную природу Иисуса.

Возможно, симпатии Упадхьяя к адвайтистской (недвойственной) версии веданты объясняют его очевидное желание показать, что за речением «Я и Отец – одно», скрыто традиционное индийское речение Упанишад «Ты есть То».

В учении Христа Брахмобандхоб видит три «требования» (ста тья «Требования Христа: внемлите»): 1) чтобы всему человечеству было представлено самое полное возможное Откровение о приро де и характере Бога, самый исчерпывающий идеал человечности и единственный универсальный путь избавления от греховности и зла;

2) «раскрыть тайну внутренней жизни Бога» и 3) осознать Его божественность [18: I, 192–194]. Поэтому и Христос, и его учение в понимании Упадхьяи вызывают ассоциации и с идеей аватары (воплощения божества) и адвайта-ведантой.

Личность исторического Христа, так же как и этические и со циальные векторы его учения полностью растворены в теологии.

Но эти векторы явственно присутствуют в обосновании необхо димости христианства для индийцев. Поначалу Упадхьяя мечтал о создании индийского монашеского ордена, члены которого будут проповедовать, одинаково хорошо зная и христианство, и веданту, но католические иерархи не одобрили идею.

Упадхьяя выдвигает концепцию «индусов-католиков», чтобы подчеркнуть родственный характер двух религий (по критерию веры в бессмертие души), хотя в индуизме нет определённой веры или доктрины. Но, являясь индусами по рождению, обычаям, обра зу жизни и исполнению кастовых правил, можно придерживаться универсальной индуистской веры, «включающей в себя все исти ны» (курсив мой. – Т. С.), в том числе – «гениальное вдохновение С. Кларк справедливо видит в этом влияние построений Кешобчондро Сена о Троице [11: 36]. В его статье предложено содержательное сравнение взглядов К.

Банерджи и Б. Упадхьяя.

совершенного Нарахари (Христа. – Т. С.)». Именно Христос – обра зец для подражания и духовный наставник индусов, соответствен но они являются католиками» [17: 735-736]. Поскольку развитие христианства продолжается, индийская земля способна, по мнению мыслителя, «придать всегда новому христианскому Откровению новые гармонии и новые красоты, открывающиеся более очевид но в неодолимой целостности Универсальной Веры, хранимой в Церкви Апостолов Иисуса Христа. Индусское сознание и сердце, приходя под власть Единой, Святой, Апостольской и Католической церкви, споёт новый гимн, который наполнит своей сладостью все края земли» [17: 734–735]. Любовь ко Христу пробуждает любовь к собственной стране, своему культурному наследию и истории. Так христианство из чужой веры превращается в другую, но тоже свою.

По сравнению с К. Банерджи Упадхьяя ограничивает – вольно или невольно – представление о христианстве, отождествляя его с католицизмом. Мотивы вполне понятны – мыслитель подчёрки вает всеобщность учения Христа;

а иные христианские конфессии словно вынесены за скобки. Меж тем индуизм он считает комп лексом течений и вер с единым духом.

Впоследствии Упадхьяя пришёл к заключению, что Индия сможет стать католической, только если достигнет политическо го освобождения. Сотрудничая с 1904 в патриотическом журна ле «Шонддхо» («Вечер»), Упадхьяя остро критикует британское правление в Индии. В статье «Независимость для Индии» он пи шет о «послании свободы» и необходимости борьбы за сварадж (самоуправление), чтобы Индия вернулась на свой древний путь [17: 737]. «Но независимость будет означать как свободу от нашего комплекса раба, так и свободу от махинаций политиков» [17: 736].

На первый план у Упадхьяя выходят индуистские реминисценции из романа Бонкимчондро Чоттопаддхая «Обитель радости», в ко тором Родину символизирует богиня Кали. Однако, на наш взгляд, Упадхьяя спроецировал в политическую плоскость христианский идеал свободы и достоинства – свободы страны, её граждан (от политических манипуляций), личности (свободы от политической зависимости) и признание её достоинства в общении в представи телями других стран, цивилизаций, культур.

Двойное понимание христианства у брахмана-католика Упадхьяя интересно как попытка синтеза ведантистского и католического уни версализма как основы межрелигиозного диалога. Но из-за обраще ния Упадхьяя преимущественно к элитам, социально приниженные массы индийцев оказались исключёнными из этого диалога.

Понимание христианства К. Банерджи и Б. Упадхьяя – вза имно дополняющие комплексы идей в русле неортодоксальной христианской теологии. Признание богочеловеческой природы Христа, теологического и социального содержания его учения у индийских мыслителей в целом соответствует христианскому ве роучению в его конфессиональных вариантах, но полностью идёт вразрез с ортодоксальной теологией, когда начинаются сравнения христианства с индуизмом, и тогда христианство либо становится завершением духовных исканий индуистов, либо обнаруживается в самом индуизме. В обоих случаях христианство понято как своё, родное и необходимое для развития древней страны.

Понимание христианства «извне» – с позиций брахмоизма или же так называемого «неоиндуизма» – это преимущественно раци ональное размышление о Другой религии.

Религиозный и социальный реформатор-брахмоист Кешоб чондро Сен (1838-1884) посвятил Христу и христианству множес тво статей и выступлений. С юности он испытал влияние христи анских миссионеров, но крещения не принял. Его отличает чувс тво глубокого уважения и любви к личности и учению Христа [16:

2, 26, 351], но к христианству в его конфессиональном выражении он настроен критически.

Христос для Кешобчондро – «бессмертный сын Бога», кото рый «жил и умер ради этого мира», великий учитель и пророк, по давший примеры ощущения идентичности с Богом, отречения от эгоизма, исполнения Божьей воли, «явление Бога-Творца в божес твенном Сыновстве», «воплощение вечного Логоса – начала, куль минации и завершение творения» [16: 13–14, 358-361, 365, 465]. В своих лекциях он неустанно раскрывает всё новые и новые трак товки Его личности, миссии, смысла Его появления в мире и т.д.

[См. 4: 346-348]. Кешобчондро подчёркивает, что у каждого есть право на собственную интерпретацию великих истин, и от этого истине не будет ущерба [16: 370]. Но с другой стороны, эта раз ность интерпретаций и практического опыта препятствуют пони манию смысла высоких проявлений духа и событий истории.

Христос пришёл в Индию благодаря Англии, её миссионерам, и именно Он, а не британское правительство, правит Индией – в этом смысл событий, происходящих в стране. Но «Англия прислала нам прежде всего западного Христа, – говорит Кешобчондро. – Об этом действительно следует сожалеть. … Кажется, что Христос, который пришёл к нам, – англичанин с английскими манерами и обычая ми, …и с характером и духом англичанина в нём» [16: 354]. Такому «иноземному» Христу Индия не желает ни поклоняться, ни подчи няться, поскольку он пытается потрясти самые основы восточного общества и не способствует прогрессу истинного духа христианс тва. Индийцы должны обратиться к «истинному Христу и его апос толам на Востоке», близкому им по духу, облику и учению. Он при ходит «как азиат по расе, как индус по вере, как родственник и брат, и требует сочувствия в сердце» [16: 355, 373, 375]. Чтобы понять и принять Христа, индийцам достаточно представить его в образе индусского аскета, который, однако, занимается не умерщвлением плоти, а поиском «Царства Божия и правды Его».

Учение Христа Кешобчондро считает «абсолютной, универ сальной истиной Бога для блага всего человечества – и европей цев, и азиатов в равной мере» [16: 44]. Суть истины – любовь к Богу и любовь к человеку, на которой основывается вся филосо фия, теология и этика, вся христианская вера. На первое место фи лософ ставит веру – глубинную суть существования и духовного бытия человека, связывающую его с Богом. Из веры проистекает этика: «Это правила прощения и любви, смирения, скромности, милосердия, справедливости искренности и простоты, и правила бедности, самоограничения и аскетизма, воздвигающие высочай шие стандарты истинной этики, которая должна найти приятие во всех уголках мира» [16: 356]. Христос требует послушания, а не поклонения, обещая спасение от страдания, успокоение и мир.

«Я нашёл, что Христос говорит на одном языке, а христианство – на другом», – заявляет Кешобчондро и разграничивает христи анство как веру, следующую заповедям Христа, и христианство как «многостороннюю религию» с множеством направлений и сект, обещающую спасение через принятие догм и ритуалов. Вторая предпочитает «внешнего Христа внутреннему, и он не становится частью их души и фактом жизни» [13: 235]. Словно предвосхищая формулу Фромма «иметь или быть», Кешобчондро говорит, что крещения и других церемоний недостаточно. «Я уверен, что Хрис тос, если бы он появился среди нас сейчас, сказал бы, что в язы ческом мире множество тех, кто является настоящими христиана ми»;

те же, кто называет себя христианами, нередко представляют только одну часть, одну сторону христианства, придают слишком большое значение барьерам, отделяющим церковь от церкви и сек ту от секты, и к тому же подвержены себялюбию, искушению и конфликтам не меньше, чем те, кто не принял христианство [13:

290, 229, 243, 235]. По мнению философа, можно быть христи анином по духу, а именно следовать пути, указанному Христом:

«работать и служить постоянно и непрерывно. Истинное счастье не заключено в прекращении благочестивых трудов и праведных усилий, но в настойчивом исполнении религиозных обязаннос тей» [13: 233]. Эти обязанности – борьба с собственными грехами и дурными склонностями, личное усовершенствование и – «крес товый поход» против всех видов социального зла – позволяют ре ализовать дух и учение Христа в жизни.

Христос и христианство необходимы Индии – и индийцы по этому должны самостоятельно изучать Библию, чтобы понять и принять истинный дух христианства – восточного вероучения, открывающего путь к свободе от зла, греха, религиозной и соци альной тирании, от догматизма [13: 98, 289]. Осознание духа хрис тианства необходимо, по мнению Кешобчондро, и самим христи анам – для единения в религии любви между собою и всем миром, для преодоления межконфессиональных барьеров.

Религиозный дух учения Христова способен возродить Ин дию – с одной стороны, в личностном аспекте, «революционизи руя духовный склад человека», с другой – в социальном, развивая социальное служение ближним, самопожертвование во имя ис коренения социального зла и преобразования социальной систе мы [16: 30–31, 34]. Помимо личностной и социальной проекции христианства в жизнь индийского общества, Кешобчондро выво дит и межкультурный аспект. Каждый народ по-своему понимает Христа и его учение – сообразно народному духу и культуре (так, есть «германский» и «американский» Христос) [16: 375], но есть и единая человеческая природа, которая позволяет преодолеть предубеждения и стереотипы и развивать добрые чувства. В этом смысле христианство с его духом всеобщего братства и любви поз волит наладить позитивное взаимодействие между индийцами и европейцами [16: 18, 25].

Кешобчондро видит в христианстве духовно-эмоциональное содержание, которое должно быть предельно близко соотечест венникам и которое они поймут, обратившись непосредственно к библейским текстам. Из этой религии любви он выводит этичес кие и социальные императивы, как рациональное обоснование ценности христианства для индийцев. Понимание духа христи анства делает излишним прозелитизм.

Либеральное «брахмоистское» прочтение христианства допол няется консервативным пониманием мыслителей неоиндуизма.

Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838–1894) не делает системати ческих попыток понять Христа и христианство, хотя осведомлён о нём довольно хорошо. Он обращается к нему, размышляя на со циальные и религиозные темы, для сравнения, иллюстрации или подтверждения своих идей об индуизме – совершенной религии, объемлющей всю полноту духовного опыта.

Иисус Христос для Бонкимчондро – историческая личность, чело век, принесший благую весть о всеобщем равенстве в Римской импе рии, поражённой опасной болезнью рабства: «Он сказал, что человек связан с другим человеком отношениями братства. Все люди равны перед Богом. …Вернее, Бог любит тех, кто слаб, отвержен и страдает»

[9: 157]. Золотое правило, провозглашённое Иисусом – «поступайте с другими так, как вы хотите, чтобы поступали с вами» – легло в осно ву фундамента философии равенства. В этом социальном прочтении учения Христа Бонкимчондро близок Раммохану Раю;

он говорит о значимости христианской этики для общего развития европейских народов, но отмечает и негативные последствия: неумеренным уси лением власти духовенства христианство способствовало росту мас штабного неравенства и серьёзных расколов в обществе [9: 157].

С одной стороны, Иисус Христос – «идеал для христиан», поскольку людям необходимо поклонение «Богу с атрибутами», личному Богу, а не безличному философскому трансцендентному Абсолюту;

необходимо считать кого-либо Богом в человеческом облике, «частью» Бога. Евангелия – это прекрасный идеал рели гиозной истории, «представляющей образы истинно религиоз ных людей» [10: 166]. А для индуистов такой идеал – и не один – предлагает религиозная история пуран в лице Джанаки, Нара ды, Рамы, Пандавов и Кришны;

для буддистов идеалом является Будда, и т. д. Далее установления сходства Бонкимчондро не идёт.

С другой стороны, «Бог христиан независим от мира. Он – Госпо дин мира, в самом деле, но, как король Германии или России – это индивид, отделённый от всех германцев и русских, – таков Бог христиан», – заявляет Бонкимчондро;

соответственно Христос, по его мнению, предлагает «стоическую, аскетическую, бесстрас тную религию» [10: 186, 167]. Признавая высшим «христианское учение о любви ко всему миру, поскольку все люди – дети одного Бога и, следовательно, братья», Бонкимчондро говорит о том, что в жизни христиане неспособны любить всех, если те не являются христианами и жителями их страны [10: 187]. Писатель объясняет это непреодолённым наследием культуры античности и иудейских представлений, оказавшихся сильнее, чем идеи Иисуса. В подоб ном свете подлинной религией прощения, любви, справедливости и поклонения Богу, имманентному миру, является индуизм.

Социальное равенство, справедливость и «золотое правило»

у Бонкимчондро оказывается по сути единственной позитивной проекцией христианства в социальную жизнь. Он не считает, что обращение к христианству необходимо его соотечественникам.

Метод диалогической герменевтики почти не работает;

это скорее тенденциозная неудача понимания, обусловленная нежеланием отрешиться от убеждения в превосходстве собственной религиоз ной и культурной традиции.

Исходной точкой зрения Свами Вивекананды (1861–1902) на христианство выступает идея его учителя Рамакришны о сущ ностном единстве всех религий. «Религия – основание души рода человеческого, и, поскольку вся жизнь есть эволюция этой внут ренней сути, она необходимо выражает себя в различных народах и нациях», – таков лейтмотив понимания [19: VI, 46]. Соответс твенно понимание возможно и необходимо, но это должен быть двусторонний процесс: стремясь понять Христа, христианство и христиан, индуист вправе ожидать понимания своего представле ния о личной ипостаси Бога, своей религии и единоверцах.

Подобно Раммохану Раю, Вивекананда различает дух и форму религии: «В каждой религии есть сущностная истина и не-сущнос тная «шкатулка», в которой лежит эта драгоценность. Вера в Иу дейскую книгу или в Индусскую книгу – не-сущностная. …Если Вы спросите христианина, в чём сущностная сторона, он ответит:

«Учение Господа Иисуса». …Но как христиане узнают или услы шат об учениях индусских святых?» [19: VIII, 218].

Поскольку Христос – истинный сын Востока, устремлённого к познанию внутренней сути, вечности, бессмертия [Cм. 4: 352–353], индуисты способны понять Его – великого пророка, учителя чело вечества, Богочеловека [19: IV, 139, 140, 147]. Пониманию способс твует стремление индусов «ничего не разрушать, но приводить в состояние гармонии», не отвергая ничего [19: VIII, 209]. Иисус для Вивекананды – подлинное, но не единственное воплощение Бога, в Нём явлен общий для всех народов и религий феномен Вестника (Messenger) света, почитание которого – единственно возможный позитивный путь богослужения [19: IV, 139–140].


Учение Христа – ключ к пониманию подлинного, а не мнимого христианства индусами. Иисус учил самой сути религии – осозна нию духовной природы и достоинства человека, осознанию Бога надмирного (трансцендентного), вездесущего во вселенной и пре бывающего в душе, а также – спасению и отречению от эгоизма.

Для спасения не требуются ни богатство, ни положение, ни власть, ни учёность, но – чистота сердца и духа [19: IV, 148]. Отречение от эгоизма, милосердие, бескорыстие, по мысли Вивекананды, есть главные религиозно-этические уроки Христа. В этом учении, по мнению философа, содержится вполне доступная пониманию ин дуиста суть христианства как одной из мировых религий;

менее понятной оказывается идея спасения через искупительную жертву Христа, восходящая к иудейской жертве агнца, на которого возло жены грехи общины. Индус, по словам Вивекананды, не пожелает пролить невинную кровь ради того, чтобы избежать ада и обрести спасение, но верит, что Бог воплощается на земле время от време ни, чтобы уничтожить зло и безнравственность, и возродить чело вечность самим фактом явления своей святости. Индус не верит и в то, что есть только один путь спасения [19: VIII, 209–210].

Подлинное христианство несовместимо с поклонением богатс тву и насилием, поэтому Вивекананда очень критически настро ен в отношении европейцев, которые, считая себя христианами, приходят в Индию как завоеватели и миссионеры. «Как порази тельно расхождение между их вероисповеданием и практикой!»

– восклицает Вивекананда, критикуя христиан, на словах следую щих идеалу «уподобления Христу», а на деле – утопающих в рос коши, высокомерных и деспотичных правителей Индии [19: VIII, 159–160]. Индуистам, которые «никогда не боролись против ка кой-либо религии» и готовы «с радостью приветствовать Христа и христиан, поскольку его жизнь свята и прекрасна» [19: VIII, 210, 217], непонятен агрессивный характер проповеди христианских миссионеров.

«Я хочу показать христианам, как они выглядят со стороны», – заявляет Вивекананда [19: VIII, 218]. От «недоброжелательного критицизма» в отношении «языческих» религий и обещаний ада идолопоклонникам и до насилия и рек крови, пролитых во имя христианства христианами на протяжении истории прослежива ется эгоизм, стремление к власти и богатству. Вердикт, вынесен ный Вивеканандой, беспощаден: «Вы – не христиане. … Вернитесь к Христу. Вернитесь к Тому, кто не имел где голову преклонить.

…Ваша религия – молиться во имя роскоши. Что за ирония судь бы! … Вы не можете служить Богу и мамоне одновременно» [19:

VIII, 213]. В этом смысле Вивекананда продолжает линию Кешоб чондро Сена. «Присвоение» веры оборачивается забвением её ос нов, в то время как духовное бытие в вере не позволяет нарушать заповеданное Христом. Неудивительно, что, видя перед собою скорее негативный образ иноверца-христианина, и слыша обличе ния в адрес своей веры, индус остаётся слеп к «красоте характера Иисуса» и его учению [19: VIII, 159–160].

Спустя более полувека после Раммохана Рая, анализировавше го эффективность миссионерской проповеди в Индии, Вивеканан да приходит к сходному выводу: «Великое сердце Индии сегодня абсолютно не затронуто миссионерскими усилиями. Большинство миссионеров некомпетентны» [19: VIII, 216]. Это – одно препятс твие к пониманию христианства, другое же – неприятие христиа нами «Индусского Христа» – того представления о Нём, которое сложилось в сознании индуистов.

Размышления Вивекананды о Христе и христианстве позво ляют ему прийти к заключению, что как замкнутость на себе са мих, так и самозабвенная забота о спасении душ других людей могут стать непреодолимым препятствием понимания друг дру га. «Весь мир наполнен Господом, а не грехом. Давайте помогать друг другу. Давайте любить друг друга», – заключает Вивекананда [19: VIII, 219]. Христианство выглядит у философа так же, как у его предшественников и современников – как необходимая Индии Другая религия, благодаря которой можно почувствовать духовное родство с другими народами, иноверцами, и ощутить их неповто римость наряду с собственной неповторимостью. «Зачем брать только один инструмент из великого религиозного оркестра этой земли? Пусть звучит большая симфония» [19: VIII, 218], – таков смысл, найденный Вивеканандой благодаря диалогической герме невтике. Он преодолевает узость «индоцентрического» подхода Бонкимчондро Чоттопаддхая к христианству и перерастает рамки неоиндуизма с его тенденцией представлять все вероисповедания как модификации или продолжения веданты.

Диалогическая герменевтика, применённая ведущими мыс лителями Бенгальского Возрождения в понимании христианс тва, представила в результате уникальный опыт проникновения в смысл одной из великих мировых религий. Его можно назвать фе номенологическим – все «субъекты» понимания тщательно дис танцируются от ортодоксальных, узкоконфессиональных, идеоло гических и научных трактовок христианства и обращаются к его первоистокам (в меру своих возможностей и широты мышления) – учению и личности Иисуса Христа.

1. Христианство как Другая религия, взывающая к ответу, при знана не только в качестве необходимой индийцам, которую мож но и должно понять для собственного блага, но в качестве своей, восточной (а не «чуждой», «западной»/«европейской) религии, ко торая благодаря своим многочисленным проекциям в социокуль турную жизнь может открыть путь в современность, к возрожде нию общества.

2. Чтобы принять христианство как свою и позитивно необхо димую религию, Индия должна его понять – таков общий вектор в трудах большинства мыслителей. Для этого требуется осознать, что в нём нет угрозы культуре, вере, религии и образу жизни ин дийцев, так как его учение обращено к миру, гармонии, милосер дию, состраданию, – и в этом смысле сопоставимо с религиями Индии. Такое осознание приходит, если перестать отождествлять поведение тех, кто считается христианами, с содержанием христи анского вероучения в его универсальном смысле.

3. Учение Христа и христианство обращены ко всему челове честву, т. е. универсальны, благодаря универсальности их истин. Но чтобы достичь его универсальных смыслов, необходимо выйти за узкие пределы конфессиональных или сектантских трактовок, ко ими изобилует многовековая история христианства, и вернуться к изначальной чистоте вероучения. В таком возвращении, впрочем, нуждаются и сами современные христиане, нередко выстраиваю щие свое поведение отнюдь не на христианских принципах. Порыв к чистоте вероучения христианства у бенгальских мыслителей, сходный с их собственными аналогичными поисками чистого мо нотеистического индуизма, имеет важнейший ренессансный век тор. Возрождение чистых христианских принципов и этики во всех сферах жизни откроет возможности усовершенствования и разви тия общества и человека. Неудивительно, что основным лейтмоти вом в трудах бенгальцев оказываются требования христианства к современной Индии, к индуистам, к обществу, к человеку.

Несмотря на элитарность усилий бенгальцев в этом направле нии, в Индии XIX – начала XX в. понимание христианства состо ялось как одно из позитивных проявлений феномена межконфес сионального диалога, в котором индийцы не только открыли для себя достоинство Других, но и по-новому увидели собственное достоинство и свободу.

Список литературы 1. Мень А. Магизм и Единобожие. М., 2005.

2. Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории соци окультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени.

СПб., 2008.

3. Скороходова Т. Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Воз рождения (Опыт аналитической биографии). СПб., 2008.

4. Скороходова Т. Г. Христология эпохи Бенгальского Возрождения // В Индию духа…: Сборник статей, посвящённый 70-летию Р. Б. Рыбакова.

М., 2008.

5. Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нём // Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1989.

6. Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. М., 2000.

7. Banerjea K. M. The Aryan Witness, or the Testimony of Arian Scriptures in Corroboration of Biblical History and the Rudiments of Christian Doctrine.

Calcutta, 1875.

8. Banerjea K. M. Dialogues on the Hindu Philosophy. L.–Edinburgh, 1861.

9. Chattopadhyay B. Ch. Samya (Equality) // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal / Ed. by M. K. Haldar. Calcutta, 1977.

10. Chatterjee B. Ch. Sociological Essays. / Transl. & Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, 1986.

11. Clarke Sathianathan. The Jesus of Nineteenth Century Indian Christian Theology // Studies in World Christianity / Ed. by J. P. Mackey. Edinburgh, 1999. Vol. 5. Pt. I.

12. Collet S. D. The Life and Letters of Raja Rammohun Roy. 3rd ed. Calcutta, 1962.

13. Keshub Chunder Sen in England. Calcutta, 1938.

14. Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Ed. by T. V. Philip.

Bangalore, 1982.

15. Roy Raja Rammohun. The English Works. In 4 vols. New Delhi, 1982.

16. Sen K. Ch. Lectures in India. Calcutta, 1954.

17. Sources on Indian Tradition. Comp. by W. T. Bary & Others. Delhi, 1988.

18. Upadhyay B. The Writings. In 2 vol. Bangalore, [1991]-2002.

19. Vivekananda Swami. Complete Works. 12th ed. 9 vols. Mayavati– Almora, 1998–2002.

Д. Б. Абрамов ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО СЕКУЛЯРИЗМА В ИНДИИ Секуляризмом в самом общем смысле может считаться принцип, убеждение или вера в то, что определённые сферы социальной жизни общества в целом не должны основываться на догмах той или иной религиозной доктрины, а институты власти должны быть законо дательно отделены от религиозных институтов. В таком виде по нятие секуляризма сформировалось в европейской традиции полити ческой мысли и практики. В последнее время прослеживается угроза секулярным преобразованиям в сфере политической жизни Южной Азии. Наблюдается активизация и нарастание процессов зрозии и размывание границ самого понятия секуляризма, главным образом это касается секулярного дискурса Индии.


Понятие секуляризма и его теоретические основы Несмотря на теоретическую и практическую значимость про блемы секуляризма, можно констатировать отсутствие на дан ный момент разработанной теории политического секуляризма1.

Секуляризм скорее представляет собой политическую практику, нежели разработанную политологическую теорию. Одной из важ нейших причин секуляризации может служить общее ослабление значения религии в социальной и политической жизни западного общества в целом. Со всей отчётливостью подобные тенденции стали проявляться к середине XIX в., когда десакрализация систем собственности и власти стала одной из наиболее характерных черт модернизации. Наметившееся ещё в XVI в. разделение религиоз ной и светской сторон общественно-политической жизни стало неоспоримым принципом политического обустройства либераль ного государства и обрело название секуляризма. Сам термин «се куляризм», имеет исток и основание в западогенном либерально демократическом принципе отделения церкви от государства.

Глагол «seculariser» впервые был использован в 1646 г. француз скими авторами в связи с проблемой Вестфальского мира и озна Проблема отчасти заключается и в крайней перегруженности самих поня тий: «секуляризм», «секулярный», «секуляризация».

© Д. Б. Абрамов, чал процесс перехода земель, находившихся под контролем Цер кви, в собственность государства. Данное слово призвано было обозначать лишь этот конкретный акт и никак не подразумевало передачу духовных или идеологических полномочий светским властям. Но весьма скоро в Европе секуляризм начинает утверж даться как принцип решения всех общественно-политических за дач, становится знаком настроенности социума решать проблемы земной жизни, не испрашивая на то у Церкви легитимации для своих действий.

Вероятно, отправной точкой в размышлениях об идее секуля ризма может служить статья в Оксфордском словаре современно го английского языка. В ней секуляризм определяется как этичес кая доктрина, согласно которой мораль должна исходить из цен ности благополучия и благоденствия человечества в нынешней жизни, отстраняясь от любых соображений, связанных с верой в Бога. Интересно, что словарь далее ссылается на Джорджа Холио ка (1817–1906) – политического деятеля, который впервые в г. ввёл в оборот это слово как научный термин, хотя сам «испо ведовал секуляризм как веру»2 [18: IX]. Прилагательное «секуляр ный» можно было бы перевести как образ мыслей, «устремлённый на проблемы этого мира» в противоположность «религиозному»

– взгляду, предполагающему «связь с миром духовным».

Секуляризм как идея во многом наследует идеалы гуманизма и стремится к максимальному развитию физической, моральной и интеллектуальной природы человека, полагая это не только насущной необходимостью, но и неотъемлемой обязанностью любого человека. Изначально это понятие звучало нейтрально и напрямую не ассоциировалось ни с атеизмом, ни с верой, что и побудило его заимствовать, но, согласно Ч. Брэдло, методы и спо собы совершенствования человеческой природы должны быть в первую очередь направлены на улучшение материальной основы человеческого существования. [10: 17].

Какие же идеи послужили побудительным мотивом этого процесса, и из чего слагался секуляристский вызов религиозному мышлению средневековья? Попытаемся кратко суммировать точ ки зрения политической и социальной теории и подходы к про блеме секуляризации, определить самую ее суть. Детальный ана лиз всех течений мысли, связанных с религией и секуляризмом, Дж. Я. Холиок определил «секуляризм» как «способ суждения, не касаю щийся вопросов веры, в решении же насущных проблем опирающейся на опыт этой жизни».

выходит за рамки данной работы, достаточно лишь кратко обозна чить некоторые положения, без которых невозможно рассмотре ние проблемы дальнейшей трансформации светского государства, как на Западе, так и на Востоке [1]. Подчеркнём здесь общие чер ты и определим основные подходы по проблеме секуляризации в рамках социально-политических и идейно-философских теорий.

Существует, как минимум, семь основных подходов.

Идеи представителей первого подхода – А. Сен-Симона, О.

Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма и др. – объединяет принцип так называемой структурной дифференциации политических систем, или их секуляризованности. Д. Алмонд и Д. Пауэлл позже опреде лили секуляризованность в качестве критерия развитости поли тической культуры в обществе, и сегодня этот критерий рассмат ривается в политологии как один из возможных способов типоло гизации политических систем. В теории Д. Алмонда и Д. Пауэлла выделены три таких типа. A) В примитивной системе преобладает «приходская культура», отсутствуют секулярные тенденции, на блюдается минимум структурной дифференциации. B) Традици онные системы характеризуются слабой дифференциацией по литических структур, неразвитостью секулярных настроений и всеобщей «культурой подчинения». Подчиняясь власти, человек в ответ ожидает от системы доступности определённого «мини мального» набора благ и социальных гарантий. C) Современные системы максимально дифференцированы в структурном плане, в них функционирует культура политического участия, в которой человек ориентирован на активное участие в политике. Такие сис темы могут быть демократическими, где доминируют автономные подсистемы и культура участия, и умеренно авторитарными, в которых имеют место управление подсистемами/вертикалями и смешанная культура подчинение-участие. В свою очередь ав торитарные системы могут постепенно трансформироваться в радикально-тоталитарные, консервативно-тоталитарные, кон сервативно-авторитарные и авторитарно-модернизирующиеся. В последнем случае секулярная культура, как правило, становится преобладающей.

Мотив структурной дифференциации политических институ тов оказывается неразрывно связан с секуляризованностью обще ства, его политической культуры [7: 36–36]. Изначальное соеди нение светской и сакральной власти в руках монарха постепенно распадается. По мере накопления некоей критической массы со циальная власть всё более рассредоточивается по разнообразным институтам, что, в свою очередь, служит побудительным мотивом дальнейшей общественной эволюции. Любое человеческое со общество проходит единые стадии социальной, политической и культурной эволюции от более простых форм к более сложным;

по мере развития общества охранительная и скрепляющая фун кции религии ослабевают, и религиозные институты сменяются институтами гражданской светской власти, которые все более дифференцируются и легитимируют новые формы общественно го уклада.

Второй подход к проблеме политического секуляризма гене тически родственен первому, но более радикален. Его особенности – особая ставка на эмпиризм и вера в научное «позитивное» знание как в панацею, способную не только сплотить, но и спасти чело вечество. Религию, согласно этой теории, постепенно заменит на ука, поскольку человечество отыщет в опыте и разуме опору более надёжную. Подобные мысли были свойственны как французским энциклопедистам, так и шотландским просветителям3. По мысли исследователей, этот подход содействовал формированию в запад ном обществе двух позиций: церкви с её традициями под покрови тельством более или менее ограниченной власти монарха, и нарож дающегося светского общества, уже во многом секуляризованного.

Исследовательница институционализации секуляризма в Англии Сьюзан Бадд полагает, что сами секулярные организации никогда не были особенно крупными или чрезмерно влиятельными, однако их идеи обрели прочное место в умах обывателей [8]. Другими сло вами, идеи секуляризма довольно рано прочно обрели своё место в западных обществах, где стали ассоциироваться со свободомысли ем и либерализмом в широком смысле, а зачастую и с атеизмом.

Третий подход к секуляризации общественной жизни и мира политического был выработан как взгляд изнутри религии. При чинами его появления можно считать внутреннюю динамику, реакцию самой религии, и в первую очередь христианства, воз никшую на вызовы Нового времени. Набиравшие силу процес сы секуляризации стали оборачиваться анархией в моральной, правовой, а порой и политической сферах. Реформация способс твовала, хотя и непреднамеренно, этому процессу. Она поста вила под вопрос авторитарно-патриархальную традицию и ле Так, Дэвид Юм с его верой в человеческий разум являлся своего рода сим волом такого подхода. Веру в чудеса, религиозные догмы, впрочем, как и любые человеческие поступки, совершенные вне логики и «рацио», Юм объяснял аф фектом и нежеланием взглянуть в лицо реальности.

гитимность существующей власти в целом. Анархия моральных норм дополнилась культом себялюбия, этического и правового релятивизма. Первым ответом на подобные вызовы стала фило софия Иммануила Канта, фигура которого является во многом противоречивой в истории секуляризации4. В дальнейшем углуб лённое изучение истории религий, появление исторической лин гвистики и особенно приход компаративистики и либеральной теологии выявили взаимодействие комплексов материальных и культурных факторов, с помощью которых объяснялись те или иные установления религиозных доктрин. Здесь в первую очередь необходимо назвать имена Макса Вебера и Эрнста Трёльча5, кото рые связали вопрос притягательности религии с явлением «кон сервации религиозной энергетики». В нем они находили причину религиозного воодушевления и энтузиазма, со временем пре терпевших институционализацию.

Так, Э. Трёльч вводит поня тие «религиозная энтропия» и связывает её с возникновением и судьбой либерального протестантизма, особенно его социальной этики. Уже тогда, указывая на угрозы нигилизма, атеизма и, что особенно интересно, только возникшего ревайвализма [См.: 22], М. Вебер, со своей стороны, ориентируется на отыскание границ и взаимосвязей между религиозными и рациональными установ лениями, которые и сегодня определяют границы политического секуляризма. Эта дилемма тесно связана с тем, что М. Вебер назы вал потребностью в «теодицеях». Позднейшие исследователи это го направления отмечают десакрализацию восприятия человеком окружающего мира и рационализацию мышления, веру в разум, логику, науку (О’Ди). Религия демифологизирует (Р. Бультман) библейские повествования, делая их приемлемыми для критичес кого мышления образованного человека. Менее категоричны З.

Бауман и Э. Гидденс, который выделяет три аспекта секуляриза ции: членство, наличие общественного влияния и религиозность.

Четвёртый подход к секулярному мышлению имеет исток в активно формировавшейся либеральной системе ценностей соци Вместе с тем важно, что И. Кант, как истинный христианин, предупреждает, что осуществление морально-должного во всей своей полноте на земле невоз можно, таким образом секулярный проект, согласно мысли Канта, изначально обречен.

В своем фундаментальном труде «Социальное учение христианских цер квей и групп» (1912) Э. Трельч представил социологию христианской религии, а М. Вебер в трудах по социологии религии дал специальное социологическое описание таких различных религий, как конфуцианство, индуизм и иудаизм, рас сматривая эти религии с научно-рационалистических секулярных позиций.

ально-экономического и политического порядка и права. Разви тие учения о естественном праве (Ж. Боден, Г. Гроций) привело к автономии морали, основанной на внутреннем убеждении. Рели гия больше не является необходимым условием порядка, права и обычаев в обществе, а становится частным делом каждого. К году выросла целая литература, отстаивавшая терпимость к ина коверующим, правомерность требований отделения церкви от го сударства, и утверждавшая, что каждый человек имеет право сам определять свою религию. Систему цементирует идея о слабости религиозных институтов и установлений применительно к жизни индивидуума в новых, более либеральных условиях модернизи рующейся Европы. Ещё Джон Локк в конце XVII в. предвидел на растание процессов атомизации в западном обществе, ослабление скреп религиозной общинности, и в то же время – усиление пот ребности в защите естественных прав человека (иными словами, естественное право и общественный договор приходит на смену сакрализации власти), свободного выбора формы политического устройства и религии. Поэтому религиозную толерантность, не отъемлемую спутницу секулярности, Дж. Локк считал едва ли не важнейшим условием успешного созидания здания будущего ли берализма. Данные предпосылки, обусловили появление гипотезы о возможности существования секулярного общества. Ее сформу лировал Пьер Бейль. Пытаясь обосновать независимость морали от религии, он поставил вопрос: абсолютно ли необходима для со хранения общества религия? Считая религиозный фанатизм при чиной политических преследований, Бейль полагал, что из атеис тических семейств могло бы образоваться многочисленное обще ство с принципами, достаточными для сохранения устойчивости и мира. Однако впоследствии оказалось, что секуляризация поста вила вопросы, ответ на которые не является столь очевидным. Об наружились проблемы, противоречия, с которыми сопряжен про цесс секуляризации, и неоднозначность его последствий. Несколь ко позднее в работе «Основания политической экономии» (1844) Джон Стюарт Милль высказал мнение, что государство не имеет никаких прав налагать на индивидуума религиозные обязанности и должно оставаться нейтральным по отношению ко всем религи ям в данном обществе. Он полагал неприемлемым преподавание религий в государственных школах и, таким образом, впервые за тронул практические аспекты секуляризации общества.

Пятый подход сформировался в марксизме, в котором ука заны те отношения к религии и секуляризации, которые прежде оставались не выявленными. Для нас продуктивно было бы рас смотреть марксизм с двух точек зрения. Во-первых, марксизм как социально-политическое учение, уходящее корнями в гегельянс тво и в истоках базирующееся на своеобразной комбинации ра ционального мышления и христианства. Идеализм Гегеля в «пе ревёрнутом» марксизмом виде был формально отброшен, однако в действительности скорее переработан и усвоен6. Произошла не вольная подмена тезиса о разворачивании абсолютной идеи иде ей развития форм социально-политической и, главным образом, экономической стадиальности. Во-вторых, непосредственно рели гия рассматривалась как болеутолитель, как необходимый на фазе построения капиталистических отношений наркотик, который окажется невостребованным в условиях нового, коммунистичес кого общества. Несмотря на то, что изначально марксизм не вклю чал идей секуляризации, его практическое применение привело в XX в. почти к предельной секуляризации и резкому сокращению влияния религии как в публичной, так и частной сфере.

Фрейдизм и психоанализ выступают в качестве шестого под хода. Зигмунд Фрейд попытался выявить глубинные психологи ческие и социополитические корни религиозности. Он стремился объяснить присутствие религии в культуре и социальности трав мами, полученными в наследство современным человечеством в своём «детстве». Основная заслуга Фрейда, надо думать, состоит том, что он работал с индивидуальным «бессознательным» каж дого человека в отдельности, и его теоретические изыскания скла дывались из реальных единиц психоаналитической практики.

Обращаясь к индивидуальному бессознательному через сознание пациента, З. Фрейд выявил основные причины возникновения невротических расстройств современного человека – это травмы, нанесённые «культурой» в целом и религией как социальным ин ститутом – в частности. Насколько значим его вклад в секуляри зацию? Например, насколько удовлетворительны его гипотезы в исследовании истоков и мотивов возникновения религиозности?

Для многих они прозвучали малоубедительно, однако не следует недооценивать влияние фрейдизма как философского направле ния на развитие западной мысли и его опосредованное влияние на общественно-политическую секуляризацию в XX в.

В отличие от И. Канта, Г. В. Ф. Гегель всё же пытается умозрительно осущес твить морально-должное, как свершившееся, а К. Маркс и В. Ленин пытаются реализовать идеал морально-должного внутри политико-экономической теории/ реальной политики.

Автором седьмого подхода, продуктивного уже с позиции опыта западных обществ конца XX – начала XXI вв., по нашему мнению, является Юрген Хабермас с его идеей постсекулярного общества. Им представлена одна из последних по времени (после Канта, Гегеля, Маркса, Конта, Вебера, Маннхейма, Франкфуртской школы) попыток рациональной оценки духовной ситуации сов ременности на примере концепции постсекулярного общества, а также поднят вопрос о легитимности и возможности применения понятия «постсекуляризация».

Переход к постсекулярной эпохе, по Хабермасу, трудно лока лизовать во времени, как и грань между модерном и постмодер ном в социокультурной истории Запада. Однако очевидно, что эти два понятия тесно взаимосвязаны и пытаются определить суть и временные рамки одного и того же перелома. Постмодерн не рас сматривает религию как институт, претендующий на легитима цию межчеловеческих взаимоотношений, но замечает и оценивает важность свободы религиозных чувств, и тем самым обозначает в европейской культурной истории начало постсекулярной эпо хи. Скорее всего здесь следует говорить о последней четверти XX века, которая стала временем перехода процесса секуляризации в новое качество, обозначившееся к началу нынешнего столетия.

Необходимость ревизии секуляристских подходов, смены па радигм актуализировалась после 11 сентября 2001 г. Оценку роли религии в современном секулярном мире и своеобразный «разбор ошибок» секуляризации, осуществил и Ю. Хабермас. Он поставил вопрос: чего требует от граждан демократического конституцион ного государства (как верующих, так и неверующих) продолжаю щаяся в постсекулярных западных обществах секуляризация. Тем самым философ предлагает признать начало новой постсекуляр ной эпохи и научиться вырабатывать ответы на аксиологические вызовы Нового и Новейшего времени. Ю. Хабермас потребовал от светского общества нового понимания религиозных убеждений, которые должны рассматриваться не как реликты прошлого, но «когнитивный вызов», брошенный современному обществу. Все это прозвучало во Франкфурте-на-Майне в публичной лекции «Вера и знание» 14 октября 2001 г. В письме «»Постсекулярное общество» – что это?», адресованном «Российской философской газете», в апреле 2008 г.(№ 4 (18)) Ю. Хабермас уточняет, что толь ко общество, пребывавшее когда-то в состоянии «секулярного», может стать «постсекулярным», поэтому термин непосредствен но относится лишь к высокоразвитым европейским обществам.

Однако тезис о существовании прямой зависимости между мо дернизацией общества и секуляризацией населения, многие годы считавшийся бесспорным, находит среди социологов все меньше приверженцев. Данный тезис, полагает Ю. Хабермас, опирался на три, казалось бы, очевидных положения.

Во-первых, научно-технический прогресс способствует фор мированию и развитию антропоцентрического понимания взаи мосвязей в мире, поддающихся причинно-следственному объяс нению, а значит, лишенному мистического ореола некоего вол шебства («расколдовывание мира»). Сформированное наукой секулярное сознание просто механически несовместимо с теоцен трическим или метафизическим настроением.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.