авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 4 ] --

Во-вторых, по мере нарастания процесса функциональной дифференциации общественных подсистем церковь и религиоз ные общины утрачивают легитимное влияние на такие сферы, как право, политика, общественная благотворительность, культура, воспитание, образование и наука. В этих условиях деятельность церкви и общин сводится к присущей им функции ответственнос ти за сакральные ценности. Отправление же религиозных культов все больше становится частным делом индивидуума, а церковь и религиозные общины утрачивают свое социальное значение.

В-третьих, в результате перехода от аграрного к индустриаль ному и постиндустриальному обществу поднялся уровень обще го благосостояния и возросли социальные гарантии государства.

А с сокращением степени риска для жизни и растущим чувством уверенности в безопасности собственного существования инди видуум утрачивает потребность в практике, сулящей ему шанс совладать с непонятными и неподвластными человеку неожидан ностями и невзгодами с помощью религии. (Заметим, что Хабер мас умалчивает об иных возросших рисках для физической и пси хологической безопасности граждан в современном государстве, связанных, например, с угрозами глобального терроризма и воз растанием роли силовых и карательных факторов в политической практике государства, новых пандемий, или «шоком будущего» Э.

Тоффлера.) Для нашей темы интересно мнение Ю. Хабермаса по еще двум актуальным проблемам. Он замечает, что часто тлеющие конфлик ты, имеющие совершенно иную – мирскую – подоплеку, разгора ются только с облачением их в религиозные одежды. Пример тому и «десекуляризация» ближневосточного конфликта, и политика индусского национализма, непрекращающийся конфликт между Индией и Пакистаном, и мобилизация религиозных правых сил в США в ходе войны в Ираке и Афганистане. Перед лицом необ ходимости установления спокойствия и порядка государствен ная власть, оставаясь переплетенной с господствующей в стране религией, всегда была вынуждена действовать мировоззренчес ки нейтрально;

в этом, по мнению Ю. Хабермаса, заключена вся концепция толерантности. Власть вынуждена обезоружить кон фликтующие стороны, изобретая пути и формы для обеспечения сосуществования враждующих конфессий в состоянии «мирного развода» и осуществлять неусыпный контроль за их столь зыбким внутренним миром. Только так противоборствующие субкульту ры могут устроить свою жизнь и закрепиться в обществе, сохра няя modus vivendi и оставаясь при этом по сути чужими друг дру гу. В каждом конкретном случае следует провести границу между позитивной религиозной свободой, т. е. правом на собственное вероисповедание и отправление культа, и негативной свободой, правом оставаться незатронутым религиозной практикой других/ иных конфессий.

Кратко суммируем взгляды на секуляризм, выработанные пре имущественно, внутри цивилизации Запада. Очевидно, что фокус в секулярном мироощущении смещён на «материальный» мир, за пределы духовной ткани бытия, однако это не всегда означает отри цание религиозности. Всё дело – в приоритетах и акцентах. В силу своего происхождения «светская философия» – это прежде всего гуманизм и отпочковавшиеся от него направления политической и социогуманитарной мысли вплоть до этики Ф. Ницше, полити ческого марксизма, и психоаналитического подхода З. Фрейда. На мой взгляд, секуляризм в современном понимании этого слова уже имеет мало общего с атеизмом и агностицизмом, из которого он некогда возник, теперь это – сложное понятие, современная смыс ловая основа которого восходит к ключевым положениям «фило софии подозрения», к пониманию означенности этого мира самим человеком. Библейская притча о придании имён человеком всем живым существам (Быт 2:19) указывает именно на это. Мир как бы и существует без человека и помимо конкретного человека, но именно человек привносит в мир означенность, смыслы, и обитает в мире этих значений. Если он это ясно осознаёт, то посредством такого понимания может изменять себя и влиять на окружающую его реальность, в том числе – политическую. С другой стороны, отдавая себе отчёт, что это его значения, человек может быть то лерантен с миром значений других людей, а не проявлять терпи мость, которая семантически близка к терпению, сопряженному с неудовольствием и досадой. Теперь остановимся на анализе кон цепта секуляризма применительно к ситуации в Индии.

Секулярность с индийским лицом. (Обзор основных подходов к пониманию секуляризма в современной Индии) Переходя к собственно индийской проблематике, рассмотрим прежде всего одну из важнейших проблем, с которой столкнулось мо лодое индийское государство сразу после обретения независимости в 1947 г. Взаимодействие/противостояние многочисленных религиоз ных общин Индии, определяемое как коммунализм, теснейшим обра зом связано с вступлением в силу в 1950 г. секулярной Конституции.

Безусловно, взаимоотношения многочисленных религиозных общин Индии имеют глубокие исторические корни, а не возникли внезапно с формальным получением статуса независимого государства.

Напомню, что население этой страны представлено 500 на родами и племенами, говорящими на 1652 языках и диалектах.

Помимо индусской общины (827 млн. человек, 82,6 % населения) существуют общины мусульман (138 млн., 12,2 %), христиан ( млн., 2,34 %), сикхов (19 млн., 1,94 %), буддистов (7,9 млн., 1,1 %), джайнов (4,2 млн., 0,76 %), а также парсов, иудеев, анимистов и других – 6,7 млн. человек7. Вокруг концептуальных основ секуля ризма и связанных с ним неразрывно понятием толерантности в Индии вот уже более 60 лет не утихают дебаты. Их острота прежде всего обусловлена непрекращающимися кровопролитными столк новениями двух наиболее многочисленных и влиятельных общин Индии – индусской и мусульманской.

В Индии термин секуляризм маркирует собой целый комплекс узловых проблем. Необходимо особо подчеркнуть центральное место, которое занимает это понятие в политических дебатах в стране, тот факт, что «секуляризм для Индии – не просто характер ная черта политической системы, но вопрос ее выживания» [21].

В Парламенте и на форумах политических партий, на страницах газет и в интернет-блогах постоянно ведутся споры и не умолка ют дискуссии вокруг понятия секуляризма, но участники дискурса вкладывают в это понятие совершенно различный, иногда прямо противоположный, антагонистический смысл.

Понятие секуляризма, упомянутое в Конституции Индии единственный раз (42-я поправка), до сих пор нигде не определено Статистика приводится по данным агентства Благовест-Инфо: www.

blagovest-info.ru, (перепись 2002 года).

законодателями, хотя, разумеется, невозможно отрицать, что сам текст Конституции насквозь проникнут духом секуляризма. Одна ко в большинстве случаев вместо тщательно проработанной тео рии, годной для проведения анализа, мы имеем лишь идею секуля ризма, состоящую из многих вариативных норм и правил, в целом направленных на законодательное определение отношений между областями религии и политики. Подобная неформализуемость по нятия секуляризма в условиях Индии может сама по себе служить важной характеристикой индийского секулярного дискурса. В рамках проводимого анализа декларативность утверждений ско рее является, по терминологии З. Фрейда, симптомом смещения и сгущения понятий, поэтому подробному разбору положений и практики применения секулярных статей индийской Конститу ции необходимо уделить особенно пристальное внимание.

Истоки проблемы недостаточной формализованности поня тия секуляризма в Индии отчасти коренятся в том, что жесткая дихотомия сакрального и профанного в сознании и быту не харак терна для рядового индийца, и эта проблема актуальна для этой страны, как никакой другой в мире. Религиозность для Индии до сих пор остаётся тем способом проживания жизни, которого в той или иной мере старается придерживаться подавляющее боль шинство индийцев. Она укоренена в индийском сознании глубже, нежели любой «стиль жизни», который только может вообразить себе современный европеец.

Положение секуляризма в стране двояко. С одной стороны, секуляризм как принцип государственной политики, утвержда ющий свободу и достоинство верующих и неверующих людей при формальном равенстве их личных прав, закреплён Конституцией Индии. С другой стороны, как мы убедимся ниже, из-за размы тости этого понятия в мировосприятии рядового индийца секу ляризм может пониматься здесь весьма широко. И всё же нельзя утверждать, что создатели индийской Конституции не отдавали себе отчёта в практических сложностях полного разделения сфер политики и религии в их стране. Наиболее последовательный при верженец западной секулярной модели и первый премьер-министр независимой Индии Дж. Неру видел проблему укоренения секу ляризма на индийской почве следующим образом: «Если религия, или скорее то, что называют религией в Индии, будет продолжать смешиваться со всей остальной социально-политической жизнью, отделение религии от политики будет непростым делом;

по сути, оно будет означать отделение жизни от себя самой» [17: 233]. За конодатели вполне осознавали трудности, с которыми столкнется рациональная европейско-американская идея секулярного демок ратизма в Индии, но также – и необходимость успешного решения этой задачи. Правовая, но в большей степени практическая нераз решенность проблемы секуляризма в ее политическом измерении, как и предвидел Неру, привела к смешению традиционных рели гиозно-общинных институтов и институтов новой гражданской государственности Индии.

Практически сразу вслед за принятием Конституции Индии на общественно-политической сцене Индии начались жаркие дебаты о том, каким видится секуляризм самим гражданам этой страны и в тоже время представителям разных ее общин. Одним из пер вых публично заговорил о «секуляризме по-индийски» А. Б. Шах8, президент и основатель «Индийского секулярного общества» в Пуне (штат Махараштра). В цикле статей в индийских газетах он предложил читателям свои соображения по вопросу секуляризма в Индии [23]. По мнению А. Б. Шаха, каждая новая религиозная система возникает в результате изменения социальной ситуации, а также появления новых духовных потребностей у ее (системы) потенциальных сторонников. Эти потребности выражаются, пре жде всего, в следующем.

1) Люди нуждаются в интеллектуальной основе для организации своего религиозного опыта. Поэтому каждая из мировых религий имеет «корпус» своей доктрины, которая даёт ответы на наиболее насущные вопросы человеческого бытия, объясняя происхождение человека и вселенной, природные процессы, а также даёт историо софские объяснения возникновения и краха цивилизаций;

2) Каждый человек нуждается в определённой системе ценнос тей, которая позволила бы ему осмыслить свой опыт и выбирать между различными, альтернативными вариантами своих дейс твий;

каждому человеку необходимы вполне определённые крите рии для своих поступков и суждений с точки зрения этики. Эти критерии и предлагают мировые религии;

3) Сформулированные выше потребности также нуждаются в инстуционализации, поскольку религия – социальный феномен, в том смысле, что он существует внутри организованной группы людей. Он может быть осмыслен и как институт нравственного А. Б. Шах (1920-1981) – видный представитель секулярного движения Ин дии. «Всеиндийское светское общество», им возглавляемое (http://www.iheu.org), – неправительственная гражданская организация, ставящая целью защиту свет ских ценностей в индийском обществе.

насилия, который призван осудить поступки, которые не уклады ваются в доктринальные нормы религии.

Более поздний этап секулярных дебатов в Индии знаменует сборник эссе «Секуляризм в Индии» под редакцией профессора В. К. Синха. Читателей сборника более всего привлекла развер нувшаяся на его страницах дискуссия между сторонником «клас сического» европейского понимания секуляризма Д. Е. Смитом и двумя его коллегами по академическому сообществу М. Галанте ром из Чикагского Университета и Дж. Т. Флинтом из Нью-Йор ка [11], пытающимися учесть индийскую специфику. Характерно, что практически любой индиец, как и все участники упомянутой выше научной полемики, причисляет себя к секуляристам. Даже некоторые мусульманские учёные и учителя, а среди них стоит упомянуть прежде всего Рафика Захарию9 и Асгхара Али Инджи нира10 утверждают, что ислам, основанный на священном Коране и хадисах, – секулярен. Необходимо помнить, что за рамками мира политического остаётся огромное множество практических воп росов и положений, горячо обсуждавшихся именно в контексте секулярного дискурса Индии.

Упомянутый выше профессор А. Б. Шах, согласно мнению большинства исследователей, – первый индийский автор, сосре доточивший пристальное внимание на проблеме секуляризма, был одним из немногих, кто ещё в 1948 г. добивался официального истолкования термина «секуляризм» в индийской Конституции11.

Однако его поправка к Конституции за номером 366 от 3 декабря 1948 г. была отклонена.

Вследствие указанного пробела в Конституции продолжало су ществовать множество легальных «лазеек» для проявлений недоб росовестной религиозно-политической практики – таких, напри мер, как ритуал паломничества и его финансирование государством в целях поддержки определенных политических сил, мобилизации заинтересованных в их успехе групп и общин. Будь поправка Шаха Подробное обоснование такого подхода можно найти по адресу: http://www.

webmunism.com/webmune/Rafiq_Zakaria Асгхар Али Инджинир (Asghar Ali Engineer) – один из наиболее видных ли беральных мыслителей в современной исламской теологии.

В ряду наиболее важных звеньев анализа секуляризма в Индии – рас смотрение её Конституции, вступившей в силу в 1950 г. Примечательно, что термин «секуляризм» отсутствовал в индийском Основном законе вплоть до 1976 г., когда была принята 46-я поправка. Правда, в его тексте (статья 25.2b) было понятие «секулярный», но оно не имело сопутствующих разъяснений и комментариев – даже на базе истолкования соответствующих прецедентов по литической практики.

принята, она налагала бы запрет на теле- и радиотрансляции рели гиозных мероприятий, молитв и вероучительных дискуссий на го сударственных каналах. Об этом в частности пишет выдающийся индийский историк Ромила Тхапар [24], чьи труды принадлежат к числу фундаментальных индийских исследований секуляризма и индусского коммунализма. Она удачно вписала это идейное проти востояние в контекст истории Индии. В основном же значительную часть работ, поднимающих проблемы, связанные с религиозным ре вайвализмом, составляют научные статьи таких видных индологов, как Т. К. А. Рагхаван [20: 595–600] и И. Пракаш [19: 131].

Социолог и культуролог Т. Н. Мадан – автор множества актуаль ных книг и статей об индийском секуляризме;

особенно интересен сборник эссе «Секуляризм и его место в Индии». Суть взглядов Т. Н.

Мадана сводится к тому, что он рассматривает секуляризм как позд нехристианскую, если не пост-христианскую идею, которая неприме нима к автохтонной индийской религиозной культуре. Основной мо тив, по которому религию пытаются исключить из сферы политики, полагает Т. Н. Мадан, – иррациональность религии по своей природе.

Далее он утверждает, что в сложившихся условиях секуляризм как принцип устроения жизни в Южной Азии невозможно реализовать как в целом, так и в качестве основы для действий государства ни сейчас, ни в обозримом будущем. Учитывая интенции, заложенные в основных религиях Южной Азии, Мадан не сомневается, что «поиск соответствующих элементов в светской культурной традиции этого региона – бесплодное занятие, ибо не ими, но идеологией наиболее жёсткой оппозиции пропитана вся культура Индии, и она всячески противится внедрению секуляризма» [13: 744–759].

В качестве примеров он приводит мусульманское сопротивле ние унификации гражданского кодекса, семейного законодатель ства, т. н. «случай Шах Бано», кампанию агитации индусских на ционалистов (хиндутвавади) из БДП (Бхаратия джаната парти), повлекшую за собой уничтожение мечети Бабура, сикхский се паратизм, приведший к столкновением сикхов и индусов в Пенд жабе. Сюда же он относит и сотни безвинных жертв в результате «бомбинг-терроризма» сикхов. Всё это, по его мнению12, – плоды политики секуляризации в повседневной жизни. Т. Н. Мадан от «…Все те негативные явления, которые мы наблюдаем воочию, – заявля ет Мадан, – есть лишь итог маргинализации религиозной веры, есть то, к чему приводит политика секуляризации, которая провоцирует расцвет подобных про явлений извращенной религиозности. Фундаментализм, возрожденчество и ре лигиозный экстремизм невозможны в традиционном обществе». См. подробнее [13: 755-756] вергает секуляризм как современную западную идею, которая не уместна, непригодна для религиозно-общинной культуры Индии, и настаивает на неприменимости форм современного секуляриз ма к культурному контексту Индии.

Показательно и мнение другого индийского исследователя секу ляризма – Ахиза Нанди, автора знаменитого «Антисекулярного мани феста» и ряда иных работ на эту же тему [14;

15]. Особого внимания заслуживает его публикация «Политика секуляризма и возрождение веротерпимости» [16]. Через всю эту работу красной нитью проходит тезис о культурном и ментальном несовпадении секулярных основа ний западного общества и религиозных основ индийской социальной иерархии, несовпадении границ их частной и публичных сфер. Из его работы можно сделать однозначный вывод: светский проект в Индии был ошибкой, и нет смысла продолжать хранить ему верность.

Подобные взгляды весьма уязвимы с точки зрения западной системы ценностей и западной ментальности в целом, но в глазах человека Востока они такими не выглядят, и он с трудом восприни мает их прямолинейную критику, поскольку, преломленная сквозь призму индийского видения собственной общественно-полити ческой ситуации, подобная критика не достигает цели. Разумеет ся, непредвзятому исследователю можно и должно говорить о том, что концепцию секуляризма нельзя отбрасывать лишь потому, что она возникла на Западе, поскольку вместе с ней придётся отринуть и всю современную цивилизацию Запада от науки, медицины и информационных технологий, которые сегодня составляют пред мет гордости индийцев, до спорта и кинематографа, достижения индийцев в которых не вызывают сомнений.

Идеалы гражданского общества, прав человека и гражданские свободы в том виде, в котором они возникли в рамках западной ци вилизации, были абсолютно неизвестны Индии. Можно ли только поэтому отвергать их? США были очень религиозным обществом, когда разделительная стена между политикой и религией была воздвигнута. Католическая церковь была практически отделена от французского общества, которое, тем не менее, остаётся весьма ре лигиозным. Турция, далеко продвинувшаяся по пути модернизации, – оплот исламского мира. Однако все эти страны признали презум пцию светскости как основы их государственного устройства13.

Маловероятно, что социально-политические революции, подобные тем, что произошли во Франции, будут возможны в Индии;

навязывание секуляризма «сверху», как это было сделано в Турции, является нежелательным и неэффектив ным для Индии.

Поэтому крайне важно проследить историю становления ин дийского секуляризма в противостоянии наиболее мощной идеоло гии индусского национализма (хиндутве) и попытаться разобрать ся в причинах, которые привели к значительному падению градуса секулярности в современной Индии. Сторонники хиндутвы из БДП настаивают на том, что именно они являются «истинными секуля ристами», в то время как конгрессисты – это лишь «псевдосекуля ристы», одновременно и ущемляющие интересы индусского боль шинства, и пытающиеся снискать его расположение.

Индийский секуляризм, положенный Дж. Неру в основу нового независимого государства, всегда был неразрывно связан с ИНК, в чем проявилась его основная сила и одновременно слабость. Из начально партия выступала за развитие идеи секуляризма, так как представлять интересы разных слоев индийского общества партия могла только в условиях светского государства. Например, в члены партии всегда мог вступить любой желающий, вне зависимости от вероисповедания или принадлежности к определенной страте общества. Будучи на протяжении долгого времени единственной всеиндийской партией, ИНК неизменно подчеркивал свой светс кий характер. С другой стороны, секуляризм долгое время являлся одной из характерных идеологических принципов Конгресса, а с потерей влияния ИНК секуляризм в Индии стал сдавать свои по зиции. К началу 1990-х годов партия оказалась в глубоком кри зисе, как и индийское светское государство в целом. Все большее влияние и популярность приобретали партии, опирающиеся на религиозные, кастовые, этнические и иные примордиальные иден тичности. Под их напором ИНК стал терять политические очки.

Главной причиной кризиса многие исследователи считают отсутс твие у партии четкой политической идеологии.

С середины 1970-х годов в своих действиях Конгресс стал отхо дить от идеи секуляризма. До этого времени правительство ИНК под руководством Дж. Неру, а позже Индиры Ганди оставалось в стороне от религии и стремилось построить и сохранить в Индии светское государство. После поражения на парламентских выбо рах 1977 г. И. Ганди стала искать нетрадиционные для ИНК пути возвращения популярности среди избирателей. Для получения поддержки индусского электорального большинства Индира Ган ди стала использовать в своей избирательной компании индусские религиозные символы. Чтобы привлечь больше избирателей на сторону ИНК, она использовала индусские националистические лозунги и терминологию, которые традиционно входили в арсенал правых партий. Вероятно, Индира с годами и сама становилась бо лее набожной;

она настолько активно использовала религиозный фактор, что лидеры правых партий, например, тогдашний лидер Бхаратия джаната парти Лал Кришна Адвани, прямо обвинил ИНК в «псевдосекуляризме» и желании обманом приобрести электорат, традиционно голосовавший за БДП.

В итоге постепенная эрозия секуляризма привела к тому, что в 1992 году премьер-министр Индии Нарасимха Рао и возглавля емая ИНК коалиция большинства ничего не смогли противопос тавить разгулу индусского коммунализма, апогеем которого стало разрушение мечети Бабура в Айодхья [2;

3].

*** В рамках одной статьи невозможно досконально проанализиро вать весь комплекс проблем, связанных осмыслением понятия секу ляризма в Индии. Предположения, которые автор этих строк считал нужным сделать, были сформулированы по ходу анализа узловой для социально-политической жизни Индии проблемы секуляризма. В за ключение я хотел бы выразить небезосновательную надежду на спо собность древнейшей индийской цивилизации порождать из себя самой новые адаптивные формы существования, что происходило на протяжении уже множества сменяющих друг друга эпох. Западным по своему происхождению концепциям секуляризма и толерантнос ти необходимо время для того, чтобы быть принятыми и осмыслен ными или окончательно отвергнутыми индийской культурой. Тем не менее, эти понятия уже встроены в информационно-понятийное пространство, внутри которого живёт современный индиец, чему не в последнюю очередь способствует и бурное развитие информаци онных технологий. Особую надежду вызывает факт, что руководство Индии разделяет те идеалы и смыслы секуляризации, которые были заложены в основу Конституции Индии14.

Перед Индией одной из первых встала проблема, которую се годня вновь приходится решать как западному миру, так и Рос сии. В начале третьего тысячелетия христианской эры европейс «Наша сила основана на единстве разнообразия. Принципы секуляриза ции, социальная справедливость, равенство всех перед законом составляют ос новные черты нашей нации. Сегодня день, когда мы снова посвящаем себя слу жению нашей страны, каждому гражданину, особенно менее удачливому, чем мы». (Из обращения премьер-министра Манмохана Сингха к народу со стены Красного Форта в Нью-Дели в день 58-й годовщины Дня Независимости. Сайт посольства Индии в Москве http://www.indianembassy.ru/docs-htm/ru/ru_hp_win_ ms_t004.htm) ким странам и Западу в целом пришлось столкнуться со «стары ми» вызовами исламской цивилизации [6]. Россия, безусловно, тоже испытывает на себе давление возрождающегося ислама в его наиболее радикальных и жестких формах, однако не стоит думать, что, например, православный фундаментализм таит в себе менее разрушительный потенциал15. На путях решения этой комплексной проблемы, имеющей как духовное, так и социаль но-политическое измерение, человечеству предстоит вновь и вновь возвращаться к переосмыслению категорий секуляризма, фундаментализма и толерантности. Богатейшее духовное насле дие Индии, настаивающее на глубинном единстве Бытия, объем лющего собой многообразие жизни и форм человеческого опыта, способствующее отысканию нового содержания этих понятий, а также и её практический опыт их воплощения в решении задач гражданской самоорганизации, поистине бесценны. В конечном итоге, переосмысление концепций секуляризма, фундаментализ ма и толерантности пытается уловить именно те смыслы, кото рые во многом и составляют некую единую ткань современного мироустройства.

Список литературы 1. Абрамов Д. Б. Запад сегодня – Обитель ислама или Пространство войны? // Россия и мусульманский мир. М., 2006. № 2.

2. Абрамов Д. Б. Коммунализм в современной Индии // Мировая эко номика и международные отношения, 2006, № 1.

3. Абрамов Д. Б. Секуляризм, фундаментализм и толерантность в сов ременной Индии // Мировая экономика и международные отношения, 2007. №5.

4. Бельский А. Г., Рашковский Е. Б. Индия и Россия: Фундаменталист ский вызов // Рашковский Е. Б. На оси времён. Очерки философии исто рии. М., 1999.

5. Кострюк К. Н. Православный фундаментализм. М., 2005.

6. Неру Дж. Открытие Индии // Назначенный судьбой день. М., 1987.

7. Beckford J. A. Social Theory and Religion. Cambridge, 2003.

8. Budd S. Varieties of Unbelief: Atheists and Agnostics in English Society (1850-1960). L., 1977.

9. Chandra B. Ideology and Politics in Modern India. New Delhi, 1994.

10. Holyoake G. J. The Principles of Secularism. L., 1871.

См., например, статью К. Н. Кострюк о православном фундаментализме [5].

11. Jahagirdar J. R. A. Secularism in India. International Humanist and Ethical Union (The World Union of Humanist Organizations) // [электрон ный ресурс] http://www.iheu.org/node/ 12. Khan M. W. Indian Muslims: the Need for a Positive Outlook. L., 1999.

13. Madan T. N. Secularism in Its Place // The Journal of Asian Studies.

1987. Vol. 46. № 4. Nov.

14. Nandy A. A Report on the Present State of the Health of Gods and Goddesses South Asia // Time Warps. New Delhi, 2003.

15. Nandy A. An Anti-Secularist Manifesto // Seminar. 1985. Vol. 314.

16. Nandy A. The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance. New Delhi, 2001.

17. Nehru J. Selected Works. New Delhi, 1972. Vol. 3.

18. Oxford English Dictionary, Oxford Press, 1978.

19. Prakash I. A. Review of the History and Work of the Hindu Mahasabha and Hindu Sanghatan Movement. New Delhi, 1952.

20. Raghavan T. C. A. Origins and Development of Hindu Mahasabha Ideology // Economical and Political Weekly. Bombay, 1983. Vol. 18. № 15.

21. Rushdie S. In Good Faith // The Independent. L., 1990. February 4.

22. Seguy J. Christianisme et Socit. P., 1980.

23. Shah A. B. Chanllenges to Secularism. Bombay, 1966.

24. Thapar R. Communalism and History in India // [электронный ре сурс] www.mnet.fr (Ch. II.) 25. Tschannen O. Les Thories de la Scularisation. Genve, 1992.

3. К диалогу Востока и Запада А. Е. Величенко СВЕРХСОЗНАНИЕ И КРИТИКА МИСТИЧЕСКОГО РАЗУМА В данной статье мы хотели бы показать, что наряду с крити кой чистого разума возможно и даже необходимо критическое исследование мистического разума. Как показал И. Кант, разум способен познавать не саму духовную реальность, а лишь свои представления о ней. Поэтому с помощью разума нельзя постичь то, что находится за его пределами. Однако кантовская критика применима лишь к априорным представлениям разума о духе и не распространяется на апостериорные1.

Чтобы проследить проблему взаимодействия интеллекта и сверхсознания, мы обратимся, главным образом, к наследию двух духовных учителей, которые уделяли ей особое внимание – Шри Ауробиндо и Франклину Меррелл-Вольфу.

Для Шри Ауробиндо (1872–1950) как представителя индий ской культуры, сформировавшейся в лоне религий Пути, было вполне очевидно, что весь опыт не сводится к чувственному, а все познание к рациональному. Поэтому пафос согласования эмпи ризма и рационализма в одной философской системе не вызывал у него особого интереса. Шри Ауробиндо выстраивал собственные онтологию и антропологию, которые бы позволили объяснить и природу духовного опыта, и ход эволюции (эволюции сознания).

Для американского философа Меррелл-Вольфа (Merrell-Wolff, 1887–1985), напротив, выводы Канта относительно границ нашего возможного опыта и познания оказались началом долгих внутренних поисков и развития собственных взглядов на гносеологию, включаю щую в себя кантовские представления как частный случай.

Если, конечно, рассматривать опыт в широком смысле и не сводить его к сугубо чувственному. Тогда апостериорные суждения будут включать в себя и те, что следуют из чувственного опыта, и те, что следуют из духовного. Если в отношении первых априорные суждения разума носят характер всеобщности и необходимости, то в отношении вторых такой подход уже не работает. Потому что дух соотносится с разумом примерно так же, как сам разум – с чувственным восприятием. Духовный опыт онтологически связан с более высоким уровнем общности, по сравнению с которым природа разума есть нечто частное, а частное не может определять или измерять собою общее.

© А. Е. Величенко, Сверхсознание Понятие «сверхсознание» указывает на тот уровень, кото рый превосходит наш обычный уровень бодрствования. Граница сверхсознания подвижна. Для уровня эмоций сверхсознанием яв ляется разум, а для чистого разума – уровень духа (или духовного разума), который Шри Ауробиндо локализует над головой.

Подобно тому как, находясь на уровне эмоций, невозможно описать природу разума, поскольку он трансцендентен по отноше нию к ним, пребывает в неком ином измерении и на другом уров не, так и на уровне самого разума невозможно постичь, что такое дух. Он остается для нас столь же недосягаем и запределен, пока мы отождествляем себя с разумом. Если же этого тождества нет, тогда наше сознание способно переместиться на более высокий уровень, где познание духовной реальности становится частью не посредственного опыта. И тогда мышление становится средством передачи знания, а не средством его достижения.

Перемещение сознания субъекта по вертикали – это своего рода машина времени. Если мы смещаемся вниз, то попадаем в эволю ционное прошлое, если вверх – то в эволюционное будущее. Для божественного сверхчеловечества (divine manhood, supermanhood, superhuman race), о котором писал Шри Ауробиндо, состояния глу бокого покоя, света, знания будут столь же естественны, как для нас сейчас внутренний диалог и эмоциональное волнение.

Для Шри Ауробиндо йога – это не только путь к освобожде нию духа, но и способ эволюционного изменения нашего природ ного существа, грубого и тонкого. Именно эволюционного, естес твенного изменения, а не достижения неких сверхспособностей, или сиддх, ради них самих. Кроме того, их можно развить и без перехода субъекта на уровень сверхсознания.

Итак, понятие сверхсознания указывает на следующий эволю ционный уровень для всего человечества и на ближайший уровень сознательного бодрствования для данного человека. Но если пере ход от уровня эмоций и желаний на уровень разума происходит автоматически – в ходе взросления и благодаря системе образова ния, – то затем наш эволюционный рост существенно замедляется и останавливается, сменяясь горизонтальным развитием (карье рой в социальной реальности). Дальше нам необходимы собствен ные внутренние усилия, потому что наша индивидуальная природа достигла своего предела на данном этапе эволюции. Чтобы знать, в каком направлении прилагать усилия, необходимо выяснить, что такое сверхсознание, какова его природа и каковы естественные условия перехода на этот уровень. Если изучать мистику с целью ее демистификации (Вл. Данченко), то можно обратиться к опыту тех, кому удалось совершить этот переход.

Термин «сверхсознание» носит нейтральный характер, что позво ляет рассматривать опыт, принадлежащий разным духовным тради циям мира, акцентируя внимание на характерных для него качествах (безмолвии, покое, свете) и следствиях (нравственном преображе нии), а не на включенности в тот или иной догматический контекст.

Меррелл-Вольф полагает, что первое представление о сверх сознании можно составить на основании опыта, в котором обычно не видят ничего мистического. Так, во время своей учебы в универ ситете он дважды сталкивался с материалом, содержание которого превышало меру его понимания. Речь шла о теории групп (одном из самых трудных разделов математики) и кантовской трансценден тальной дедукции категорий. Он сознавал, что не может проследить за мыслью их автора и подготовить доклад. Ценой невероятных ин теллектуальных усилий ему все же удалось во всем разобраться.

Однако через какое-то время он обнаружил, что вновь вернулся на свой обычный уровень, утратив понимание даже того, что на писал сам, готовясь к докладу. Ему снова требовалось сверхусилие.

Именно благодаря сверхусилию, пишет Меррелл-Вольф, приходит чувство озарения и приподнятости. Мы начинаем понимать красо ту предлагаемых решений, и все аспекты изучаемой теории раскры ваются изнутри. Такие переживания, с его точки зрения, вплотную примыкают к мистическим, хотя и остаются по отношению к ним в своего рода параллельной реальности [2: 537].

В связи с этим он перечисляет основные отличия подобных со стояний от собственно мистических:

«1) переживание света в мистическом состоянии гораздо ярче;

2) понимание не вызывает интеллектуального напряжения.

Оно становится глубже и тоньше;

3) состояние приподнятости охватывает все части нашей при роды и приводит к нравственному преображению;

4) все это происходит в расслабленном состоянии, где нет ин теллектуального напряжения;

5) организм восстанавливает свои силы, а не борется с уста лостью» [2: 538].

Итак, если на уровне сверхсознания понимание самых абстрактных идей приходит спонтанно, то на обычном уровне, уровне интеллекта – ценой колоссальных усилий. Слова Меррелл-Вольфа перекликаются с тем, что говорит о работе сверхсознания Шри Ауробиндо: «Лучший отдых для мозга – это когда мышление происходит вне тела и головы (или в пространстве, или же на других уровнях, но именно вне тела). Во всяком случае, так было у меня;

ибо как только это происходило, тут же наступало чрезвычайное успокоение;

с тех пор я чувствую напряжение тела, но мозговую усталость – никогда» [1: 255].

В состоянии интеллектуального напряжения можно понять, и то лишь по аналогии, некоторые черты сверхсознания. Это попыт ка прыгнуть выше себя, тогда как переход в сверхсознание проис ходит автоматически за счет внутреннего духовного роста. Мис тик вдруг оказывается «Там» – в состоянии, которое превосходит уровень обычного сознания, а вместе с ним и разума, что, в свою очередь, порождает проблему выражения обретенного опыта с по мощью слов. Испанский мистик Хуан де ла Крус (Juan de la Cruz, 1542–1591) так описывает это переживание:

Мне не дано сказать, в какой я мир попал:

Замолкли все слова, чуть оказался там.

Увидел я себя в глубокой тишине, И тайны мира изнутри открылись мне.

О том, что видел я, сказать мне не дано:

Без слов я превзошел все знание свое [цит. по 2: 303].

На проблеме выразимости или невыразимости духовного опыта мы остановимся чуть позже, а сейчас приведем еще одно высказывание, связанное с выходом в сверхсознание, но уже при надлежащее Шри Ауробиндо:

«Что касается меня самого, то достижение Нирваны было пер вым серьезным результатом моей йоги. Внезапно меня вытолкну ло в состояние над мыслью и без мысли, незамутненное никаки ми ментальными или витальными движениями. Не было ни эго, ни реального мира – и лишь когда взгляд обращался вовне, нечто безмолвное воспринимало мир пустых форм, или объемных те ней, за которыми не было никакой материальной субстанции, а был тот же самый, пронизывающий все чувства, глубокий покой.

Было даже не различить, где Единое, а где многое – было лишь То, безличное, безмолвное2, отстраненное, тотальное, неописуемое, Такой перевод допустим, однако слова «безличное», «безмолвное» не впол не точно передают значение термина «featureless». Этот термин представляет со бой кальку санскритского nirguna, означающего «за пределами или выше трех гун – тамаса, раджаса и саттвы».

непостижимое и все же абсолютно реальное и единственно реаль ное. Это не было ни ментальным пониманием, ни озарением отку да-то свыше. В этом переживании не было ничего абстрактного.

Это была самая настоящая, единственно подлинная реальность, хотя и другая, нежели трехмерный физический мир. Она прони зывала собой, заполняла или, скорее, наводняла и затопляла эту иллюзию физического мира, не оставляя места ни для какой иной реальности, кроме самой себя, и не позволяя ничему другому ка заться реальным, несомненным или субстанциальным.

… Дух продолжал созерцать объекты без помощи чувств (it was the spirit that saw objects, not the senses), и переживание Покоя, Безмолвия и свободы в Бесконечности осталось уже навсегда, как и восприятие нашего мира и остальных миров в качестве непре станной череды мгновений в безначальной божественной Вечнос ти» [5: 49–50].

Последняя фраза не только кажется загадочной, но и ставит под вопрос привычную схему европейской гносеологии, в которой созерцание объектов внешнего мира в принципе невозможно без посредства чувственного восприятия. Объяснение этого парадокса можно найти в другом высказывании Шри Ауробиндо: «Насколько я знаю, Атман (self), или дух, не заключен в теле – скорее, тело за ключено в Атмане. Когда мы обретаем полное переживание Атмана, мы чувствуем его как бесконечное сознание, в котором тело стано вится совсем незначительным – неким приложением или тем, что содержится в духе, но не тем, что его содержит» [5: 369].

Переживание сверхсознания принципиально отличается от опыта переноса сознания в тонкое тело (характерный для шаманиз ма), который Мирча Элиаде не вполне корректно назвал архаичес кой техникой экстаза. В данном случае можно говорить об экста зе неоплатонического типа – состоянии, когда контур внутренней энергии выступает за пределы физического тела. Извне этот контур виден как сияние вокруг головы и всего тела мистика, а мир изнут ри этого состояния воспринимается им самим через стену глубоко го покоя и кажется окрашенным в золотой цвет. В зависимости от используемой системы интерпретации такой опыт описывается как созерцание Единого или как видение мира во славе Божией.

Описание самадхи, которое пронизывает все состояния пси хики и в котором происходит смещение само- и мировосприятия по отношению к привычным границам тела, можно обнаружить и у Меррелл-Вольфа: «Это переживание столь удивительно, что его очень трудно передать словами: оно присутствует и внутри, и вокруг;

и в одном состоянии, и в другом (прямо ему противопо ложном). Определенно можно сказать лишь то, что оно есть, но его даже представить себе не может тот, у кого никогда не было подобного опыта. Пробужденный перестает совпадать с контуром своего тела: его сознание находится и в теле и не в теле (one is both there and not there in the body). Поэтому жизнь и смерть последнего уже не связывает его, как прежде. Это то, что происходит в нем, но не с ним самим» [2: 496].

Однако духовный опыт отличает не только локализация – в об ласти сверхсознания, – но и особая направленность внимания. Если сверхсознание относится к психике, ее высшим аспектам, то направ ленность внимания связана с нами как субъектом переживания.

Природа духовного опыта Всем нам знаком обыденный опыт. Но существуют и другие виды опыта – оккультный, мистический, духовный. Природа ок культного опыта и экстрасенсорного в принципе одна и та же.

Различие состоит лишь в том, что носитель оккультного опыта, как правило, связан с той ли иной эзотерической традицией, ее ритуалами и медитативными практиками, а экстрасенсом может в принципе стать любой человек, даже сам того не желая и не дога дываясь о существовании оккультизма.

Мистический опыт в широком смысле включает в себя духов ный, а в узком – связан с глубокими эмоциональными состояни ями. Сюда, к примеру, относится бхакти-йога (йога любви, или эмоционального почитания Божественного как Личности).

Оккультисты работают с образами, ощущениями и низшими эмоциями. Мистики3 – с образами Божественного и высшими эмоциями. Однако всё это объекты, пусть и тонкой природы. В ду ховных практиках, ведущих к переживанию сверхсознания, поток внимания разворачивается с объекта на сам субъект опыта4.

Представители мистики в узком смысле этого слова.

Согласно Меррелл-Вольфу, к духовному опыту вплотную приближается опыт работы с абстрактным мышлением. И чем выше уровень абстракции – тем ближе субъект оказывается к обретению духовного опыта. Интеллект как бы по казывает субъекту, что он, утрачивая состояние тождества с объектами (телом и пр.), не погружается в пустоту и небытие, а напротив – все более и более при ближается к переживанию подлинного Бытия. Так, например, чистая математика предельно абстрактна, формальна и в этом смысле пуста (т.е. лишена какого-либо чувственного содержания), однако именно через нее в нашем мире проступают законы реальности.

В индийской традиции методом такого переключения вни мания служил знаменитый принцип «neti neti» («не то, не то»), с помощью которого субъект (пуруша, сакшин) все больше и боль ше разотождествлялся со своим природным существом – телом и гунами. Сидя с закрытыми глазами в ниргуна-дхьяне (медитации без объекта5, ведущей к переживанию Ниргуна-Брахмана), йогин созерцал не столько внутреннюю пустоту и мрак, сколько собс твенную духовную природу как отличную от всего того, что он некогда считал и ощущал собою. В буддизме той же цели служит арупа-дхьяна (медитация без форм, т. е. внутренних образов).

В системе Меррелл-Вольфа способность, которая позволяет заниматься такого рода медитацией, называется интроцепцией6.

По сути, это не только способность, но и процесс самосознания.

Интроцепция выступает функциональным аналогом перцепции:

если с помощью чувственного восприятия мы познаем физичес кий мир, и он представляется нам абсолютно реальным, то с по мощью самосознания – мир духовный, который на определенном этапе практики становится даже более реальным, чем физический.

Если в рамках обычного опыта наше внимание обращено преиму щественно на мир объектов, а самосознание работает в фоновом режиме, то в духовном опыте соотношение чувственного воспри ятия и духовного (перцепции и интроцепции) меняется диамет ральным образом7.

Духовный опыт обычно описывается апофатически и пара доксально-метафорически. Однако встречаются и такие его опи сания, которые дают нам ясное представление о его собственной природе: о нем говорится как о состояниях сознания, благодаря которым происходит видение истинной реальности, в отличие от архетипического видения как восприятия высших миров или су ществ в соответствии с той или иной религиозной картиной мира, запечатленной в коллективной памяти человечества.

Медитация с объектом или на объекте, о которой говорилось чуть выше, называется сагуна-дхьяна.

Меррелл-Вольф проводит различие между интроцепцией и интроспекцией.

Если в первом случае внимание направлено к своему истоку (т.е. обращено к са мому субъекту опыта), то во втором – на тонкие объекты психики.

Можно предположить, что когда контур внутренней энергии выходит за пределы границ физического тела, сенсорные системы последнего начинают воспринимать внешний мир через субстанцию, или среду глубоких внутренних состояний. Иными словами – дух (субъект) начинает воспринимать реальность непосредственно, а органы чувств опосредованно. Сенсорная картина мира из меняется. Изменяется тем больше, чем плотнее и шире становится вокруг тела та среда состояний, которые даны субъекту опыта как состояния его сознания.

Чаньский патриарх Линь-цзи (810(815)–866(867)) так настав лял своих учеников: «Хотите вы познать три мира. Они не отделе ны от тех основ разума, с помощью которых вы сейчас слушаете мою проповедь. Как только вы подумаете об алчности, это будет мир желаний;

только подумаете о гневе, и это мир формы. Как только подумаете об иллюзорности мысли, это будет мир, лишен ный формы. Они [эти три мира] являются мебелью в вашем доме.

Три мира не провозглашают себя: «Мы есть три мира», тогда как вы, последователи Дао, здесь, сейчас чудесно освещающие все способы, приглядывающиеся к миру людей, даете названия трем мирам» [3: 127].

Отсюда и его эпатирующие призывы «убить будду… убить пат риарха… убить архата…» Речь шла о том, что если ученик будет искать патриархов и архатов в мире объектов, т. е. вне своего со знания, то никогда не раскроет собственную природу будды.

Шри Ауробиндо описывает взаимодействие с Божественным на языке состояний: «Переживания Божественного – это не менталь ные построения и не витальные движения. Это нечто очень глубо кое – не просто мыслимое как реальное, а действительно реальное.

Поэтому они постигаются не на территории разума, а раскрываются в нашей самой сокровенной субстанции и сущности» [5: 169];

«Когда к вам приходит переживание Ананды – это приходит само Божественное. Когда вы чувствуете нисхождение Покоя – это Божественное наполняет вас. Когда вы утопаете в океане Света – это само Божественное разливается вокруг вас» [5: 173].

Меррелл-Вольф подчеркивает, что для понимания смысла со стояний своего сознания нам не нужно заниматься поисками вне шних причин (неких духовных миров), поскольку эти состояния даны нам самым непосредственным образом. Любые предположе ния о внешних причинах духовных переживаний он рассматривает как результат вмешательства разума, который – путем гипостазиро вания и экстраполяций – порождает призрачные метафизические миры и тем самым дает основание для подобных предположений:

«Безусловно мы можем быть уверены только в том знании, ко торое касается непосредственного содержания различных состо яний нашего сознания. Когда мы интерпретируем эти состояния как присущие чему-то иному или производные от чего-то иного, или означающие что-то иное, чем само наше сознание, мы выхо дим за пределы [доступного нам] диапазона достоверного знания.

Всё необходимое для существования состояний сознания заклю чается в них самих» [2: 569];

«Многочисленные попытки объяснить природу этих состояний не увенчались успехом только потому, что сама проблема их тол кования была поставлена неверным образом. Предполагалось, что исходная реальность того или иного состояния сознания заключа ется в чем-то ином, нежели само это состояние. На самом же деле именно состояние сознания и заключает в себе свою собственную реальность. Именно непосредственно переживаемое состояние сознания наделяет реальностью воображаемое, предполагаемое или кажущееся бытие (иное, чем бытие самого сознания), а не на оборот. Следовательно, не переживание Присутствия указывает на божественную Реальность, а понятие божественной Реальнос ти или образ Бога указывает на переживание Присутствия. Пе реживание реально, тогда как понятие или образ – экстраполяция этой Реальности. Нет никакой необходимости интерпретировать переживание Присутствия как указание на нечто за пределами его самого. Чтобы понять самую суть того или иного состояния со знания, нам достаточно самого этого состояния. Тот, кто осознал Присутствие, уже не нуждается в его объективациях. Он и есть та самая Реальность, которую называют Божественной» [2: 572].

Изначально мистик переживает свой опыт как смену состояний сознания, затем следует стадия его осмысления (формализации, фиксации в слове)8 и, наконец, догматизации (закрепления в виде учения). На первой и второй стадиях мистик отдает себе отчет в том, что любые термины и модели носят условный характер. Однако по том наступает этап, когда рабочая гипотеза превращается в учение, а учение – усилиями учеников – в догму. Если сравнить духовные учения, прошедшие стадию догматизации, то между ними есть мно жество принципиальных различий. Большую часть этих различий порождает ум, тогда как сам опыт гармоничен и непротиворечив.

Приведем в качестве иллюстрации весьма характерный фраг мент из писем Шри Ауробиндо: «Нужно трансформировать не только ментальную, витальную и физическую природу, преодолев ее сопротивление, но и те три состояния ментального сознания (three states of mental consciousness), которые отделяют человека от супраментального плана…» [5: 112].

Шри Ауробиндо пишет не о планах (уровнях) сверхсознательного, или духовного разума, а о состояниях, возникновение которых затем начинает интерпретироваться как результат перехода с одного плана на другой. Но если духовный учитель знает об условности используе мой им терминологии, то ученики могут об этом не догадываться и не Если, конечно, мистик к этому вообще склонен.

проводить различий между реальностью и ее описанием, созданным на уровне интеллекта. И тогда описание начинает жить в соответс твии с логикой последнего и теми связями, которые нам известны из чувственного опыта. Символ или технический термин начинает по ниматься буквальным образом. В результате такой интерпретации, вольной или невольной, состояния превращаются в миры, населен ные разными существами – божественными и демоническими.


Для разума также характерна абсолютизация тех или иных по ложений учения. Так, например, Будда не утверждал, что Атмана нет вообще, – он говорил о том, чем Атман не является9. По сло вам Мири Албахари, это была, скорее «практическая стратегия», чем метафизика [4: 5]. Тем не менее, она привела к формированию анатмавады (учению о несуществовании Атмана) и противостоя нию буддизма и веданты.

Проблема невыразимости, метафоричности и парадоксальности Невыразимость духовного опыта связана с тем, полагает Мер релл-Вольф, что мистик пытается поведать о своем переживании словами, большая часть которых производна от чувственного опы та: «Мистическая мысль, записанная на языке сознания, живущего в мире объектов (т. е. воплощенная в понятиях, подчиненных за конам логики, и словах, выстроенных в соответствии с правилами грамматики), имеет лишь косвенное отношение к миру чувственно воспринимаемых объектов, поскольку исходит из Трансцендент ного и указывает на Трансцендентное. Причина всех недоразуме ний [связанных с пониманием мистических текстов] заключается в том, что большая часть слов нашего языка связана с чувственным опытом и, соответственно, указывает на объекты внешнего мира.

Вследствие этого мистическая мысль может показаться суждением о мире объектов. Если воспринимать лишь этот уровень смысла, то мы едва ли найдем в ней хоть что-то разумное, поскольку мисти ческая мысль не имеет никакого отношения к привычному опыту в мире объектов. Поэтому проще всего сделать вывод, что она – всего лишь результат игры воображения» [2: 544].

Отсюда присутствие парадоксальных метафор в мистических текс тах. Например, таких, как «пустыня изобилия» или «голос безмолвия».

Однако то, что различается и даже исключает друг друга в обыденном опыте, гармонично сосуществует в мистическом. Меррелл-Вольф по По сути, используя принцип neti neti: «Атман не есть это и это, и это…».

ясняет данную мысль следующим образом: «Если проанализировать эти метафоры, то выясняется, что они противоречивы лишь на первый взгляд, поскольку из них вовсе не следует, что x может быть A и не-А в одно и то же время, в одном и том же отношении. Обычно речь идет о том, что в самадхи то или иное качество опыта может быть и не быть одновременно, но в разном отношении» [2: 498].

Иными словами – одно и то же качество может отсутствовать на уровне обычного опыта и присутствовать на уровне мистичес кого. Так, возможно одновременно отсутствие привычных движе ний психики (шунья) и наличие глубоких внутренних состояний (полнота, изобилие). Парадоксальность возникает лишь в том слу чае, если мы не различаем соотнесенность метафоры с разными уровнями или аспектами опыта.

Таинственная метафоричность возникает, когда мистик пы тается передать обычными словами то, что выходит за пределы обычного опыта. Столкнувшись с непониманием со стороны ок ружающих или убедившись в том, что ему не удается поведать о пережитых состояниях адекватным образом, мистик может за мкнуться в себе. Вероятно, с этим и связаны представления о не выразимости духовного опыта.

Но есть и другая стратегия, избираемая мистиками, – вырабо тать специальный инструментарий, специальный язык-посредник (идиолект) для того, чтобы передать другим информацию о своих переживаниях. Язык, который встраивается в естественный, но с ним не совпадает, поскольку его элементы указывают на внутрен ний, а не на внешний опыт. Этот язык состоит из символов или специальной терминологии, а его «грамматикой» служат модели, определяющие принципы соотношения символов/терминов друг с другом (точнее – того, на что они указывают).

В этом смысле весьма показателен пример Шри Ауробиндо. Он долго и кропотливо вырабатывал собственный язык описания опы та (language of yogic experience, language of this yoga). Кроме того, он четко сформулировал проблему перевода, переложения или транс крипции языка света и состояний сознания (language of light) на язык разума, а также указал, что часть метафор таковыми отнюдь не являются – это буквальное описание йогических переживаний:

«Профессор Сорли10 говорит, что эти слова [«просветленный», «ясный», «неподвижный»] всего лишь метафоры, поэтому он пы Уильям Сорли (William Ritchie Sorley, 1855–1935) – представитель английс кого идеализма, профессор Кембриджского университета. Занимался проблема ми логики, этики, истории английской философии.

тается, и небезуспешно, выразить то же самое, пользуясь более абстрактным языком. Но когда я писал о неподвижности разума, у меня не было ощущения, что я пользуюсь метафорами, хотя я прекрасно понимаю, что у других может сложиться такое впечат ление. Думаю, даже для того, чей опыт был вполовину менее яр ким и глубоким, они показались бы не только более живым, но и более точным описанием этого внутреннего состояния, на ко торое неспособен язык абстрактной мысли. Действительно, мис тик постоянно пользуется метафорами, символами и образами для выражения своих переживаний. И это неизбежно, поскольку с помощью языка, созданного или, по крайней мере, используемого и развиваемого разумом, ему необходимо передать информацию о проявлениях сознания не просто иного, нежели ментальное, а более сложного и тонкого. Именно необходимость описания про явлений тонкой, сверхчувственной реальности, в которой живет сознание мистика, оправдывает использование метафор и образов для более живой и точной их транскрипции (transcription), нежели та, что допускают абстрактные понятия, с которыми разум обра щается в соответствии со своей природой и характерным для себя образом. И если эти образы вызывают неверные ассоциации или же не вполне точны, то лишь потому, что способность выражения самого автора не соответствует глубине его опыта» [5: 179].

Таким образом, невыразимость духовного опыта носит субъ ективный, а не объективный характер. В отличие от многих духов ных учителей, Шри Ауробиндо и Меррелл-Вольф подчеркивают необходимость развития своего интеллекта. Потому что иначе вы сший опыт будет либо невыразим, либо сам практик не сможет на ходиться на уровне сверхсознания долгое время. По крайней мере, в бодрствующем состоянии. Вместо этого он будет погружаться в сверхсознательный транс, а по возвращении не помнить ничего, кроме состояния блаженства.

В отношении духовной реальности нельзя строить априорные модели, поскольку, как уже говорилось выше, интеллект знает о духе не больше, чем эмоции о самом интеллекте. Однако интел лект может служить той средой, в которой высшее знание «транс крибируется» на язык привычных образов и представлений, на полняя их иным, более глубоким и сообразным себе содержанием.

И тогда многое зависит от того, насколько совершенным является этот инструмент.

Сверхсознание – это не только Покой и Блаженство, но и Зна ние, которое тоже способно нисходить и проявлять себя на низших уровнях психики, если, конечно, для этого сложатся необходимые условия. В системе Шри Ауробиндо ближайшие к чистому разуму планы сверхсознания принадлежат духовному разуму. К нему от носятся: возвышенный разум, озаренный разум, сверхсознатель ная интуиция и глобальный разум. Именно на уровне духовного разума происходит то, что Шри Ауробиндо называет «мышлением вне тела».

Описание природы этого мышления мы находим в работах Меррелл-Вольфа: «Мистическое мышление – это не язык слов, с помощью которого мистик выражает свои переживания (неважно, как у него это получается – хорошо или плохо). Это мышление за пределами слов. Это некое движение в субстанции Сверхсознания.

Такое мышление не распадается на отдельные понятия, имеющие строго определенные границы. Последние можно сравнить с ко раблями, лежащими на дне океана. Корпус корабля – это границы слова, а вода в нем – собственное значение данного слова. Подобно тому, как вода, наполняющая корабль, сама по себе не имеет фор мы его корпуса, так и глубинный смысл слова не ограничивается последним. Интеллект закрепляет за каждым понятием строго оп ределенное значение, однако самые разные понятия могут напол няться одной и той же субстанцией смысла. Мистическая мысль, тождественная природе Сверхсознания, напоминает Гольфстрим – течение, которое движется от одного берега Атлантики к дру гому. Оно хорошо различимо, хотя состоит из той же воды, что и Атлантический океан. Зарождаясь в нем, оно в нем же и исчезает под конец своего пути» [2: 540].

Проблема невыразимости или же парадоксальности и метафо ричности описания духовного опыта связана не с его природой, а с интеллектом самого мистика. Чем более гибким и развитым явля ется интеллект, тем проще на него опереться сверхсознательному мышлению и транскрибировать язык света на язык абстрактного мышления и привычных, производных от чувственного опыта об разов.

Выводы Интеллект может служить априорным средством понимания духовного знания или же апостериорным средством его выраже ния. Играть ведущую роль или сугубо служебную, инструменталь ную. Моделирование происходит в обоих случаях, однако в первом возникает метафизическая концепция, за которой нет реального опыта, а во втором – мистический идиолект.

Когда разум берется судить о том, что его онтологически пре восходит, он незаметным образом подменяет знание о духовной реальности своими представлениями о ней. Здесь необходима критика чистого разума, показывающая границы его применимос ти. Здесь герменевтика тесно взаимодействует с гносеологией.

Разуму свойственно мыслить оппозициями. Например, проти вопоставлять субъект и объект, однако в духовном опыте субъект и объект могут быть отличны и не-отличны друг от друга, благо даря чему и становится возможным познание через тождество.

Именно природа интеллекта вынуждает нас воспринимать опи сание глубоких внутренних переживаний (самосознания-Атмана, состояния Нирваны) как неких объектов, внеположных субъекту духовного опыта.


Даже если речь идет об одной и той же традиции, то нередко мы имеем дело не столько с духовным знанием, выраженным в слове, сколько с результатом работы интеллекта. Потому что далеко не все представители данной традиции обладали опытом ее основа теля. И здесь можно проследить сложное переплетение метафизи ческого (умозрительного) подхода и духовно-практического.

Критика мистического разума связана с тем же чистым разу мом, но открывшимся восприятию мистического опыта. Именно в рамках этой критики можно вести изучение мистических иди олектов, а также проблем метафоричности, парадоксальности и передаваемости духовного знания.

Список литературы 1. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л., 1989.

2. Меррелл-Вольф Ф. Пробуждение в Сверхсознании: Гносеология как Путь в иные измерения / Перев. с англ. А. Е. Величенко. М.: ООО Изда тельство «София», 2009.

3. Линь-цзи лу. Вступ. ст., пер. с кит., коммент. и граммат. очерк И. С.

Гуревич. – СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001.

4. Miri Albahari. Against No-Atman Theories of Anatta // Asian Philosophy.

Vol. 12. No. 1, 2002. P. 5–22.

5. Sri Aurobindo. Letters on Yoga. In 2 vols. Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1991.

Е. И. Лагойда ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ ФИЛОСОФИИ ОБРАЗОВАНИЯ В КОНТЕКСТЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ВОСТОКА И ЗАПАДА Философия образования занимает важное место в образова тельной системе западноевропейских стран. Философия образова ния – это проект. Причем проект всемирный, проект планетарного масштаба, соответствующий новому этапу развития общества – ин формационному1. Как всемирный проект философия образования должна учитывать этнопсихологию, историю страны, а также место философии и традиций образования в той или иной культуре.

Прежде чем говорить о собственно философии образования, необходимо четко определить, какую смысловую нагрузку несут понятия «воспитание» и «образование». Нередко они пересекают ся и даже совпадают, вследствие чего происходит неявная подмена одного понятия другим. Тогда философия образования превраща ется в «философию воспитания» или «философию воспитания и образования».

Вероятно, одной из причин смешения понятий «воспитание» и «образование» является то, что в названии одного из пяти главных социальных институтов – семьи, религии, государства, экономики и образования – нет отдельного упоминания о воспитании. Поэ тому слово образование используется рядом авторов для «обозна чения целостного процесса придания облика растущему человеку, в том числе и нравственного» [1: 96].

Но если институт образования занимается воспитанием, то он тем самым подменяет собою институт семьи. В самой этой интен ции просматривается утопическая модель идеального государства, описанного еще Платоном: семьей становится само общество, а за родителями остаются лишь функции деторождения и вскармли вания. Данная утопическая модель так или иначе прослеживается в системе образования советского государства2, поэтому даже в В рамках этого исследовательского проекта в 1990 году ЮНЕСКО провела симпозиум в Праге «Философия образования в перспективе ХХI века».

«Фундаментальным и неоспоримым принципом социалистической системы народного образования является единство образования и воспитания, т. е. согласованное формирование познавательной и ценностно-ориентационной деятельностей ребенка, подростка, юноши» [4: 310].

© Е. И. Лагойда, современной педагогической литературе или исследованиях, пос вященных проблематике философии образования, довольно часто встречаются утверждения, согласно которым система образования должна ориентироваться на воспитание личности. Но личность формируется не извне, а изнутри – она создается усилиями самого человека. Только тогда личность становится целостной и гармо ничной, только тогда индивид становится индивидуальностью. В противном случае личность представляет собой стандартный на бор социально значимых качеств и принципиально ничем от дру гих не отличается. Воспитание формирует в человеке качества, не обходимые для самосохранения общества, но не для его развития.

Развитие дает образование.

Воспитание прежде всего ориентировано на формирование ценностных установок поведения человека в обществе, тогда как образование – на овладение знаниями, накопленными человечест вом, а также на самопознание.

В системе образования – дошкольных учреждениях, средней и высшей школе – можно проследить постепенное изменение со отношения элементов воспитания и образования. В дошкольных учреждениях преобладает воспитание, в средней школе элементы воспитания и образования представлены в равной мере, а в вы сшей школе акцент делается на самом образовании. Не случайно в детском саду работает воспитатель, в школе – учитель, а в вузе – преподаватель. Если воспитание имеет четкую возрастную ло кализацию, то процесс образования и самообразования может идти всю жизнь. Следует также отметить, что в современном ин формационном обществе все большую силу набирают тенденции непрерывного образования.

Таким образом, воспитание можно рассматривать как форми рование этоса (греч. ethos) человека, его нравственного облика, а образование – как развитие его логоса (греч. logos), разумного на чала. Конечно, воспитание и образование – это параллельные про цессы, и все же их следует четко различать, используя критерий внутренней онтологии человека.

Если распространить компетенцию философии образования на всю сферу приложения педагогических усилий (включая вос питание в дошкольных учреждениях и школе), то философия об разования незаметно для себя будет редуцирована к этике или аксиологии, воспитывая моральное и ценностное сознание чело века, но выполняя при этом служебную функцию по отношению к педагогической науке.

В. В. Краевский справедливо указывает, что педагогика не может обойтись без философии, без философского анализа проблем образования, однако нельзя одно подменять другим.

Исследователь указывает на тот факт, что за рубежом (в част ности в США, где в 1941 году было создано Американское об щество философии образования) наука педагогика как таковая не существует, и потому ее нишу занимает философия образо вания [6: 25].

Слепое перенесение идеи философии образования на отечес твенную почву чревато ситуацией, в которой либо философия вторгается в проблемное поле педагогики и берет на себя анализ всей системы институтов и форм образования, его содержания и методов (и тогда понятие философии становится слишком широ ким), либо педагогика, занимаясь тем же самым, переходит грани цы своей компетенции и начинает претендовать на статус фило софского знания (и тем самым фактически подменяет его).

Если рассматривать философию образования только как обоб щение и синтез, она лишается собственной природы, обслуживая теоретический уровень других дисциплин. Она полезна, но она всегда будет находиться в зависимом положении от эмпирическо го уровня педагогики.

Что касается ценностного характера философского знания, то в этом положении прочитывается широко распространенная сре ди педагогов-теоретиков установка, согласно которой философс кой основой образования является аксиология. Характерным тому примером являются слова И. Б. Котовой и Е. Н. Шиянова: «Акси ология… может рассматриваться как основа новой философии – образования и соответственно методологии современной педа гогики» [5: 19]. Ценностная ориентация образования (обращение к моральным, культурным и др. ценностям) рассматривается как способ гуманизации и тем самым преодоления технократизации системы образования.

Однако ни философию вообще, ни философию образования в частности нельзя сводить к аксиологии. Ибо в этом случае само понятие ценности станет слишком широким, а значит неопреде ленным. На этот момент указывал О. Г. Дробницкий: «Мы видим, что чем более универсальным средством объяснения всего и вся становится понятие ценности, тем менее объяснимым феноме ном становится сама ценность. Призванная служить отмычкой ко всем проблемам, она сама превращается в проблему, в загадоч ный икс» [2: 146].

Мы придерживаемся точки зрения, согласно которой филосо фия образования стоит в одном ряду с философией истории, фи лософией культуры, философией науки, философией языка и т. д.

Философ, работающий в русле философии истории, занимается проблемами смысла истории, ее закономерностей, а также изу чением общей направленности развития человечества. При этом он не касается дискуссионных вопросов, связанных с датировкой тех или иных событий. Философ, разрабатывающий философию языка, не вторгается на территорию филологии и лингвистики, для него язык – это «дом человеческого бытия». Тот, кто занима ется философией науки, не вникает в проблемы осуществления на практике синтеза между физикой, химией и биологией, ибо его задача состоит в ином – показать, какая ментальность или пара дигма стоит за этими науками, чем обусловлено ее возникновение и как она влияет на формирование ментальности следующих по колений.

Философия образования осуществляет синтез, но это синтез многочисленных и разнородных данных (связанных с институ том образования), за которыми скрывается нечто общее, а именно – определенная парадигма человеческого мышления и мировос приятия, обусловленная социальным и культурно-историческим контекстом. За многообразием такого рода явлений философия образования, подобно философии в целом, выявляет общие при нципы их функционирования.

Таким образом, философия – это всегда философия человека, его внутреннего мира. Философия образования замкнута на че ловека дважды – она исходит из того, что человек передает и вос принимает знания. Поэтому философия образования неизбежно ставит перед собой вопрос: «Что есть человек [как субъект обра зовательного процесса]?» Чтобы ответить на него, необходимо иметь представление не только о духовной онтологии человека, но и о его функциональном бытии – бытии интерсубъективном, си туативном, социальном.

Если философия в целом – это умение или даже искусство видеть философские факты, то философия образования может рассматриваться как философия, изучающая социальный и куль турно-исторический контекст существовавших ранее и существу ющих ныне парадигм образования.

Философия образования, если только она развивается на собс твенном, философском проблемном поле, должна сосредоточиться на самой философии, а также на методах ее преподавания с целью формирования самостоятельно мыслящего разума. Полагаем, что в этом случае взаимодействие между философией образования и педагогической теорией будет наиболее плодотворным.

Итак, философия образования – это не философия собствен но образования, ибо она сосредоточена (как и другие направления философии) в первую очередь на философской проблематике и лишь во вторую – на проблематике того, на что указывает преди кат в ее названии, – это направление философии, призванное вы работать «картину мира образования» [8: 10].

Такой подход позволяет избежать экспансии философии на тер риторию педагогики. Конечно же, философия присутствует на уров не общей педагогики, которая вырабатывает и формулирует цели и задачи, идеалы и содержание образования: для всего этого необхо дим философский терминологический аппарат. Но философия обра зования, на наш взгляд, не должна распространять сферу своей ком петенции на весь корпус педагогического знания – теории среднего уровня (дидактику) и низший методический слой, наиболее близкий к практике (методику проведения занятий, вопросы расположения учебного материала и т. д.), равно как и на ряд научных дисциплин, обслуживающих педагогику (например, педагогическую психологию, возрастную физиологию и т. п.). Иначе произойдет подмена педаго гики философией образования, а сама философская интенция пол ностью утратит свою специфику. Здесь же нужно сказать несколько слов о том, что и педагогика не вправе вторгаться в исконные владе ния философии, поскольку педагогика изначально – практико-ори ентированная наука (о воспитании и обучении).

Своеобразную «экологическую нишу» для философии образо вания в отношении педагогики создает важное методологическое разделение понятий «образование» и «обучение». Еще Гегель (сам бывший одно время директором гимназии) говорил, что образова ние предполагает не только обучение, но и развитие. Обучение – это пассивное восприятие и усвоение знаний, тогда как образование – это всегда самообразование, саморазвитие, творческое миро- и самопознание. Принимая во внимание это различие, можно прово дить разграничение между обучением в школе (начальным и сред ним) и образованием в системе высших учебных заведений.

Если предположить, что каждому типу общества свойственна своя парадигма образования, то в современном мире идет фор мирование парадигмы информационного общества. Вокруг нее разгорается много споров. Но чтобы понять, каким должно быть образование в будущем, нужно знать, что оно представляло собою в прошлом. Какой была парадигма образования традиционного общества и что ее отличало на Западе и Востоке3.

Образовательные системы Запада и Востока объединяет ми фологическая картина мира, которая является общей для всех традиционных обществ, и коренным образом отличает учение о человеке и его месте в мире.

Функции мифологической картины мира:

1) восполняет отсутствие знаний о природном мире;

2) организует жизнь коллектива в соответствии с логикой при роды и ее ритмами (сельскохозяйственный цикл);

3) объясняет природные и социальные феномены ссылками на сакральную историю;

4) вырабатывает чувство сопричастности жизни отдельного человека и коллектива в целом гармонии мира.

С одной стороны, эта сопричастность позволяет магическими средствами обеспечить удачную охоту или богатый урожай, а с дру гой – обязывает соблюдать законы невидимого мира. За просту пок одного человека может пострадать весь коллектив. Проступок нарушает гармонию мира. Гармония – это предсказуемость. Если гармония нарушена, мир вновь становится разомкнутым и пре вращается в непонятный набор случайностей, тревожащую тайну.

Если нарушение невелико, его можно искупить жертвой. В ритуа ле воспроизводится матрица (своего рода парадигма) последнего варианта творения или проявления, чтобы отдалить момент ми ровой катастрофы. Так происходит очищение повседневной жиз ни людей и ее приближение к сакральному образцу.

Время природы замкнуто. Природа повторяет самое себя, и в этом —залог стабильности космического существования. Если цикл разомкнут, природный мир, а значит и мир людей, разруша ется. Он перестает быть предсказуемым, высвобождаясь из сети человеческих концепций, и вновь превращается в тревожную тай ну. Мир будет создан вновь, но в нем будут жить уже другие люди, которым, как и нынешнему поколению, предстоит поддерживать гармонию космического существования.

Движение – это лишь повторение прошлого. Смена дня и ночи, зимы и лета, рождения и смерти – подтолкнула к созданию теого ний, в которых коррелирующие феномены, символизируемые ду хами или божествами, выстраивались в хронологическую после довательность. Так вырабатывается генетический тип мышления:

Конечно, здесь нужно учитывать, что излагаемый ниже материал – это иде альная модель, призванная выявить некоторые тенденции и закономерности.

объяснить то или иное явление – значит указать на его родство с другими феноменами, выявить его происхождение.

В середине 1-го тысячелетия до н. э. на Западе и Востоке возни кает диалектика. Гераклит и Лао-цзы открывают движение и взаи мопереход парных категорий на основе их сущностного единства (скрытой гармонии у Гераклита, Дао – у Лао-цзы)4.

Это диалектика вечного повторения явлений природного и социального мира. Конечно, она представляет собой огромный шаг по отношению к генетическому мышлению, переполненному зооморфными и антропоморфными образами и постоянно жерт вующему логикой понятий в пользу логики явлений природы. И тем не менее, эта диалектика все еще находится в рамках парадиг мы традиционного циклического миросозерцания. Приведем не сколько примеров этой парадигмы.

С точки зрения даосизма, универсум состоит из материальной субстанции ци. Объекты универсума находятся в постоянном про цессе самотрансформаций, изменяя свою форму и возвращаясь к ней. Принцип Дао объединяет в себе все противоположности, ибо лежит в основе мира перемен. Дао – это Единое, Ничто, Пустота.

В знаменитом даосском трактате «Чжуан-цзы» Дао сравнивается с центром колеса, пустота внутри которого обеспечивает движение обода – мира перемен.

Циклическая модель заложена и в основу представлений о вре мени идуизма. Кальпа – это день и ночь Брахмы. С наступлени ем ночи Брахмы происходит уничтожение (пралая) всего прояв ленного мира. По ее завершении начинается новая кальпа, новый день Брахмы, новое творение. Когда время жизни Брахмы подхо дит к исходу, происходит великое уничтожение (махапралая). Но еще спустя столько же времени, сколько длилась жизнь Брахмы, появляется новый Брахма и начинается новый цикл кальп.

Круг перерождений (сансара) занимает центральное место в учении индуизма, джайнизма и буддизма. Человек, вышедший за пределы изменчивой и замкнутой на себя сансары, обретает осво бождение (мокшу, нирвану). Он становится выше богов, а значит, уже не зависит от смены дней и ночей Брахмы.

О периодическом разрушении и восстановлении мира пишет Эм педокл, а Гераклит указывает на длительность мирового года – 10 Карл Ясперс называет период с 800 по 200 до н. э. Осевым временем, потому что именно в этот период сформировались все основные идеи и ценности совре менного мультикультурного мира. Тогда жили и творили учителя человечества – Будда, Лао-цзы, Конфуций, палестинские пророки, греческие философы. Появ ление диалектики совпадает с серединой Осевого времени.

лет. Аристотель в трактате «Политика» анализирует причины цик лического перехода друг в друга шести форм правления – монархии, аристократии, республики, тирании, олигархии и охлократии.

Для традиционного общества характерны ссылки на прошлое.

Чем древнее знание, тем оно надежнее. Конфуций считал золотым веком для Китая первые годы правления императоров Вэнь и У (династия Чжоу). Платон стремился описать проект идеального государства с ориентацией на золотой век Афин, когда они мог ли противостоять легендарной Атлантиде. На долгую традицию, предшествующую их учению, ссылаются Будда и Махавира.

И все же при всей общности парадигмы традиционного обще ства постепенно намечается разделение на Запад и Восток не только в географическом, но и в культурном смысле – возникают разные типы культур, основанные на разном понимании человека и его места в мире. Именно это самым непосредственным образом сказа лось на институте образования, поскольку от ответа на вопрос «Что такое человек?» зависит характер передаваемых ему знаний.

Человек есть человек разумный. Наличие разума отличает че ловека от всего остального мира живых существ. Но что мы име ем в виду, когда говорим «разум»? Разум – это атрибут человека или его глубочайшая субстанция? Как разум соотносится с духом человека, его сознанием? На Востоке понимание онтологического различия между сознанием и разумом возникло достаточно давно, а на Западе такого различия не проводилось.

В индийской традиции разум (сам процесс мышления), эмоции и тело относятся к природе-Пракрити. Освобождение (мокша), а с нею и подлинное духовное знание достигается в результате отде ления внутреннего человека-Пуруши от Пракрити: пробуждаясь относительно собственной духовной природы, сознание пережи вает чистое самобытие. Бытие перестает быть категорией мысли и становится непосредственным опытом.

Абсолютной ценностью обладает переживание отстраненности внутреннего человека от человека чувственно воспринимаемого.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.