авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 5 ] --

Обычному хаотическому мышлению противопоставляется не упо рядоченное мышление, а полное его отсутствие, угасание, затишье.

В буддизме аналогом мокши является нирвана. «Этимологи чески слово «нирвана» обладает отрицательным значением. Оно восходит к санскритскому корню va («дуть подобно ветру») с от рицательным префиксом nir и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра» [3: 30]. Отсюда популярное в Индии и на всем Дальнем Востоке сравнение сознания с озером, повер хность которого покрыта волнами, а глубина всегда пребывает в покое. Только прекратив волнение на поверхности (вербальное мышление), можно увидеть свою истинную природу.

Даосские мудрецы полагали, что в каждом человеке присутс твует Дао. Это внутреннее дао они называли благой энергией (дэ) и постоянным умом (чан синь). Постоянный ум лишен преходящей активности внешнего оценивающего ума и погружен в абсолют ную ментальную пустоту5. Внутреннее дао наблюдает внутренний мир перемен (мысли, эмоции и желания) и приходит в непосредс твенный контакт с Дао мира (Единым, Пустотой), поддерживаю щим весь воспринимаемый мир перемен6.

При всей несхожести философских положений индуизма, буд дизма и даосизма, их объединяет общая методологическая установ ка, а именно – различение разума и сознания (индуизм), омрачен ного сансарического разума и подлинного разума (буддизм), оцени вающего разума и постоянного разума (даосизм). Причем сознание, подлинный и постоянный разум отличают покой, безмолвие, пусто та (как отсутствие ментальной активности). Состояние безмолвия обладает более высоким статусом, чем состояние мышления, пос кольку оно приводит к непосредственному переживанию Единства мира и духовному освобождению – освобождению от парадигмы бытия традиционного общества, от сансары или мира перемен.

При столкновении с бесконечностью деятельность человека наполняется вечным смыслом бесконечного Бытия, поэтому ее значимость (ценность результата) в мире времени, в мире сущего сильно снижается. Если на Востоке важен процесс, то на Западе – результат. К необходимому результату приводит внутреннее со стояние, а не внешние усилия. Восток ориентирован на Бытие, тог да как Запад – на сущее. Онтологическую разницу между Бытием и сущим на Западе только в ХХ веке показал Хайдеггер, поэтому его фундаментальную онтологию нередко сопоставляют с восточны ми учениями, в частности – с буддизмом.

Индуизм, буддизм и даосизм оказали решающее влияние на фор мирование культуры Среднего и Дальнего Востока. Истину мало знать – ею надо быть. Ценится не столько знание, сколько бытие в этом зна нии. Именно эти установки сказались на системе ценностей, системе приоритетов в обществе, а значит и на институте образования.

Чжуан-цзы уподоблял постоянный разум зеркалу: он только отражает объ екты, но не дает им оценок.

Это представление о Дао проявляется даже в искусстве: во множестве ки тайских акварелей пустота является частью композиции.

В Китае оппонентом даосизма и буддизма выступало конфуци анство. Но даже оно носило этический характер. Целью конфуци анства было воспитать благородного мужа (цзюньцзы). Именно к этому стремился сам Конфуций, которого считают первым частным учителем в Китае. Если даосизм настаивает на развитии постоянного ума и взращивании благой энергии дэ, то конфуцианство стремится развить оценивающий разум. Однако развитие этого разума, как пра вило, сводилось к тому, чтобы человек мог оценить высокомораль ное поведение благородных мужей прошлого и взять его за образец.

Именно оценивающий разум подвергался испытанию, когда претен дент на государственную должность принимал участие в государс твенном экзамене и писал сочинение, стремясь продемонстрировать исчерпывающее знание литературной традиции, изысканность сти ля и каллиграфический почерк. От него не требовалось понимания причинно-следственных связей или способности творчески мыслить при решении реальных задач в области управления.

Конфуцианцы полагали, что образование как подражание об разцам прошлого способно ослабить в человеке изначально зало женные в нем негативные тенденции и усилить позитивные. Что касается экзамена на право занять государственную должность вне зависимости от происхождения, то, с одной стороны, он спо собствовал усилению престижа образования в Поднебесной, а с другой – возрастанию количества людей, имеющих представление о человеческом и профессиональном долге7.

Сословная (варновая) система Индии тоже строилась во многом по этическому принципу. Перевоплощаясь, каждая душа проходит свой путь духовного развития. Ее земной путь – это продолжение прежних рождений и прежних тенденций, целей. В соответствии с ними человек уже в детстве строит линию своего поведения, что поз воляет учителю-брахману определить его варновую принадлежность, а затем – профессиональную специализацию (санскр. джати;

португ.

каста) в рамках варны и необходимый способ образования8.

Итак, на Востоке мыслящий разум – это атрибут человека, но не сама его субстанция. Сознание, дух человека – это Атман, природа Крупнейший социолог ХХ века Питирим Сорокин писал, что китайская система образования носила «литературный» характер, а государственный эк замен играл роль всеобщего избирательного права, позволяющего человеку из низов, наделенному тягой к знанию, подняться по социальной лестнице.

Так было до закрепления наследственной принадлежности к варне вообще и внутриварновой касте в частности, против чего выступали многие учителя Ин дии, в том числе Будда, в общину которого (сангху) могли вступать рожденные в самых разных варнах и кастах.

будды, внутреннее дао. Социальная этика и система образования в большей мере ориентированы на развитие сознания человека, нежели на развитие его разума. Разум нередко рассматривается как способность оперировать большими объемами информации.

Отсюда – понятия «ученый брахман» или «ученый конфуцианец»9.

Первый может знать наизусть все четыре Веды, а второй – мыслить цитатами из текстов Конфуция и множества его комментаторов10.

Функция разума сводится к запоминанию, повторению, что пол ностью укладывается в парадигму традиционного общества. Ори ентация на освобождение по ту сторону социальной реальности также укрепляет присущую любому обществу, а традиционному в особенности, иерархичность. Система микрокосм – социум – мак рокосм стабильна и способна существовать неопределенно долго.

Общество – это часть природы, ее вечного циклического движе ния. Его нельзя изменить, ибо оно – часть мирового порядка. При рода и общество – это условия развития индивидуального челове ческого духа, стремящегося к единству с Духом универсальным.

Против этих условий нет смысла бунтовать – им нужно следовать, чтобы достичь заветной цели – внутреннего освобождения и ду ховного знания. Именно дух обретает высшее знание, а не мысля щий разум. Поэтому образование, направленное на развитие ра ционального начала, не входит в число приоритетов общества.

Иные подходы к пониманию сущности человека и, соответс твенно, иные приоритеты в образовании мы находим на Западе. На иболее ярко они выразились в творчестве философов Античности.

Особенность греческой философии заключается в том, что ее центр тяжести лежит не на само-, а на миропознании. Греческие философы нередко противопоставляли себя мифологическому мышлению, создавая собственные системы миропонимания или философские мифы (как Платон). Они сосредоточились на изуче нии первоначала мира (вода, огонь, воздух, идеи, числа), уже тем самым поставив под сомнение версию происхождения мирозда ния, изложенную в поэмах Гомера и Гесиода.

Конечно, можно вспомнить изречение Фалеса «Познай самого себя», приемы психотехнической практики Пифагора (например, испытание пятилетним молчанием), аскетический образ жизни киников и т. д. И все же, интерес ко внутреннему миру человека был не таким всепоглощающим, как на Востоке. Возможно пото В Китае конфуцианец – синоним образованного человека.

В истории мусульманского Востока известны ученые муллы, память кото рых хранила весь Коран.

му, что учение о посмертном существовании человека было весь ма пессимистичным (представление о метемпсихозе в Древней Греции оставалось частью эзотерических учений пифагорейцев и орфиков). Зачем стремиться к освобождению от тела, потока мыслей, эмоций и желаний, если впереди ждет мрачное царство Аида? Острова блаженных, или Елисейские поля (Элизиум), были уделом лишь полубогов-героев. Только посвященные сознатель но готовились к путешествию по царству мертвых, стремясь как можно быстрее миновать воды подземной реки Леты (реки забве ния), чтобы испить из озера Мнемосины и тем самым сохранить память, сохранить непрерывность самосознания. Поэтому Платон, который сам был преемником пифагорейской традиции, полагал, что истинный мудрец (добродетельный человек) тоже попадает на острова блаженных. Следовательно, по смерти физического тела сохраняется не только бесплотная тень, как считал Гомер, но и раз витый интеллект, разум11.

Таким образом, разуму в греческой философии приписыва лись характеристики бессмертного духа. Истоки отождествления духа и разума можно найти в древнегреческом языке, в котором они обозначались одним понятием – «нус»12. Для мировоззрения традиционного общества вообще характерен изоморфизм мик рокосма и макрокосма. Так, в индуизме сознанию человека (чит) соответствует Бытие-Сознание-Блаженство (Сат-Чит-Ананда), а в даосизме внутреннему дао – космическое Дао. В греческой фило софии указанный принцип соблюдается тоже, правда, с поправ кой на то, что дух человека – это дух мыслящий. Представление о микрокосме переносится на макрокосм, в результате чего кос мический Дух превращается в божественный Разум, постоянно находящийся в круговом движении-мышлении («круговом» – ибо оно, по Аристотелю, наиболее совершенно). Человек обладает ра зумом-духом. Он стремится гармонизировать хаотические движе ния своего разума с циклическими движениями божественного Разума, воспринимаемым символом которого считалось звездное небо. Поскольку Разум божественный и разум человеческий со ответствуют друг другу, становится возможным адекватное поз нание: бытие и мышление тождественны. Истина постигается в мысли, а не в опыте (конечно, речь идет о чувственном опыте).

Платон устами Сократа говорит, что истинная философия – это всегда умирание.

Много позже через посредство латыни это отождествление или неразли чение перешло в европейские языки. Так, английское слово mind, французское esprit означают и дух, и разум.

Дух человека самообъективируется в мысли. Он мыслит себя (в буквальном смысле) чувственно воспринимаемым человеком, самосознание которого – мысль. Поэтому мысль обладает абсо лютной ценностью. Поскольку мыслящий человек уже божестве нен, он гармоничен, и в греческой философии формируется культ разума, а в искусстве – выражается красота эмоций и красота че ловеческого тела.

По аналогии с теоретическим творчеством человека осмыс ливается творческая активность божественного Разума. Подобно тому, как горшечник вносит в бесформенную глину свой замысел и сообразно ему создает пифос, амфору или светильник, божес твенный Разум вносит в бесформенную материю идеи-эйдосы13, благодаря чему появляется весь этот воспринимаемый мир со встроенной логической иерархией частного и общего. Конечно же, описанный этап гипостазирования в учениях Платона и Арис тотеля рассматривается в обратном порядке: человек лишь под ражает божественному Разуму, упорядочивая материальный мир в соответствии со своими идеями. С другой стороны, если разум человека – это индивидуальная часть божественного Разума, и че ловек, развивая свой интеллект, становится причастен божествен ной природе, то его деятельность носит уже не подражательный характер, а переходит на совершенно иную стадию – стадию бо жественного творчества или сотворчества.

Здесь и расходятся пути Востока и Запада. На Востоке мысля щий разум – это инструмент, а на Западе – сама сущность человека.

В связи с различными антропологическими подходами формиру ются различные приоритеты образования – развитие разума как способности мышления и развитие сознания как способности без молвия разума и прямого внерефлективного постижения истины.

Характерная для Запада способность критически мыслить сама по себе «работает» против традиции, поскольку видит ее условность.

Это первый шаг за пределы традиционного общества14.

Конечно, нельзя недооценивать и роль геополитического фак тора. На Востоке традиционное общество существовало в услови ях больших государств, тогда как в Древней Греции жизнь людей была связана с городами-государствами (полисами). Меньшие масштабы государства и возможность участвовать в его управ лении способствовали пониманию природы многих социальных процессов. Нет данности политической жизни – она формирует Греч. idea – «то, что видно», «видимое»;

eidos – «вид», «образ».

Отсюда – развитие науки на Западе и созерцательность на Востоке.

ся самими гражданами. Человек, выросший в таких условиях, не склонен принимать на веру устоявшиеся взгляды и в других об ластях теоретической и практической деятельности. Он склонен к мысленным экспериментам.

Если Конфуций учил тому, как стать благородным чиновни ком и добрым семьянином, то софисты – как развивать свой ра зум, чтобы побеждать оппонентов в спорах перед народным соб ранием, в суде и на дружеских вечеринках (симпозиумах). Обра зование, которое они давали, было тесно связано с общественной жизнью и было ориентировано на успех, на победу15.

Состязательность в играх (агон) была интериоризована и пе ренесена в ментальную сферу еще певцами-аэдами16 и рапсодами.

Последние уже не сочиняли песен сами и не пользовались кифа рой, а лишь декламировали эпические поэмы или же соединяли различные стихотворные отрывки в связный текст по случаю (на пример, чествуя гостеприимного хозяина). Но именно рапсоды распространили эпос по всему эллинскому миру. Во многих гре ческих городах (Саламине, Спарте, Олимпии, Афинах) проходили рапсодические состязания, которые, благодаря массовому стече нию народа, по сути, формировали общее самосознание греков и выполняли просветительскую функцию. Состязания рапсодов были своего рода школой для обычных людей.

О трепетном отношении греков к слову вообще свидетельству ет тот факт, что из девяти муз шесть связаны со словесным твор чеством: Евтерпа – муза лирической поэзии, Каллиопа – эпичес кой поэзии, Мельпомена – трагедии, Полигимния – гимнов, Талия – комедии, Эрато – любовной поэзии. Самих муз греки называли дочерьми олимпийца Зевса и титаниды Мнемосины, олицетворяв шей память. Родство муз с Мнемосиной далеко не случайно – оно указывает на реалии традиционного общества: до изобретения письменности поэзия выполняла функцию мнемотехники. Ритм Нередко любыми средствами, за что софисты подверглись критике со сто роны Сократа, Платона и Аристотеля. Последний предложил понятие, обозначав шее искусство спорить ради победы, а не вести беседу ради истины, – «эристика».

Здесь мы сталкиваемся с разными подходами к пониманию истины. Софисты от стаивают не объективную, а субъективную истину – истину не бытия вообще, а человеческого здесь-и-сейчас-бытия. Это разные системы отсчета. Прагматич ный экзистенциализм софистов, если так можно выразиться, ориентирован на мир конкретного человека. И тогда работает тезис Протагора: человек есть мера всех вещей, и что ему кажется, так оно [для него] и есть.

Во времена Античности была широко распространена легенда о поэтичес ком состязании между Гомером и Гесиодом.

помогал запомнить большой объем информации, передававшейся из поколение в поколение.

Вслед за аэдами и рапсодами путешествовать по греческим городам стали софисты. Они не только открывали законы логи ки путем их нарушения – они учили сознательному обращению со словом. Слово в Древнем мире имело особое, сакральное и маги ческое, значение. В индийских и египетских мифах Слово творит мир. Назвать что-либо – значит его понять, овладеть его сутью.

Имя человека тесно связано с его душой. Работа со словом, его зву чанием и тайными смыслами – это магическое освоение тонкой реальности, не зримой очами. В речи происходит удвоение мира.

Удвоенный, вербальный мир более гибок и управляем, нежели мир чувственно воспринимаемый. Тонкое первично, а грубое вто рично, и это – тайна, доступная лишь жрецам и посвященным. И вот на этом фоне появляются учителя мудрости, которые за оп ределенную плату любого берутся научить искусству изменять мир по своему желанию – сначала на вербальном уровне, а затем на уровне социальной реальности. Они учат убеждать и тем са мым добиваться своих целей в обществе. С помощью слова можно влиять на людей – на их настроение, неосознаваемые привычные взгляды или убеждения. Софисты «расколдовывают» мир чело веческой речи, разрабатывая грамматику, стилистику, риторику, этимологию и приемы ведения полемики. Они не только читают лекции, но и ведут дипломатические переговоры (Горгий, Продик, Гиппий), защищая интересы своих городов и демонстрируя таким образом силу своей мудрости. Но все это становится возможным лишь потому, что греки в целом готовы выслушать доводы разума, им нравится состязательность (как способ выяснить благоволение богов), они внимательно относятся к слову.

Владеть словом, владеть мыслью означало управлять сознани ем сограждан, а значит и государством. Образование, предлагае мое софистами, помогало взойти на самую высокую ступень со циальной иерархии, доступную в полисе. Оно открывало путь к политической карьере.

Надо сказать, что на формирование гражданственности рабо тала вся система античного образования17, наиболее яркое вопло щение которой мы находим в Древних Афинах. Обучение начина лось с семи лет. Сначала мальчики проходили обучение в частных школах (грамоте и счету в грамматической школе, музыке – в шко ле кифариста, гимнастике – в палестре), а затем поступали в госу Здесь мы используем понятие «образование» в широком смысле.

дарственные учебные заведения – гимнасий (с шестнадцати лет) и эфебию (с двадцати лет)18. В гимнасиях, располагавших простор ными помещениями, они продолжали заниматься физическим развитием и там же они слушали курсы по различным учебным дисциплинам (литературе, философии и политике). Обучение за вершалось в военной школе – эфебии, где юношей готовили к во енной и гражданской службе.

В системе античного образования прослеживается четкая иерар хия приоритетов. Практические знания передавались дома – от отца к сыну, от мастера – ученику. Специализация как получение профессии была связана с физическим трудом и касалась вопросов выживания отдельной семьи. В частных и государственных учебных заведениях передавались уже не трудовые навыки, а культура. Внимание уделя лось развитию памяти, смекалки, эстетического и этического начал в человеке. И здесь уже ставится не специальная, а общая задача – под готовка полноценного члена общества. Но человек живет не только в социальной реальности, но и в мире вообще. Он должен стать не только гражданином, но и человеком в подлинном смысле этого сло ва. И это – третья задача образования, с решением которой выступил Сократ, разработавший диалектику частного и общего.

Человек не должен пренебрегать общим ради частного – веч ным (разумной душой) ради временного (страстей тела), мудрос тью ради мнения, индивидуальным благом ради блага всеобщего, универсального. Общее не исключает частного, а напротив, вклю чает его в себя и объемлет, однако располагает на должном уровне, дабы частное не нарушало гармонии общего.

Индивидуальный разум через познание (восходя от вида к роду) раскрывает в себе природу универсального божественного Разума, чтобы затем (нисходя от рода к виду) упорядочить свою жизнь сооб разно открывшейся ему иерархии. Так познание переходит в этику.

Поэтому мудрость, согласно Сократу, есть высшее благо, а доброде тель состоит в истинном знании. Человек творит зло для других как добро для себя только потому, что он не знает о добре более широ ком и универсальном, в котором нет противоречий. Как такового зла нет: зло – это ущербное добро. Высшее благо безущербно.

Божественный Разум универсален, поэтому он открывается в знании, которое отличает универсальность, всеохватность, фи лософичность. Только в этом случае человеческий разум действи Правда, такая возможность была открыта лишь для отпрысков из состоя тельных семей. Имущественный ценз способствовал тому, что экономическая и политическая элита воспроизводила самое себя.

тельно становится божественным. Эта античная установка просу ществовала в системе образования вплоть до наступления эпохи индустриального общества.

Итак, подход к образованию на Западе и Востоке напрямую связан с представлениями о природе человека и его месте в мире.

Ведь от ответа на вопрос «Что такое человек?», «Какое в нем нача ло является ведущим (дух, логос, этос)?» зависит и характер пере даваемых ему знаний. На уровне этоса между Западом и Востоком есть точки пересечения – это воспитание эмоций и прикладная этика. На уровне логоса – тоже, если речь идет об обучении ло гически выверенному, последовательному, непротиворечивому мышлению. Но дальше происходит разделение. Запад создает сис тему образования, направленную на развитие чистого теоретичес ки мыслящего разума, что в конечном итоге привело к возникно вению института науки, а Восток разрабатывает методы духовно го самопознания, далекого от мира объектов.

Список литературы 1. Гусинский Э. Н., Турчанинова Ю. И. Введение в философию образо вания. М., 2000.

2. Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967.

3. Дюмулен Г. История дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994.

4. Каган М. С. Человеческая деятельность (Опыт системного анали за). М., 1974.

5. Котова И. Б., Шиянов Е. Н. Философско-гуманистические основа ния педагогики. Ростов-на-Дону, 1997.

6. Краевский В. В. Педагогика между философией и психологией // Педагогика. 1997. № 3.

7. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М. 1997.

8. Шимина А. Н. Философские основы образования. Воронеж, 1999.

В. М. Мучник А. Дж. ТОЙНБИ О ДИАЛОГЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ От автора.

Инициатором этой публикации стал Евгений Борисович Раш ковский почти четверть века назад. К середине 1980-х из Тойнби на русском не было опубликовано практически ничего, только в журна ле «Знание – сила» в конце 1970-х опубликовали перевод эссе «Если бы Александр не умер тогда». В самиздате ходили фрагменты перевода из 12 тома «A Study of History». И Евгений Борисович предложил мне подготовить для популярного в ту пору альманаха «Восток – За пад» перевод «One World and India» с комментариями и вступитель ной статьей. Однако, пока материалы готовились к печати, аль манах прекратил свое существование, – видимо, не выдержав стол кновения с суровыми экономическими реалиями рубежа 1980-1990-х.

За прошедшие два с лишним десятилетия появилась достаточно обширная «тойнбиана» на русском (от «Постижения истории» до мемуаристики). Были опубликованы и несколько содержательных исследований о Тойнби (в частности, цикл работ О. В. Воробьевой).

Папка с несостоявшейся публикацией все это время так и пролежа ла в моем столе. Мне показалось, что в сборнике, посвященном Ев гению Борисовичу, перевод из Тойнби, сделанный по его инициативе, будет уместен. Ничего менять в тексте я не стал.

Пожалуй, не было в двадцатом веке историка, который мог бы сравниться с А. Дж. Тойнби (1889–1975) по популярности среди читающей публики и обилию критических откликов со стороны коллег. Всемирная «тойнбиана» практически безбрежна. В опубли кованной журналом «История и теория» четверть века назад биб лиографии работ, посвященных Тойнби и охватывающей только период с 1946 по 1960 гг., 369 названий [11]1. Смелость теоретичес ких построений, необычайная в эпоху узкой специализации, кон кретно-историческая эрудиция (правда, сочетающаяся нередко у Тойнби с дилентантизмом – надо думать, неизбежным при широте Не имея возможности дать здесь подробный обзор позднейшей «тойнбианы», укажем лишь несколько работ библиографического и обобщающего характера, зарубежных [8: 174-198;

9;

10;

12;

27] и отечественных [2;

3;

4;

5;

6].

© В. М. Мучник, его интересов), настойчивое – наперекор времени – «неакадеми ческое» стремление отстоять статус истории как «наставницы жиз ни», уникальная тяга к созданию всеобъемлющего исторического синтеза – благодаря всему этому – работы британского историка стали настоящей историографической сенсацией середины века.

Сейчас, глядя на сочинения Тойнби с определенной временной дистанции, можно уверенно сказать, что они, при всех своих недо статках (недостаточно глубокой философской проработанности многих обобщений, спорности отдельных исторических паралле лей, подчас чрезмерной дидактичности), сыграли для мировой ис ториографии неоценимую роль методологического стимула. Кто еще из историков нашего времени столь прямо и открыто (а зна чит – навлекая на себя критику) говорил о главном в истории – ее смысле, направленности, основных законах? И по сей день труды Тойнби не утрачивают одного из главнейших их достоинств – спо собности стимулировать мысль читателя.

Одна из важнейших проблем, занимавших британского мыс лителя – взаимодействие цивилизаций. Менялись детали и даже некоторые стержневые элементы создаваемой им в течение более полувека исторической панорамы, но тема эта – бросал ли Тойнби взгляд в далекое прошлое, говорил ли о современности, – остава лась одним из лейтмотивов его философско-исторических раз мышлений.

Главную книгу Тойнби – «Изучение Истории» – часто и не справедливо оценивали как повторение шпенглеровского «Заката Европы». Между тем в основе своей философско-исторические системы Шпенглера и Тойнби глубоко различны. Для немецкого культурфилософа «человечество – пустое слово…» [7: 19], шпен глеровские «культуры» абсолютно взаимонепроницаемы, замкну ты на себя. Тойнби же не был склонен искать за внешним многооб разием цивилизаций проявления сущностного единства истории, некую ее направленность, некий единый осмысленный ритм. Он любил уподоблять свои «цивилизации» оборотам колес, влекущих колесницу истории вперед, либо скалолазам, взбирающимся раз ными путями к одной вершине [20: IV, 34–37]. Соответственно, его внимание всегда привлекали ситуации синхронного и диахронно го взаимодействия цивилизаций, ситуации культурно-истори ческого синтеза и культурно-исторической преемственности. В подтексте этих размышлений Тойнби лежал его принципиальный антропоцентризм, представление о «человеческой природе» как «постоянном и регулярном элементе в истории» [13], что и поз воляло ему – к вящему негодованию критиков – так легко сопос тавлять события августа 1914 г. н. э. и 431 г. до н. э., сравнивать античную Спарту с Оттоманской Турцией, искать общее между Цинь Ши-хуанди и Иваном Грозным, Ашокой и Ганди, Петром I и Лениным, Феодосием I и Аурангзебом. Движение истории через взаимодействие различных культурных пластов: эта идея – одна из отправных в той концепции всемирной истории, что была запе чатлена Тойнби в «Изучении Истории», дополнялась и переосмыс лялась в других работах.

Применительно к современности эта тема межцивилизаци онного диалога оборачивалась у Тойнби комплексом вопросов относительно роли, которую играло и играет в жизни Запада его историческое наследие (в частности, наследие «материнской» эл линской цивилизации), относительно характера и результатов взаимодействия Запада с другими цивилизациями (историк обыч но избегал дихотомии Запад – Восток, подчеркивая, что «Восток»

– это множество цивилизаций, опирающихся на различные куль турные традиции).

Впервые эти сюжеты частично освещались Тойнби еще в ра ботах, написанных им в годы Первой мировой войны. Следует отметить, что к «Августу 1914» строй его мысли, как и большинс тва представителей европейской либеральной интеллигенции той поры, был викториански-прогрессистским, что означало, в част ности, видение истории в европоцентристской перспективе. «Ан гличанин, выходец из среднего класса, родившийся в 1889 г., пола гал с того дня, как начал осознавать мир вокруг себя и вплоть до Августа 1914, что рай земной находится невдалеке, за углом, – кри тически анализирует Тойнби 70-х собственное мировоззрение на чала века, – Промышленным рабочим дадут справедливую долю продукта. Установление парламентского правления будет завер шено в Германии и достигнуто в России. Христиане, все еще нахо дящиеся под властью Оттоманской Турции, добьются политичес кого освобождения. Рай будет достигнут. В этом новом Золотом Веке нехристианские подданные христианских империй останутся под управлением христиан, что, впрочем, лучше для них по срав нению с хаотическими условиями их жизни до утраты ими поли тической независимости. Ребенку моего поколения из английской семьи среднего класса казалось в 1897 г. (год, когда британцы от мечали бриллиантовый юбилей королевы Виктории), что мир, в котором он живет, как бы преодолел историю, что история – это прошедшие века несправедливости, насилия и страдания, остав ленные «цивилизованными» народами позади и не подлежащие возвращению. Западную цивилизацию наивно считали Цивили зацией. Предполагалась ее уникальность. А подъем и всемирную власть ее считали неизбежными и заслуженными наградами за ее достоинства. «Цивилизация» пришла к пределу, а потому история была преодолена…» [18: 577–578;

20: IХ, 421–424]. Август 1914 под вел черту под этим мировоззрением. Правда, в сочинениях Тойнби военных лет (в годы первой мировой войны он работал консуль тантом Форин оффис по проблемам Среднего Востока) рецидивы наивно-прогрессистского, уходящего своими корнями в «благопо лучный» XIX век типа мышления еще очень заметны. Изображая перспективы послевоенного мироустройства, он настаивает на необходимости ускоренного освоения «отсталыми» странами под опекой Запада его административно-технологических, политичес ких и научных достижений и, похоже, не испытывает особых сом нений относительно плодотворности такой «прививки».

Кстати, в радужно-либеральных тонах представлялось ему в это время и будущее России. «…Русская бюрократия принадлежит прошлому, либерализм на пороге, и он будет преобладать», – уверенно пред рекал Тойнби в 1915-м [19: 299]. Хотя в то же время, работая, ска жем, над книгой «Армянские резни. Уничтожение нации», посвя щенной антиармянскому геноциду в Турции [14], Тойнби не мог не задаваться вопросом, каким образом деятели организации «Еди нение и прогресс» меньше чем за десяток лет прошли путь от про грессистских «вестернизаторских» устремлений до бесчеловечной, палаческой политической практики, превратились из идеалистов в варваров, убийц целого народа [23] – проблема, к которой анг лийский историк потом не раз возвращался [13: 241–242.].

В течение 1920–1930-х гг. Тойнби окончательно преодолевает европоцентристские иллюзии и, постоянно обращаясь к пробле ме взаимодействия Запада с другими цивилизациями на широком конкретно-историческом материале, дает глубокую и неоднознач ную картину этого взаимодействия. Речь у него идет уже не о мо нологе передового Запада, которому должен почтительно внимать остальной мир, а именно о диалоге цивилизаций, диалоге непрос том, подчас – драматичном.

В 1922 г. вышла в свет его работа «Западный вопрос в Греции и Турции. Изучение контакта цивилизаций» [24] – результат путе шествия Тойнби по Греции и Турции с января по сентябрь 1921 г.

в качестве корреспондента «Манчестер Гардиан». Эта книга стала первой развернутой попыткой английского историка обобщить опыт взаимоотношений Запада и Востока в Новое время, попытка, как указывает Тойнби, тем более важная, что Запад, осуществляя экспансию на Восток, испытывает явный дефицит востоковедных познаний. При этом Тойнби приходится отметить определенные отрицательные последствия этой экспансии – так, по его мнению, причиной острой вспышки на Востоке в новейшее время нацио нальной розни стало проникновение туда «западной идеи нацио нального государства» [24: 15–16, 26.]. В результате – чудовищные акты геноцида, анализу которых посвящена одна из глав книги.

Свое исследование Тойнби заканчивает анализом трех воз можных вариантов взаимоотношений Запада с соседями: борьбы за преобладание, «несотрудничество», нахождение «позитивного modus vivendi». Первый вариант взаимоотношений был по вине Запада и единственным, что ни к чему хорошему не привело, ре зюмирует историк. Оценивая идею «несотрудничества», Тойнби впервые обращается к анализу идей Ганди и в данном случае оце нивает их как утопию, указывает на «вестернизаторские» по сути аспекты программы индийского лидера и предрекает сохранение в Индии ряда «западных» институтов – даже в случае обретения ею политической независимости. Английский историк настаивает:

необходимо искать пути диалога, возможного только при условии преодоления этноцентризма и европоцентризма, диалога, прежде всего осуществимого на основе доброй воли и лучшего знания друг о друге [24: 357–363.].

Немаловажно, что именно в этой книге Тойнби впервые дает развернутое обоснование своей идеи «цивилизации» как основно го структурного элемента истории, более фундаментального, не жели нация, государство [24: 36]. Не случаен тот факт, что в конце путешествия, итогом которого стала книга «Западный вопрос…», английский историк набросал план другой книги – «Изучения Ис тории» [24: VIIА, 11–12].

Работая над главным своим трудом (и параллельно, как руково дитель Королевского института международных отношений, – над томами «Обзора международных отношений»), Тойнби вновь и вновь возвращается к различными поворотам проблемы контактов Запада и Востока. Большой интерес у него вызывают национально освободительные движения. Уже в 1920-е гг. он – убежденный сто ронник деколонизации, в частности – предоставления Индии неза висимости. Вместе с тем его оценка национальных движений трез ва и достаточно критична. Избегая как чрезмерного скепсиса, так и апологетических оценок, Тойнби акцентирует прежде всего то об стоятельство, что движения эти по своему характеру двойственны.

Как движения за национальную независимость и самосохранение они – «антизападнические». Вместе с тем противостоять Западу, не усвоив части его достижений, не модернизировав социальную структуру, политические институты, технологию, невозможно. А значит, коль скоро эти движения выступают и как модернизаторс кие, их содержанием является усвоение ряда западных институтов – вестернизация. Однако – и здесь новый поворот мысли Тойнби – революционные лидеры Востока нередко заимствуют у Запада лишь разрозненные технологические, административные, военные достижения, даже и не пытаясь прикоснуться к глубинным плас там западной культуры, которые как раз и имеют универсальное, общечеловеческое значение. Тойнби постоянно высказывал озабо ченность бездуховностью, голым и циничным прагматизмом дейс твий многих восточных «вестернизаторов», тем, что программы мо дернизации нередко проводятся чисто средневековыми методами с ужасающей жестокостью и бессмысленным фанатизмом. Симпати зируя отдельным аспектам «модернизаторских» программ, Тойнби отнюдь не склонен был к их идеализации, видел их болезненность, то, что прививки отдельных западных институтов на восточную почву подчас не только не решают проблем Востока, но, напротив, усугубляют эти проблемы.

В путевых заметках, отразивших его впечатления от полугодо вой поездки по восточным странам в июле 1929 – январе 1930 гг., английский историк фиксирует характерные рассуждения какого то гоминьдановского лидера. «…В ходе нашего разговора о сов ременной политической ситуации, – пишет Тойнби, – я высказал предположение, что в соревновании между враждующими прави тельствами, партиями и военными лидерами Китая конечная по беда будет не за тем, кто попытается навязать единство посредс твом силы, но за тем, кто попытается дать народу то, чего народ в глубине души хочет. «Вы совершенно правы, – оживленно сказал партийный чиновник, – мы действительно должны узнать, как нам использовать народ. Если нам это не удастся, наши противники используют его против нас». Использовать народ! Этот подверг шийся столь тяжким испытаниям, этот безропотный и много страдальный народ, бедствия которого трогают даже случайного путешественника-иностранца! И так к нему относится один из его представителей, человек, который должен быть его пастырем на протяжении «периода опеки», предполагаемого политическим апокалипсисом доктора Сунь Ят-Сена! И он говорил это так на ивно, даже не замечая, сколь глубоко он меня поражает… Бедный Китай!» [17: 251–252].

Выбранный Тойнби угол зрения давал ему возможность ши рокого и достаточно пластичного концептуального обобщения событий, происходивших в межвоенный период в кемалистской Турции, гоминьдановском Китае, Советской России. В больше визме Тойнби также был склонен видеть скорее движение нацио нальное, российское, нежели интернациональное [24: 42–43;

25: 66, 71]. Октябрьскую революцию по ее значению для России Тойнби сопоставлял с крещением при Владимире и петровской «вестерни зацией» [21: 168]. Разумеется, режим, порожденный революцией, был английскому историку откровенно чужд. Кстати, в отличие от многих западных либералов 1920–1930-х гг., Тойнби отнюдь не был склонен закрывать глаза на ширившиеся у нас год от года репрессии. Эта тема нашла отражение на страницах «Обзора меж дународных отношений» [22: 12–22]. Тип же «прогрессивного»

интеллектуала, способного ради ложно понятой идеи социального прогресса оправдать любые, даже самые кровавые, действия «ре волюционного» режима, блестяще запечатлен Тойнби на страни цах его мемуаров, посвященных Сиднею и Беатрисе Вебб, с кото рыми он был довольно близко знаком [19;

13: 115, 118–119]. Вместе с тем следует отметить, что достаточно жесткая моральная кри тика революционных движений не мешала английскому историку видеть их объективную обусловленность. Неслучайно после Вто рой мировой войны он стал активно проповедовать идею поиска «золотой середины» между свободным предпринимательством и социализмом, поиска такого пути к большей социальной спра ведливости, идя по которому, общество не уничтожает для людей «свободу выбора», не превращается в гигантский тоталитарный муравейник [15: 27–28, 148].

Отнюдь не случайно с таким большим вниманием и все воз растающей симпатией Тойнби относился к деятельности М. К.

Ганди, аккумулирующей национальную духовную традицию, ве дущей к обретению национального суверенитета и, вместе с тем, – к усвоению Индией таких ценнейших достижений Запада, как демократические свободы, парламентская демократия. С течением времени гандизм стал для Тойнби искомым образцом ненасиль ственной, основанной исключительно на духовном авторитете и притом (а точнее – потому) результативной политической прак тики, что только и может, по мысли английского историка, быть истинно творческой силой в жизни социума.

Рассуждения Тойнби о превратностях вестернизации были тесно связаны с общим ходом его мыслей о всемирной истории, месте в ней Западной цивилизации. К началу 1930-х гг. английс кий историк окончательно утвердился в представлении о кризи се современного Запада, кризисе, истоки которого уходят в глубь истории, а результаты могут стать катастрофой для всего челове чества. Согласно цивилизационной схеме послевоенных 7–10 то мов «Изучения Истории», которые содержат наиболее обширный материал по Новой и Новейшей истории, Западная цивилизация – цивилизация «третьего поколения», «дочерняя» по отношению к Эллинской. Возникая в недрах разлагающейся «материнской цивилизации», «высшая религия – христианство – оформилась в «универсальную церковь», ставшую доминирующим институтом цивилизации, вновь родившейся. «…Средневековый западнох ристианский образ жизни все еще выглядит как одно из редчай ших достижений человечества, – пишет Тойнби в концептуально примыкающей к «Изучению Истории» работе «Религия с точки зрения историка». – Представляется, что суть его в хрупком, но творческом балансе авторитета и свободы. В социальном плане это был баланс между моральным авторитетом римского папы и поли тической свободой суверенных князей… Эта гибкая организация обеспечивала западнохристианскому содружеству разнообразие в единстве… В интеллектуальном плане Западная цивилизация являла собой баланс между теологическим авторитетом сущест вующего западнохристианского догмата и философской свободой для ученых под эгидой теологии культивировать аристотелианс кую философию и науку, причем не только в сфере нерелигиозных исследований, но и в домене самой теологии» [16: 169–170].

Духовное единство, сочетание свободы и авторитета высшей духовной инстанции – эти достоинства, присущие, по Тойнби, средневековой Европе, были утрачены в процессе секуляризации, пережитой Западом. Непосредственной предпосылкой секуляриза ции стала, по его мнению, утрата католической церковью мораль ного авторитета вследствие политических амбиций папства, что в конечном счете привело к Реформации и религиозным войнам – «надлому» западнохристианского образа жизни [16: 170–171].

Попыткой заполнить «духовный вакуум», образовавшийся в ре зультате упадка морального авторитета церкви, является, по Тойн би, Возрождение. Вообще английский историк был склонен видеть в Ренессансе не специфическое явление западноевропейской истории, но «повторяющийся исторический феномен» [20: ХI, 4]. Многочис ленные «ренессансы» в его концепции всемирной истории – один из феноменов, свидетельствующих о сущностном единстве истории.

Природа любого «ренессанса», как ее видит Тойнби, – в возрожде нии определенных институтов умершего общества цивилизацией наследницей для собственных нужд. С большим или меньшим ус пехом подобные явления Тойнби удается обнаружить практически во все времена и повсеместно. Для него, скажем, «каролингский ре нессанс» (интерпретируемый как возрождение «призрака Римского универсального государства» для преодоления анархии «темных ве ков» [20: ХI, 125–126]) – явление, типологически подобное Ренессан су «классическому». Однако при всем том в «Изучении Истории»

дана и конкретная характеристика этого последнего. Не интерес к античной древности как таковой, не обращение к ее искусствам, науке, философским системам – сущность того духовного сдвига, который происходил в Европе в XIV–XVI вв., считает Тойнби. Как стержневой процесс в социокультурной жизни ренессансной Евро пы (с точки зрения дальнейшей истории Запада) он рассматривает возрождение «двух греко-римских идолов» – «обожествления ло кального общества» и «обожествления ойкуменической империи», двух вариантов преклонения перед силой человеческого коллектива [16: 172, 211–219]. Учитывая, что основным критерием общеисто рического прогресса, выработанным в «Изучении Истории», была последовательная смена трех типов религии: «природопоклонства»

– «человекопоклонством», последнего – непосредственным пости жением «Абсолютно Духовной Реальности» в «высших религиях»

(одна из которых – христианство), естественно, что Ренессанс, зна менующий собой возвращение к «человекопоклонству», трактуется Тойнби как явление в целом регрессивное. Основной формой пост ренессансного «человекопоклонства» стала, по его мнению, идеоло гия национализма, по мере усиления которой Западная цивилиза ция распадалась как единое целое.

Одно из основных проявлений секуляризации западного об раза жизни, ответом на которую, собственно, и стало возрожде ние «человекопоклонства», – изменение цели человеческого бытия в глазах европейца, – полагает британский историк. Такой целью стало не обретение «Царства Божия», но построение «Рая на Зем ле» [16: 188]. Соответственно развиваются те институты, которые должны обеспечить достижение этого материального благополу чия, т. е. секуляризация дала толчок бурному развитию техноло гии: на смену «христианскому святому пришел непобедимый тех ник» [16: 220–238].

Следует отметить, что по контрасту с расхожим антизападным обличительством правого и левого толка (в диапазоне от Р. Гено на и Ю. Эволы до Г. Маркузе) широко и по нарастающей распро странявшимся после первой мировой войны, Тойнби было чуждо высокомерно-пренебрежительное отношение к таким стержне вым западным ценностям, как политические и интеллектуальные свободы, суверенитет личности, демократия. Сочинения его (за исключением работ, написанных в 1970-е гг. в состоянии тяжело го мировоззренческого кризиса) – это не отрицание либерал-гу манизма, а попытка его переобоснования перед лицом новейших реалий. Однако же ему было присуще обостренное ощущение проблематичности реализации либеральных ценностей в сов ременных условиях. Вообще цивилизация как таковая, по Тойн би, проблематична, – ведь пяти тысячелетиям цивилизационной истории предшествуют сотни тысяч лет бытия человека в «при митивном» обществе. Уже по одному тому каждое человеческое существо и цивилизация в целом отягощены изрядным грузом «тварности». Лишь тонкая грань отделяет человека от того, чтобы быть ввергнутым в доцивилизованное состояние. И массу совре менных (как и исторических) примеров такой катастрофической деградации Тойнби имел перед глазами. Самым болезненным из этих примеров было для него торжество во многих странах Запада фашизма – одной из новейших и наиболее варварских версий «че ловекопоклонства», подчинения личности тоталитарному социу му. Для английского историка это торжество, пусть и временное, было свидетельством отсутствия у Запада иммунитета к этой ду ховной проказе [20: V, 153], очередным и, вероятно, самым веским свидетельством в пользу его вывода о кризисных тенденциях в новоевропейской истории, а значит – о проблематичности постре нессансного пути Западной цивилизации.

Высочайший технологический уровень в сочетании с господс твом «человекопоклоннических» идеологий – таков, по мнению Тойнби, итог развития Запада в Новое и Новейшее время. Итог, угрожающий самому бытию человека на Земле. «Геометрически прогрессирующая технология ныне вооружила постоянно воз рождающийся Первородный Грех оружием, достаточно мощным для того, чтобы позволить грешному человечеству уничтожить са мое себя» [20: ХI, 467], – резюмирует историк.

Тяжесть ситуации, как ее видит Тойнби, усугубляется тем, что, вступая в эру духовного кризиса, Запад увлек за собой остальной мир. Технологические победы Западной цивилизации были предпо сылкой вестернизации ойкумены. Чтобы противостоять западной экспансии, незападные народы должны были усваивать не только передовую технологию, но и другие элементы Западной цивилиза ции (ведь технология структурно связана с целой системой инсти тутов), очень часто – в понимании Тойнби – негативные, скажем, идеологию национализма. Пропорционально степени вестерниза ции они утрачивали собственную культуру (впрочем, английский историк сознавал, что процесс вытеснения автохтонных традиций не был абсолютным: чем более резко он критиковал Запад, тем боль шие надежды возлагал он как раз на факт сохранения Востоком «дозападных» духовных пластов). В результате, заключает Тойнби, «…незападное большинство Человечества, пережив одну духовную революцию – процесс вытеснения своих традиционных цивилиза ций секуляризованной Западной цивилизацией, непосредственно нашло себя вовлеченным во вторую духовную революцию, которой не предвидело. Усвоив секуляризованную Западную цивилизацию, Человечество обнаружило, что вовлечено в непредвиденный самим Западом духовный кризис ХХ века» [16: 154].

Для Тойнби современность была неким принципиально важ ным рубежом всемирной истории, временем, до предела обост рившим катастрофические тенденции, но вместе с тем открывшим и новые возможности для человечества. Он воспринимал сложив шуюся ситуацию как драматичную и для Запада, и для незападных обществ. Драматичную, но не безысходную. Английскому истори ку был принципиально чужд фатализм в духе Шпенглера. Тойнби был убежден, что неотъемлемым свойством человека, общества, человечества является «свобода выбора», дающая возможность преодолеть «карму» исторической инерции даже на краю про пасти. В своих работах послевоенных лет Тойнби обосновывает развернутую программу преодоления современного кризиса. Эта программа включала в себя комплекс либеральных социально-по литических идей, частью – вполне здравых, частью – достаточно утопичных. Стержнем же этой программы была идея ойкумени ческой «духовной революции», ключевым элементом которой Тойнби мыслил диалог и синтез различных культурных традиций человечества. Вглядываясь в историю, он всегда с особым вни манием относился к ситуациям, являвшим собой показательные образцы историотворческого культурного синтеза: не случайным был его стабильный интерес к Ближнему Востоку, где на перекрес тии различных культурных традиций родилось христианство, к Греко-Бактрии, оставившей массу свидетельств плодотворного диалога между Эллинской и Индийской цивилизациями, к Япо нии, открывшейся в VI–VII вв. (особенно после переворота Тайка) для восприятия элементов китайской культуры, а с эпохи Мэйд зи – для усвоения достижений Запада, но при этом сохранившей культурную самобытность, наконец – собственно к Индии, издав на являвшейся регионом диалога многих этносов, культур, рели гий, сумевшей сберечь свой неповторимый облик и в условиях мусульманского завоевания, и под властью европейцев, а ныне, в ХХ веке, опять-таки не утрачивая самобытности, превратившейся в «бастион парламентской демократии в Азии».

Индологические сюжеты были одним из важных оснований умеренного оптимизма Тойнби в оценке современной ситуации.

Считая индийский духовный опыт чрезвычайно важным для всего человечества, он особое внимание обращал на присущую индуизму традицию интеллектуальной терпимости. Специалист индолог, пожалуй, заметит, что Тойнби не уделяет здесь должного внимания отличию в культурных мотивациях терпимости новоев ропейской и терпимости индуистской [Cм. 1: 40]. Первая обуслов лена развитием секуляризма и представлений об относительности истины. Вторая же – с исходным отсутствием в индуизме жесткой, зависящей от отношения к сакральной истине дихотомии посмер тной погибели – посмертного спасения (характерной для христи анства), с базисным для индуизма представлением о том, что каж дая каста имеет свой путь к своему варианту спасения, которое для одних – мокша (освобождение от перерождений), а для других – лучшее последующее рождение и что «лучше плохо выполнять свою дхарму, чем хорошо – чужую». Все это нюансы, конечно, весьма существенные. Однако для Тойнби в данном случае были важны не различия в культурных мотивациях. Он был убежден, что при всех различиях культурных традиций, между ними есть точки соприкосновения, то сущностное в истории, что открывает поле для диалога между различными цивилизациями. Диалога, со вершенно необходимого сегодня, когда единственной его альтер нативой является самоуничтожение человечества.


После второй мировой войны, когда «Изучение Истории» (осо бенно в сокращенном сомервелловском издании) стало историог рафическим бестселлером, Тойнби не раз выступал перед различ ными аудиториями с популяризацией своих концепций. Предла гаемые вниманию читателей лекции были прочитаны им в Индии в 1960 г. Они отражают основной круг идей и общую интонацию философии истории Тойнби.

Список литературы 1. Бельский А. Г., Фурман Д. Е. Эволюция сикхского коммунализма // Народы Азии и Африки. 1988. № 5.

2. Диалог историков. Переписка А. Тойнби и Н. И. Конрада // Конрад Н. И. Избранные труды. История. М., 1974.

3. Мучник В. М. В поисках утраченного смысла истории (Генезис и эволюция исторических взглядов А. Дж. Тойнби). Томск, 1986.

4. Померанц Г. С. Концепция философии истории А. Тойнби // Совре менная буржуазная философия истории. М., 1965.

5. Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-истори ческой концепции А.Дж. Тойнби. (Опыт критического анализа). М., 1976.

6. Семенов Ю. Н. Социальная философия А. Тойнби. М., 1980.

7. Шпенглер О. Закат Европы: образ и действительность. М.–Пг., 1923.

8. McNeil W. H. Myth-history and Other Essays. Chicago, L., 1986.

9. Morton S. F. A Bibliography of Arnold J. Toynbee with a Foreword by Veronica M. Toynbee. Oxford, 1980.

10. Perry M. Arnold Toynbee and the Crisis of the West. Hanham etc., 1982.

11. Rule S. G., Crosby B. S. Bibliography of Works on Arnold J. Toynbee.

1946–60 // History and Theory. 1965. Vol. 4. № 2. P. 212–233.

12. Stromberg K. K. Arnold J. Toynbee: Historian for an Age of Crisis. L., etc., 1972.

13. Toynbee A. J. Acquaintances. L., etc., 1967.

14. Toynbee A. J. Armenian Atrocities. The Murder of a Nation. L., 1915.

15. Toynbee A. J. Civilization on Trial. N.Y., 1948.

16. Toynbee A. J. An Historian’s Approach to Religion. L., etc., 1956.

17. Toynbee A. J. A Journey to China or Things Which Are Seen. L., 1931.

18. Toynbee A. J. Mankind and Mother Earth. A Narrative History of the World. N. Y., 1976.

19. Toynbee A. J. Nationality and the War. L., 1915.

20. Toynbee A. J. A Study of History. In 12 vols. L., 1934–1963.

21. Toynbee A. J. Survey of International Affairs. 1924. L., 1928.

22. Toynbee A. J. Survey of International Affairs. 1937. L., 1938.

23. Toynbee A. J. Turkey: a Past and Future. New York, 1917, part II.

24. Toynbee A. J. The Western Question in Greece and Turkey. A Study in the Contact of Civilizations. L., 1922.

25. Toynbee A. J. The World after the Peace-Conference. L., 1926.

26. Toynbee on Toynbee. A Conversation Between A. J. Toynbee and G. R.

Urban. N. Y., 1974.

27. Winetrait K. Arnold Toynbee. The Ecumenical Vision. Boston, 1975.

А. Дж. ТОЙНБИ. ОДИН МИР И ИНДИЯ I. Необходимость единства мира.

Пригласив меня продолжить курс лекций, посвященных памя ти Азада, вы оказали мне великую честь. Следовать за Шри Джа вахарлалом Неру – можно ли представить себе честь большую, чем эта? И добавлю: возможен ли более серьезный интеллекту альный экзамен, нежели попытка хоть немного соответствовать тому уровню, что был задан вступительной речью премьер-ми нистра? Выступать перед вами для меня не только великая честь, но и большое удовольствие. Мне посчастливилось быть принятым Мауланой Азадом2 здесь, в Нью-Дели, в 1956 году. Он произвел на меня неизгладимое впечатление. Есть люди, которые запоминают ся даже после короткой встречи. Маулана Азад был из их числа.

Однако самым сильным моим чувством при чтении пригласитель ного письма от Шри Хумайюна Кабира3 было не чувство радости (и не чувство гордости от того, что мне оказана столь необычная честь). Более всего я был потрясен и тронут тем, что вы адресова ли свое приглашение англичанину.

Каждый несет определенную ответственность за то, что де лает правительство его страны. Причем человек в определенной мере отвечает за действия своего правительства, даже если про тивостоит им. Сейчас я, англичанин, обращаюсь к индийской аудитории, продолжая по вашему приглашению курс лекций, посвященных памяти Мауланы Азада, вашего соотечественника, который некогда английскими властями в Индии был брошен в тюрьму. Аналогичным образом они поступили и с другим вашим соотечественником, который читал здесь вступительную лекцию в прошлом году. Поэтому первое, что я подумал по прочтении письма от Шри Хумаюна Кабира: «Такое могло случиться толь ко в Индии». И, конечно, то, что это случилось со мной, глубо Перевод с английского и публикация В. М. Мучника Азад Маулана Абул Калам (1888–1958) – выдающийся индийский полити ческий деятель, один из лидеров национально-освободительного движения, ис ламский теолог, философ, историк, публицист. Был дружен с М. Ганди, Дж. Неру.

Являлся одним из руководителей кампаний гражданского неповиновения. С г. – член ИНК, в 1939–1946 гг. его президент. На начальном этапе существования Мусульманской Лиги принимал участие и в ее деятельности, выступал за сотруд ничество Лиги и ИНК. После получения Индией независимости возглавлял Ми нистерство просвещения (до 1957 г.).

Кабир Хумайюн (1906-1969) – министр просвещения Индии с 1957 по 1965 гг.

ко тронуло меня. Мои знания об Индии и ее народе заставляют меня думать, что это ваше приглашение – поступок специфичес ки индийский по своему духу. И именно этот поступок подсказал мне тему лекций. В письме Шри Хумаюна Кабира выбор ее лю безно был оставлен на мое полное усмотрение. Я сразу же решил воспользоваться мотивом, который был задан вами. Он и будет моей темой в течение этих трех дней. Я считаю, что дух, которым проникнуто ваше приглашение, является своеобразным вкладом Индии в то великое деяние, которое объединяет сегодня людей доброй воли по всему свету.

Я говорю о движении, охватившем ныне все человечество, движении к тому, чтобы впервые в истории жить всем вместе, как одна семья. Деяние это столь же трудно, сколь и насущно.

Дабы оно увенчалось успехом, содействовать ему должны все, и содействовать по-разному. Вклад Запада, скажем, можно усмот реть примерно в следующем. Запад снабдит грядущую всемирную общность технологической структурой, без чего ни возникнове ние, ни существование этой общности было бы невозможно. Сей технологический дар Запада был одним из плодов западного на учного метода и мировоззрения, порожденным, в свою очередь, либеральным духом, распространение которого началось на За паде около трехсот лет назад. Специфическим же вкладом Индии станут, по-моему, присущие ей добросердечие и интеллектуальная терпимость. Для человечества в Новое время, когда оно, благодаря Западу, вовлечено в процесс объединения мира – это дар важнос ти воистину бесценной. Технологическая мощь Запада привела, фигурально выражаясь, к «уничтожению расстояния»;

одновре менно благодаря ей впервые в истории в руках человека оказалось оружие, способное уничтожить весь род людской. И, обладая этим новым чудовищным оружием, мы все еще разъединены, отреза ны друг от друга. Мы оказались в этой ситуации, будучи все еще более или менее чужды друг другу, несмотря на общую нашу при надлежность роду людскому. Человечество с момента расставания с палеолитом, когда наши предки раз и навсегда одержали победу надо всей природой планеты за исключением, разве что бактерий, еще не стояло так близко к угрозе уничтожения. Никакое живое существо – ни львы, ни тигры, ни даже бактерии и вирусы – никог да не было столь опасно для человека, как сегодня, одержав победу уже и над бактерией, опасен он сам для себя. Человек стал сильнее бактерии, но не сильнее самого себя. В руках его оказалось ныне такое оружие, по сравнению с которым что тигры, что бактерии – практически безобидны. В этой рискованной ситуации самой насущной необходимостью для людей становится дух примире ния. Будущие поколения именно в нем, по-моему, усмотрят непов торимый вклад Индии в дело объединения рода людского.

О возможной роли Запада я уже упоминал. Однако прежде чем перейти к своей основной теме, я хотел бы добавить по этому по воду еще несколько слов. Я говорил о современном западном ли берализме. Это, по-моему, дар, которым Запад может гордиться. В пользу либерализма говорят многие добрые дела, совершенные ев ропейцами под его влиянием. Скажем, именно либерализм спод виг моих соотечественников в конце концов уйти из Индии, отдав управление страной в руки лидеров, которых избрал ее народ – тех самых людей, которых прежде британцы бросали в тюрьму. Я гор жусь этим актом западного либерализма, понимая, впрочем, что счастливым своим окончанием несчастливая глава взаимоотно шений между нашими двумя странами обязана взаимодействию между западным либерализмом и индийским духом свободы от ненависти, который в решающий момент законченное свое выра жение прибрел в Махатме Ганди. Наш либеральный дух оказался в гармонии с индийским духом Ганди. И вы сами дали высокую оценку западному либерализму, когда приняли крупнейшее с мо мента достижения вами политической независимости решение:


вы предпочли усвоить демократическую, парламентарную, конс титуционную западную систему самоуправления.

Она – действительно своеобразное политическое выражение западного либерализма. Европейцам, однако, приходится при знать ту истину, что либерализм никогда не был единственной и исключительной западной философией жизни. Время рождения западного либерализма – семнадцатое столетие – время чудовищ ных гражданских войн в Европе между католиками и протестан тами. В период этих религиозных войн Запад был охвачен духом насилия и ненависти. Либерализм – своего рода моральная реак ция на эти события. С момента своего рождения до сего дня ли берализм на самом Западе всегда имел противников. Европейцы моего поколения пережили другой ужасный всплеск двух запад ных гражданских войн, каждая из которых начиналась в Европе, а затем охватывала весь мир. В ходе каждой из них западный либе рализм был на волосок от его насильственного уничтожения рука ми западных анти-либералов. Итак, Запад подобен Янусу, двулик.

В его духе конфликтуют два несовместимых мировоззрения, две системы ценностей. Вот истина, перед лицом которой западный либерал не может не содрогнуться. Нам самим трудно ей что-либо противопоставить. Однако это по силам великому не-западному большинству человечества. Упомянутые оба несовместимых лика Запада были давно уже знакомы евреям, а несколько позже с ними познакомились народы Азии и Африки. В свете этой современной главы западной истории, которой вы были свидетелями, а я – учас тником, становится совершенно ясно, что для западного либера лизма непозволительно рассматривать себя как нечто само собой разумеющееся. Он нуждается в постоянной бдительности. Такова цена свободы – высшей ценности либерализма.

Теперь я возвращаюсь к своему основному предмету, и прежде всего хотел бы обосновать необходимость объединения мира.

Причина, по которой мы сегодня столь сильно нуждаемся в единстве, одновременно и неординарна, и тривиальна. Можно сформулировать ее достаточно коротко словами: «Или один мир, или никакого». Каждому политически мыслящему человеку сегод ня очевидно: если мы в Атомный Век не уничтожим войну, то война уничтожит нас. Даже немного неловко повторять такие банальнос ти и, однако же, мы не можем не делать этого, пока люди воюют и продолжают принимать войну как институт вполне естественный.

Наш современный, связанный с войной кризис не является в истории чем-то беспрецедентным. Были и иные формы социаль ного зла – скажем, рабство, – на которые человечеству приходи лось закрывать глаза в течение тысячелетий, ибо они были слиш ком глубоко укоренены в человеческой жизни и, кроме того, дол гое время не казались чем-то пагубным. Природа человека такова, что по привычке он сохраняет приверженность несмертельным порокам, какими бы ужасными они ни были. При этом мы убеж даем себя, будто древний порок есть нечто врожденное, а значит, своими усилиями мы якобы не можем от него избавиться. Однако мы знаем, что дела человеческие не стоят на месте. Определенный институт может по привычке, по обыкновению рассматриваться как постоянная черта социального и культурного ландшафта;

тем не менее, всегда рано или поздно некий подземный толчок разбу дит дремавший доселе вулкан. Когда это случается, люди обнару живают, что они вынуждены с запозданием несвоевременно до стигать того, что прежде настойчиво объявляли недостижимым.

Мы выясняем, что вынуждены искоренить, уничтожить то зло, ко торое считали законным. Когда стоишь перед альтернативой: или ты уничтожишь его, или оно – тебя, оказывается, что нельзя более держаться той мысли, будто этот недуг неизлечим. Приходится ле читься, отбросив предшествующие парализующие рассуждения, будто излечение невозможно. Вот положение, в котором оказались мы ныне относительно войны.

Попадать в подобные положения – одна из вечных глупос тей человечества. Причем это не только глупо, но и рискованно, а кроме того, недостойно человека. Достойнее было бы хоть раз оказаться более предусмотрительными. Свое первое большое убийство война совершила уже в третьем тысячелетии до н. э. Тог да она сокрушила на территории нынешнего Ирака древнейшую из цивилизаций – Шумеро-Аккадскую. Затем мы позволили ин ституту войны существовать на протяжении последующих 4 лет и отбрасывали одну возможность за другой, так и не восполь зовавшись этим предупреждением. Только себя самих мы должны винить за сегодняшнее положение дел.

В сфере дел человеческих мы делаем предсказания на свой страх и риск. Однако есть вещь куда более рискованная – не заглядывать в будущее вовсе. Чтобы жить, мы должны угадывать. Собствен ная моя отгадка насчет древнего института войны, сколь бы мало она ни стоила, такова: нам, кажется, удастся уничтожить его. Едва ли это будет более тяжким делом, чем уничтожение рабства. Ведь рабство было столь же древним и столь же глубоко укорененным злом, как ныне – война. И, однако же, не так давно нам удалось уничтожить рабство. В прошлом человечество не единожды спа салось от самого себя за час до полуночи. Продолжать пляску на краю пропасти – сумасшествие. Остановиться, пусть даже за миг до падения – поступок явно более здравомыслящий.

Дабы уничтожить войну, нам следовало бы создать всемирное пра вительство, хотя бы рудиментарное. Первый орган всемирной власти, который надлежало бы учредить, снабдив его, разумеется, соответс твующими полномочиями – центральное агентство по контролю над производством и использованием атомной энергии. Предположим, здесь мы преуспеем. Можно ли на этом остановиться? Разумеется, не льзя. Конечно же, мы, люди, в этот момент не можем позволить себе почивать на лаврах. Не можем, ибо решение одной проблемы озна чает появление другой. Искоренение войны, если мы этого добьемся, вплотную столкнет нас с проблемой перенаселенности.

Проблема эта, разумеется, не нова. Она намного древнее, нежели проблемы войны и рабства. Эти последние примерно одного возрас та с цивилизацией. Ни рабства, ни войны не было до тех пор, пока че ловеческое общество не достигло уровня цивилизации. Проблема же перенаселенности, напротив, столь же стара, как и само человечество, более того – как сама жизнь. Нынешняя ее новизна – в том, что лишь недавно она стала привлекать наше внимание, лишь недавно челове чество ощутило собственную ответственность в этом плане.

Вплоть до сего времени человечество не имело возможности регулировать свою численность на планете соответственно своим идеям и идеалам. Мы, люди, придаем каждому из нас, пришедших в этот Мир, абсолютную ценность. В наших глазах он или она – это личности;

и для нас выживание человеческой расы имеет значение и смысл лишь при условии, что личности, в которых она вопло щена, имеют шанс жить на приемлемом с их точки зрения уровне.

По нашей людской мерке личность – это бесконечной ценности дух, а не заурядный экземпляр биологического вида. Для Природы же представители различных биологических видов – нечто, под лежащее щедрой трате. И до сих пор мы, люди, вынуждены были в бессилии взирать на то, как Природа регулирует человеческое население планеты теми же средствами, что и количество кроли ков, селедки или комаров. Это был единственный метод Природы, пока Человек не вмешивался в ее планы, метод бесчеловечно рас точительный и грубый. Природа допускает уничтожение мириад живых существ, пока они живут по ее законам;

она же сохраняет виды, порождая еще большее количество их представителей.

Ограничивая численность людей и этим одновременно застав ляя их размножаться, подобно кроликам (до известного предела), Природа использовала три смертоносных орудия: голод, болезни и войну. Причем одно из этих орудий – война – дано Природе собс твенной греховностью Человека.

Один из способов, которым пользуется Природа для ограни чения численности живых существ – уничтожение друг друга жи вотными различных видов. Однако Человек уже в эпоху Палеолита обхитрил здесь Природу, перестал быть добычей львов и тигров. А затем он вновь угодил в руки Природы, измыслив нечто, чего сама Природа не предполагала и до чего возможно никогда бы сама не додумалась, если бы не людская изобретательность. Человек осво ил искусство самоуничтожения;

люди стали воевать друг с другом и организовывали это дело со все большим кровопролитием. Чело век – более эффективное орудие убийства, чем львы и тигры, даже – чем бактерии. Таким образом, война, людское изобретение, ста ла выкупом, который Человек заплатил Природе за то, что выбил собственное ее оружие из ее рук. В эпоху Палеолита мы помогали Природе убивать нас при помощи львов и тигров. Уже в наше вре мя мы помогали ей убивать нас при помощи бактерий. Это вторая победа людей над Природой более важна, поскольку достигнуть ее было труднее. Однако теперь мы сами добровольно выполняем за Природу ее работу, причем возможно делаем это более эффектив но, нежели сама Природа без посторонней помощи.

Предположим, однако, что я прав, когда предсказываю воз можность избавления от войны вслед за недавними нашими до стижениями в борьбе с преждевременной смертью от болезней.

Если мы достигнем этой двойной победы над Природой, мы, ко нечно же, нарушим естественный баланс между рождениями и смертями в отношении человеческой расы. Хотя на протяжении жизни нашего поколения мы и организовали две мировых войны, последняя из которых закончилась менее пятнадцати лет назад, наших последних успехов в борьбе с преждевременной смертью уже оказалось достаточно, чтобы население стало очень быстро и притом ускоряющимися темпами возрастать.

Наши современные научные открытия в области профилактической медицины, а так же наша современная административная организация, благодаря которой эти открытия приносят свои плоды в деле укрепления здоровья общества – вплоть до сего дня одна из величайших по бед человечества в борьбе с Природой. Но сами эти триумфы де лают невозможным прекращение борьбы, пока нашу частичную победу над Природой мы не превратим в полную. Сейчас, когда естественный метод регулирования размеров населения планеты частично заменен методом человеческим, мы оказались перед не минуемым выбором. Мы можем дополнить нашу победу над При родой в этой области, научившись контролировать рождаемость.

То есть мы можем добровольно ограничить рождаемость, восста новить баланс рождений и смертей, применившись к достигнуто му нами сенсационному сокращению смертности. Иной путь – ос тавить регулирование рождаемости по-прежнему за Природой;

и если мы предпочтем этот второй путь, нашей частичной победе над Природой не суждена долгая жизнь. Более того, думаю, что в этом случае долгая жизнь не суждена и самому человечеству.

Природа доводит рождаемость до предела – ведь она доводит до предела и смертность. Сейчас, когда мы круто сократили смер тность, население планеты будет расти до тех пор, пока в конце концов не будет восстановлен баланс между рождаемостью и смер тностью. Несомненно одно: рано или поздно, так или иначе баланс этот будет восстановлен. Нет вида живых существ на этой планете, который увеличивал бы свою численность беспредельно, который даже просто мог бы сделать это. Количество материала на планете, годного для усвоения его организмами, ограничено. Если предста вители вида не хотят или не могут ограничивать свою численность добровольно, то умножение их всегда лимитировано внешними ус ловиями. Животные не способны регулировать численность своего вида по собственному усмотрению. Их численность ограничивает ся и будет ограничиваться или Природой, или Человеком. Числен ность человечества также подлежит регуляции. Мы, люди, однако, находимся в уникальном положении. Мы имеем возможность регу лировать ее сами, а не оставлять это дело на усмотрение Природы.

Выбор, который мы сейчас должны совершить, – это приме нительно к будущему человечества – выбор между добром и злом.

Предположим, что мы уничтожим смерть от войны. Предполо жим, что мы преуспеем далее и в более трудном деле и ограничим рождаемость. Что более сложно – ведь здесь только межправи тельственными соглашениями ничего не добьешься. Успех здесь принесут лишь миллионы индивидуальных решений, принятые сотнями миллионов мужчин и женщин. И люди не станут огра ничивать численность своих детей по принуждению. Только об разование и убеждение могут дать результат, а это требует време ни. Однако предположим, что нам удастся выиграть необходимое время, заручившись поддержкой науки, которая увеличит до пре дела снабжение планеты продовольствием. Предположим, что за тем мы забрали-таки регулирование размеров населения планеты полностью в свои руки. Случись это, перед нами откроется совер шенно невиданная возможность сделать реальностью наши иде альные представления о том, какой должна быть жизнь человека.

Мы сможем обеспечить каждому новому нашему приходящему в Мир собрату по роду человеческому наилучшие возможности для достойной жизни. Понятие «достойная жизнь» в этом контексте означает – достойная по нашим человеческим меркам. С челове ческой точки зрения такой способ регулирования численности на селения планеты имеет немалый смысл: ведь в результате каждый человек, приходящий в Мир, будет рассматриваться как личность, имеющая неповторимую ценность. Мы не позволим более Приро де рассматривать его или ее как простого представителя вида.

А сейчас давайте рассмотрим альтернативную возможность.

Коли мы позволим Природе по-прежнему диктовать нам размеры рождаемости (а в большинстве стран мы ей до сих пор это поз воляем), тогда даже самые серьезные достижения науки по увели чению продовольственных запасов не предотвратят дня расплаты.

Лишь отсрочат его, и то, возможно, не очень надолго. Природа предпримет контратаку, и контратаку победоносную. Ведь она все еще имеет про запас смертоносное оружие, которого человек не смог ее лишить – голод. Если мы позволим Природе по-прежнему диктовать нам размеры рождаемости, она однажды вновь обрушит на нас голод, а вслед за ним придут эпидемии и войны. Даже живи Человек все еще в доатомную эпоху, это было бы страшным пора жением для него, его идеалов и устремлений. Уже почти внедрив наш гуманный способ регулировать численность населения пла неты, снова возвращаться к методам Природы было бы для нас не выносимо. Позволить вновь приравнять себя к кроликам и селед ке… Эти наши собратья по живому миру рождаются и погибают мириадами, не имея возможности регулировать свою численность сколько-нибудь менее грубым и расточительным образом. Однако в наш Атомный Век даже это унылое будущее для человечества бу дет закрыто. Голод ведь принесет с собой войну. А оружием в ней будут не старые лук со стрелами или пушка со снарядами. Это бу дет война атомная, война на полное уничтожение. Таким образом, мы стоим перед выбором: или человеческое регулирование рож даемости – или самоуничтожение рода человеческого в результате возникшей от голода ядерной войны.

Здесь, в Нью-Дели, нет надобности в подробностях разъяс нять аудитории, что голод – все еще активное оружие в мрачном арсенале Природы. Современный англичанин знает об этом бедс твии только понаслышке. Его историки сообщают ему, что в собс твенной его стране голода не было в течение последних шестисот лет. Сам я, скажем, всю войну работал в Англии, жил на военном рационе, однако мук голода не испытал ни разу. Это локальное и временное благополучие, обретенное недавно меньшинством че ловеческого рода, притушило его воображение. Однако я хорошо знаю, что для вас, живущих в этой стране, голод – живая реаль ность. Он все еще нависает, подобно стервятнику, примерно над двумя третями человечества. В последний раз он терзал Бенгалию лишь несколько лет назад. Я знаю, что здесь, в Индии, вы очень серьезно относитесь к взаимосвязанным проблемам увеличения запасов продовольствия и убеждения родителей в необходимости ограничить размер семей. Не случайно нынешним генеральным директорам Комиссии ООН по продовольствию и сельскому хо зяйству является м-р В. Р. Сен – весьма опытный и известный со трудник индийской администрации. А в работе по ограничению рождаемости нет на сегодня, я полагаю, более деятельных прави тельства и народа, чем правительство и народ Индии.

Итак, объединение человечества в единое мировое сообщес тво вызвано необходимостью решить проблемы снабжения про довольствием и перенаселенности, а также проблему уничтоже ния войны. Ограничение рождаемости только в одной стране или только на одном континенте не решит демографическую проблему для всего человечества. Во многих западных странах ограниче ния уже есть, однако население мира продолжает расти, и притом – угрожающими темпами. Только став всемирным, движение за ограничение рождаемости обретет эффективность. Равным обра зом увеличение производства продовольствия на научной основе даст результаты, только если вся производящая продовольствие поверхность планеты превратится в единое экономическое целое:

любой голодающий народ на любом конце света должен иметь возможность получить продовольствие, произведенное на другом конце света. Пока эти организационные вопросы не решены, по пытки науки выиграть для нас время и поставить демографичес кую ситуацию под контроль людей не принесут результата. Между тем это вопросы политические. Их нельзя решить до тех пор, пока контроль над производством и распределением продовольствия не передан из рук региональных правительств в руки всемирного органа власти, снабженного высшими полномочиями. Добавьте к этому, что нам нужен аналогичный орган власти, дабы обеспечить централизованный контроль над производством и использовани ем атомной энергии – и получится необходимость объединения мира под эгидой всемирного правительства.

Итак, в наши дни объединение мира, во всяком случае – час тичное, в виде неких политических институтов, насущно необхо димо для самосохранения рода людского. Без сомнения это – цель первостепенной важности для каждого человека. Не выживет род людской – не будет ни людей, ни возможности создать достойную жизнь кому-либо из них. Новая опасность, которой мы ныне под вергаемся – опасность быть уничтоженными своими собственны ми руками – должна воодушевить нас на патриотизм нового рода, патриотизм по отношению ко всему человечеству в целом. И этот новый всемирный патриотизм в сердцах наших, нашем разуме должен возобладать над нашей традиционной приверженностью к той или иной части человечества. В конце концов, если целое раз рушает самое себя, части его также перестают существовать. Итак, объединение человечества – цель самая насущная. Однако поня тия, в которых я до сих пор обосновывал эту необходимость, отра жает мотивы сугубо утилитарные. Одна же из отличительных черт природы человеческой – в том, что утилитаризм, пусть и самой высокой пробы, для нас недостаточен. Сам по себе он не может стать тем побудительным мотивом, который вдохновит человека на великие и трудные деяния. А если мы все-таки сподвигнемся на это из сугубо утилитарных соображений, то вскоре ощутим ду ховную неудовлетворенность.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.