авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 7 ] --

Великий дух уникален. Его вклад в движение к духовным це лям человечества неповторим. Однако реализуется он, подвигая на действие других людей. Если же они не могут или не хотят отвечать ему, то величие его в той или иной мере останется втуне. Предста вим, что Ганди родился не в Индии, а в Древней Греции. Древние греки в чувствах своих были необузданны и действовали под влия нием этих необузданных чувств безрассудно. Их не поддававшееся контролю насилие стало причиной краха блестящей цивилизации, ими созданной. Поэтому я думаю, что даже Ганди мог бы потерпеть поражение, доведись ему действовать в Древней Греции. Триумф ненасильственного несотрудничества – это, по-моему, двойной три умф духа Ганди и духа индийского народа. Они были в союзе;

и дух индийского народа, вторивший духу Ганди, был проявлением очень древней индийской традиции. Этот дух был активен уже в шестом веке до Р. Х.;

он вдохновлял Будду и Махавиру20, а также и других индийских святых и мудрецов – их современников.

Ненасильственная революция – это, я бы сказал, деяние спе цифически индийское. Благодаря ей Индия решила политическую проблему с Британией;

затем ей нашлась новая сфера применения – во внутренней жизни Индии. Я имею в виду, конечно, движение бхудан21. Если же заглянуть поглубже в прошлое, то окажется, что в том же духе действовал и Ашока, о чем уже говорилось в первой лекции. Вместо военной агрессии в качестве средства объедине ния мира он использовал религиозную пропаганду.

Как я уже отмечал, Ашоке не довелось жить в Атомный Век.

Ганди – также. Его жизненный путь уже был близок к концу, а по литика ненасилия последовательно проводилась уже долгие годы, предшествующие 1945-му, когда были сброшены атомные бом бы на Хиросиму и Нагасаки. Но мы, живущие ныне, ощущаем на себе тяжкое бремя Атомного Века. Человечество не спасется от самоуничтожения в этом урагане аннигилирующей материаль ной ноши, если только мы, каждый из нас, не овладеем практикой ненасилия в наших взаимоотношениях с собратьями. Мы долж ны действовать так даже перед лицом провокации, какой бы бес причинной и злоумышленной она нам ни казалась. Все мы знаем, сколь это трудно. Вы, народ Индии, испытываете сейчас эту труд ность в своих отношениях с Китаем. Однако у вас есть серьезней шее обязательство – и перед Ганди, и перед историей – и впредь оставаться примером ненасилия для остального мира. Если Индия когда-либо окажется не в состоянии жить в соответствии с этим индийским идеалом – прекраснейшей, самой привлекательной составляющей своего наследия, – это будет дурной перспективой для человечества в целом. Таким образом, на Индию возложена великая духовная ответственность. Ваши действия в зависимости от выбранного направления могут много значить в придании духу Человека решающего толчка по направлению к добру или к злу.

Махавира Вардхамана (Джина) (ок. 599-527 гг. до н. э.) – основатель джайнизма.

Бхудан (от «бху» – земля, «дан» – пожертвование) – движение, инициато ром которого стал один из сподвижников Ганди А. В. Бхаве, имело своей целью смягчить остроту аграрной проблемы в индийской деревне посредством добро вольной уступки землевладельцами части своих земель в пользу безземельных.

Учитывая, что мы живем сейчас в Атомном Веке, это будет толчок или к самосохранению, или к самоуничтожению.

Дух ненасилия – состояние чувств, вдохновленное моральным идеалом. Но каждый моральный идеал связан с неким соответс твующим этому идеалу интеллектуальным воззрением. И это ин дийское воззрение, интеллектуальная составляющая индийского духа ненасилия, – по-моему, вера в то, что для нас, людей, сущес твует не один путь к истине и спасению. Под «истиной» я разу мею видение абсолютной духовной Реальности. Под «спасением»

– достижение некоторой степени гармонии с Реальностью, когда человек обрел ее видение.

В этом политическом подходе к Реальности, мне кажется, свое образие Индии. Насколько я понимаю, набожные и усердные в вере шиваит и вишнуит – каждый признает, что другой также взыску ет по-своему истины и спасения. Каждый, возможно полагая, что его путь лучше, во всяком случае для него, не считает, однако, что это единственный путь добродетели и истины. Он не станет ут верждать, что путь соседа абсолютно ложен и порочен, что это не индуизм или что это не религия вовсе. Не скажет он также, что его форма религии – откровение, высказанное некогда в опреде ленном месте единожды и навеки. Вообразим брахмана-шиваита, гордящегося своим арийским происхождением, которому некий археолог бестактно сообщит, что богу, известному ныне под име нем Шивы, в Индии поклонялись уже в эпоху Индской культуры Мохенджо-Даро и Хараппы за столетия до того, как первый арий ступил на индийскую землю и первый брахман свершил первый брахманистский ритуал. Вряд ли мой воображаемый брахман ощутил бы такую же обиду и разочарование, что ортодоксальный христианский священнослужитель, даже самый либерально мыс лящий, при сообщении другого бестактного археолога о том, что за столетия до распятия Христа Богу, добровольно принесшему себя в жертву ради спасения Человека, поклонялись в Юго-Запад ной Азии, Египте, да и в Скандинавии, в конце концов, под различ ными именами: Таммуз, Адонис, Осирис, Аттис, Бальдр22.

Таммуз (шумер. Думузи) – бог плодородия у народов Передней Азии, суп руг Инаниш (Иштар). Адонис – греческое божество сирийско-финикийского происхождения, спутник и возлюбленный Афродиты (Астарты). Осирис – один из главных египетских богов, царь загробного мира. Аттис – фригийский (позже также греческий) бог плодородия, возлюбленный Кибелы. Бальдр – скандинавс кое божество, сын Одина. Его смерть – предвестие гибели богов и всего мира. В мире, который возникнет затем, Бальдр воскресает. Общий мотив, объединяю щий эти разноплеменные культы – идея гибели и воскресения божества.

Если я опять-таки не ошибаюсь, этот полифонический индий ский взгляд на вероисповедание с индуизмом разделяет буддизм.

Если это так, то это примечательно, учитывая, что последователи Будды приписывают ему претензию на открытие Пути духовно го освобождения для всего человечества. В этой претензии на то, что буддизм – путь, единственно верный, можно усмотреть не что, напоминающее христианство или ислам. Однако буддийская практика была специфически полифонична по-индийски. Можно доказать это на примере сегодняшней Восточной Азии. В Японии большинство людей одновременно и буддисты, и синтоисты. Они синтоисты, когда свершают свадебную церемонию и буддисты – на похоронах. Две религии сосуществуют и дружат между со бой. В докоммунистическом Китае большинство людей были од новременно буддистами, даосистами и конфуцианцами. Буддизм Северо-Восточной Азии – Махаяна. Национальной религией стран Юго-Восточной Азии, включая Цейлон в том смысле, в ка ком национальной религией Британии может быть названо хрис тианство, а Египта – ислам, является буддизм Тхеравады. Впро чем, практически буддизм Тхеравады, я бы сказал, был столь же восприимчив по отношению к предшествующим религиям своей земли, сколь римское католическое христианство по отношению, скажем, к религиям Италии.

Христианство было более восприимчиво по отношению к предшествующим религиям, нежели это признают его официаль ные представители. Однако даже принимая во внимание это смяг чающее его в индуистском духе свойство, все равно мы видим, что христианство контрастирует с религиями и философиями индий ского происхождения. В целом оно интеллектуально замкнуто и эмоционально нетерпимо. Большая часть христиан верит, будто их религия обладает монополией на истину и спасение, некоторые христиане враждебны по отношению к другим религиям, а иные из этих последних прежде временами воплощали эту христиан скую веру и это христианское чувство на практике, пытаясь ис коренить другие религии. Демонстрируя этот свой агрессивный воинственный дух, христианство не одиноко. Тот же дух присущ всем ныне существующим религиям и идеологиям, которые поя вились в той части ойкумены, которая расположена к западу от Индии. Нетерпимостью объединены христианство, ислам, иуда изм и зороастризм, а также современные западные идеологии, за родившиеся в пост-христианской среде: я имею в виду фашизм, нацизм, коммунизм. Думаю, что зороастрийцы лишились своей исконной воинственности после переселения в Индию. Конечно же, отбросили воинственность и некоторые христиане. Имею в виду прежде всего квакеров, с которыми Ганди, думаю, ощутил бы некое духовное родство. Однако в целом всем религиям неин дийского происхождения, к сожалению, свойственна агрессивная воинственность, контрастирующая с универсализмом индийских религии и философии.

«К сущности тайны, столь великой, не может вести единствен ный путь». Помните ли вы, кому из индийских религиозных гени ев принадлежат эти слова? Шанкарачарье? Рамануджачарье? Гуру Нанаку23? Вы правы, почувствовав в моих словах подвох. Если бы автор приведенных слов действительно был индийцем, они прос то полностью отражали бы индийскую духовную традицию. Од нако дело в том, что он не был индийским святым или мудрецом.

Это был римский сенатор четвертого века, Квинт Аврелий Сим мах24. При Симмахе христианство уже стало официальной религи ей Римской империи. Однако сам Симмах не был христианином;

приведенные же мною слова его – из переписки, которую он вел с христианским епископом Милана Амвросием25. В предпослед нем десятилетии четвертого века христианской эры христианское правительство Рима в своих владениях постоянно подавляло все нехристианские формы религии. Симмах говорил от имени не христианской партии. Своего апогея религиозная борьба достиг ла, когда правительство решило убрать из здания Сената статую и алтарь богини Победы, установленные здесь Юлием Цезарем че тырьмя столетиями ранее26. Амвросий настаивал на том, что они Шанкарачарья (Шанкара) (ок. 788-820 гг.) – выдающийся мыслитель и рели гиозный деятель Индии, основоположник адвайта-веданты (недуалистической).

Рамануджачарья (Рамануджа) (XII в.) – теоретик одного из направлений веданты – вишишта-адвайты (ограниченный недуализм), давшего начало многим ответв лениям бхакти. Гуру Нанак (1469-1538) – основатель сикхизма.

Симмах Квинт Аврелий (340-ок.402 гг.) – видный римский политический деятель (занимал пост префекта Рима), писатель, идеолог римского традициона лизма, противостоявшего в IV в. утверждающемуся в качестве государственной религии христианству.

Амвросий Медиоланский (340-397 гг.) – выдающийся деятель церкви, те олог, один из авторитетнейших представителей патристики, наставник Бл. Ав густина.

У Тойнби – неточность: алтарь, привезенный в Рим из Тарента, был уста новлен в зале заседаний сената в 29 г. до н. э. Октавианом Августом. В 357 г. при Констанции II его уже убирали, при Юлиане Отступнике – вернули на место. В 382 г. алтарь был удален вновь и (несмотря на старания Симмаха и его сторонни ков) навсегда. Сама же статуя Виктории простояла в сенате вплоть до 410 г., когда погибла при разрушении Рима готами.

должны быть убраны, Симмах же полагал, что их следует почитать и беречь. Амвросий победил. Правительство к нему прислушива лось;

и вся мощь правительства была поддержкой ему. Памятные слова Симмаха не спасли дохристианские религии Средиземно морья от уничтожения. Однако же эхо этих слов раздавалось на протяжении последующих столетий;

и ни Амвросий, ни кто-либо из его последователей не дали Симмаху адекватного ответа. Реше ние Римского правительства прибегнуть к силе таким ответом не было. Я не могу представить себе, чтобы Ашока поступил так же, как римские императоры Грациан и Феодосий27.

Мне думается, слова Симмаха отражают дух дохристианских религий Средиземноморья. Это был тот же полифоничный и доб росердечный дух, что присущ индуизму. Мне довелось получить образование в области дохристианской литературы и культуры Греции и Рима. В некотором роде этот дохристианский образ жиз ни, который христиане именуют «язычеством», мне более близок, нежели христианство, хотя оно и является религией моих предков.

И поскольку мне близки дохристианская религия и философия Гре ко-римского мира, постольку мне близки также индуизм и буддизм.

Мое знакомство с дохристианской греко-римской религией и мои к ней симпатии дают мне ключ к пониманию современной религии Индии и Восточной Азии. Ныне в регионах к западу от Индии хрис тианство и ислам давно вытеснили более ранние религии, которые прежде сосуществовали во взаимной терпимости. В сегодняшнем Китае три религии и философии, одна из которых индийского про исхождения, также находятся под угрозой вытеснения коммуниз мом – западной идеологией, расцветшей на христианской почве.

Пожалуй, только в Индии сохраняется сегодня тот добросердечный полифоничный религиозный дух, что некогда был практически все мирным. Думается, на Индию возложена миссия сохранить это ду ховное наследие как общее достояние для человечества, достояние, ценность которого в Атомный Век неизмерима.

Индия наследует не только собственные религиозные тради ции. Она является также наследницей религиозной традиции ан Грациан Лавий (359-383) – римский император с 375 г. Соправитель снача ла Валента, затем – Феодосия. Феодосий I Флавий Великий (349-395) – римский император с 379 г. Оба, утверждая ортодоксальное христианство, активно пре следовали язычников, манихеев, ариан, донатистов. На годы правления Феодо сия приходится эдикт от 8 ноября 392 г., по которому в пределах империи были запрещены все языческие обряды, а также закрыты и частично разрушены храмы (в частности, был сожжен храм Сераписа в Александрии, в результате чего погиб ла и знаменитая библиотека), запрет в 394 г. Олимпийских игр.

тичного Средиземноморья. Вы наследники не только Ашоки, но и Симмаха;

и этот свой долг вы честно выполнили, когда по дости жении независимости вырабатывали конституцию Индийского Союза. Не повторяя ошибку римского императора четвертого века Христианской эры Феодосия и Могольского императора семнад цатого века Аурангзеба28, вы не сделали индуизм официальной ре лигией Индийского Союза. Вами был установлен светский режим, в рамках которого приверженцы всех религий имеют одинаковые права. Индуизм не стал настаивать на привилегированном по ложении;

и этим самоотверженным актом он, по-моему, показал потрясающую верность собственному духу.

Пока я говорил, в моей памяти вспыхнуло несколько живых зрительных образов. Один из них – центральная площадь поль ского города Варшавы в конце 1920-х. В годы первой оккупации Варшавы русскими (1814-1915) в этой центральной точке горо да, бывшего прежде столицей независимой католической Поль ши, они построили православный собор. Это было сделано, дабы поляки имели перед глазами постоянное свидетельство того, что ныне хозяева здесь – русские. После восстановления независи мости Польши в 1918 г. поляки этот собор снесли. Снос был за вершен незадолго до моего приезда. Я не особенно осуждаю поль ское правительство за разрушение русской церкви. Воздвигая ее, русские преследовали не религиозную, а политическую цель. И, кроме того, это было заведомым оскорблением. Тем большей пох валы достойно индийское правительство за то, что оно не стало разрушать мечетей Аурангзеба;

имею в виду особенно две из них, возвышающиеся над горами в Бенаресе, и одну, венчающую холм Кришны в Матхуре29.

Аурангзеб, сооружая эти три мечети, руководствовался тем же заведомо оскорбительным политическим мотивом, что и русские, строившие православный собор в центре Варшавы. Эти три мече ти должны были символизировать верховную власть исламского правительства даже над самыми святыми из святых мест индуизма.

Аурангзеб (1618-1707) – правитель Могольской империи с 1658 г. Отличал ся крайней жестокостью. Будучи ревностным приверженцем ортодоксального ислама, подвергал гонениям представителей иных верований.

Бенарес – европеизированное название Варанаси (Каши) одного из древ нейших городов и одного из главных центров шиваизма. Матхура – основной центр поклонения Кришне, и, возможно, район возникновения его культа;

счи тается местом рождения Кришны и его поединка со своим мифологическим про тивником, злодеем Кансой. Оба города обычно включают в число семи священ ных мест индуизма.

При выборе мест, надо сказать, Аурангзеб проявил незаурядный дар провокации. Аурангзеб напоминает Филиппа II Испанского30. Оба воплощают в себе тот мрачный фанатический настрой, который присущ христиано-мусульмано-иудейской ветви религий. Ауранг зеб, несчастный, жалкий, заблуждающийся, скверный человек, про вел свою жизнь в тяжких трудах по сооружению памятников собс твенного позора. Может быть, поляки, уничтожившие позорившее русских сооружение в Варшаве, оказались мягче вас, сохранивших мечети Аурангзеба. Как бы то ни было, именно Аурангзеб, а не свя щенная земля индусов, на которой были построены эти мечети, был опозорен их режущим глаза присутствием.

Случись Маулане Азаду быть современником Аурангзеба, не думаю, чтобы ему удалось убедить императора, дабы тот изменил свою политику, которая привела к краху империю и опозорила самого императора. Аурангзеб прислушивался к улемам. Среди них же всегда были как либерально, так и ограниченно мыслящие представители исламской теологии. На беду, Аурангзеб предпочи тал следовать наставлениям плохих улемов.

Мечети Аурангзеба – не самые выдающиеся произведения му сульманской архитектуры в Индии. Однако уровень всех работ Моголов высок. Я заметил, с какой любовной заботой индийская археологическая служба ухаживает за такими всемирно известны ми шедеврами, как Тадж Махал, Форты Агры, а здесь – за Шахд жаханабадом31. Не только мир ислама, но и весь мир должен быть за это благодарен Индии. Однако особенно похвально добросо вестное сохранение тех памятников, которые не обладают особой внешней привлекательностью. Британские власти в Индии, следуя практике своих и предшественников-мусульман, оставляли в па мять о своем мимолетном присутствии монументы. К несчастью Филипп II (1527-1598) – испанский король с 1556 г. Будучи фанатичным католиком, всемерно поддерживал инквизицию, преследовал еретиков. Его ам бициозная идеологизированная внешняя политика (Нидерланды, «Непобедимая армада») в определенной мере ускорила утрату Испанией ее позиций «великой державы».

Тадж-Махал – один из самых известных памятников индо-мусульманс кой архитектуры, мавзолей, построенный в середине XVII в. близ Агры отцом Аурангзеба Шах-Джаханом (1592-1663) в память его жены Мумтаз-и-Махал.

Форты Агры – крепостные сооружения Агры, отличающиеся большими ар хитектурными достоинствами, строились Великими Моголами в основном на протяжении конца XVI-XVII вв., особенно активно – в годы, когда Агра стано вилась столицей империи. Шахджаханабад – город-крепость в Дели, постро енный Шах-Джаханом. Здесь расположен, в частности, знаменитый Красный форт (Лал-кила).

для британцев, стиль их эпохи в Индии – не могольский, а Вик торианская готика. Будь у кого-либо из моих соотечественников еще возможность повлиять на действия индийского Министерс тва общественных работ, он, я подозреваю, высказался бы за унич тожение некоторых из этих мещанских реликтов британского пе риода индийской истории. Но не таковы индийские власти. Они, насколько я знаю, столь же бережны к этим британским монстрам, как и к Таджу. Этот особенный пример индийской терпимости привел меня в восхищение, умеряемое приступами стыда. Британ цы, конечно, не против того, чтобы об их былом присутствии в Индии сохранялись визуальные свидетельства. Однако в качестве такового индийское крикетное поле не так режет глаза, как, ска жем, железнодорожный вокзал в Бомбее.

Впрочем, я полагаю, что эти не разрушенные викторианско готические свидетельства связей Британии и Индии имеют-таки для Индии определенную ценность. Они – фантастический штрих сказочного многообразия-в-единстве – характерного продукта ха рактерной для Индии терпимости. Как бы то ни было, я уверен в одном. Это индийское стремление сохранить многообразие – в наше время наглядный урок непреходящей ценности для осталь ного мира. Рискну повторить то, что уже говорил. Мы живем в век, когда технология вдруг «уничтожила расстояние». Локальные культуры, религии и расы Мира очутились на расстоянии вытя нутой руки друг от друга, а в руках человека оказалось атомное оружие. Физически мы все сегодня соседи, психологически же – чужды друг другу. Никогда мы не осознавали в такой мере собс твенное многообразие, как ныне, когда вошли между собой в столь тесный контакт. Как же мы поведем себя? Не станем ли, осознав наше многообразие, бояться и ненавидеть друг друга? В этом слу чае мы обречены на самоуничтожение. А может быть, мы научим ся жить вместе, как одна семья? Это единственная альтернатива взаимоуничтожению;

однако достигнуть столь дружественных взаимоотношений мы сможем только в том случае, если будем це нить многообразие человеческого наследия. Причем мы не просто должны признавать вклад наших соседей. Мы должны ценить его как неповторимую часть общего достояния человечества. И мы должны любить самих наших соседей, неповторимых собратьев по роду людскому, который ныне подвергается общей для всех опас ности уничтожения в атомной войне. Вот почему многообразие в-единстве, это незаурядное достижение Индии, имеет всемирное значение.

И еще одно, последнее, соображение. По-моему, самое важ ное. Ганди имел массу повседневных дел. В нынешних условиях такова судьба всякого лидера любого великого движения. Одна ко Ганди всегда находил возможность отбросить повседневные заботы ради периодических сеансов созерцания. Не делай он этого постоянно, я думаю, он не преуспел бы в своей деятель ности. Ведь именно эти сеансы созерцания были источником его неистощимого духовного могущества. Отводя определенное вре мя для созерцания, Ганди был верен не только себе, но и Индии.

Эта его практика есть нечто, имманентно присущее индийской традиции.

Сегодня народ Индии решает множество насущных утилитар ных проблем. Масса практической работы предстоит, скажем, по реализации Плана Развития Общества. Улучшение материальных условий жизни индийского крестьянства – задача не прагмати ческая. Решение ее непосредственно важно в духовном плане, ибо создает необходимые условия для духовной активности. Вполне возможно делать трудную практическую работу, не позволяя пов седневным заботам заглушить твою духовную жизнь – Ганди тому примером. Более того, Ганди показывает, что энергия духа – источ ник практической деятельности, то, благодаря чему она становит ся не разрушительной, а созидательной.

Вот это, по-моему, и есть тот величайший урок, который должна преподать Индия современному миру. Западное христи анство в Средние века также в определенной мере признавало и практиковало искусство созерцания32. Однако с тех пор это ис кусство духа было нами почти утрачено. И наша утрата серьезна.

Ведь в действительности искусство созерцать означает искусство жить. А потому сегодня мы обращаемся к Индии. Этот духовный дар, делающий человека человеком, все еще живет в сердцах ин дийцев. Продолжайте являть миру его индийские примеры. Это будет наилучшая помощь человечеству в его спасении от само уничтожения.

Эти суждения Тойнби об исторической продуктивности созерцания – от голосок одной из ключевых мифологем «Изучения Истории» – мифологемы «Уда ление-Возвращение». «Удаление» – период, когда «творческое меньшинство», устранившись временно от внешней активности, осознает и вынашивает свои идеалы, аккумулирует духовную энергию. Без этого предварительного интро вертивного этапа не может быть продуктивным «возвращение» – практическая реализация идеалов элиты.

II. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ ЗАПАДА 1. Европейская философия Н. А. Артёменко М. ХАЙДЕГГЕР:

«ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ» АРИСТОТЕЛЯ До публикации своего главного труда «Бытие и время» М.

Хайдеггер в своих лекционных курсах неоднократно обращался к Аристотелю. Достаточно упомянуть лекции зимнего семестра 1921–1922 гг. – «Феноменологическая интерпретация Аристотеля»

[7];

лекции летнего семестра 1922 г. [8] также как и т. н. Natorp– Bericht [9] – все они посвящены разбору аристотелевских текстов;

в 1922–1923 гг. Хайдеггер разбирал на семинарах VI Книгу «Нико маховой этики» Аристотеля, трактат «О душе» и VII книгу «Ме тафизики»;

далее, следует назвать лекции летнего семестра г. [10] и зимнего семестра 1924–1925 гг. [11], причем последние, несмотря на то, что посвящены интерпретации платоновского диалога «Софист», содержат в вводной части «в виде исключения»

подробные комментарии к «Никомаховой этике» Аристотеля. Об ращение к Аристотелю и интерпретации Аристотеля можно обна ружить также в лекциях, прочитанных незадолго до и немногим позже публикации «Бытия и времени» [См.: 12;

13;

14;

15], а также и в более поздних [См.: 16;

17].

Ни один другой философ, пожалуй, не оказал на Хайдеггера столь глубокого влияния, как Аристотель.

Как пишет сам Хайдеггер в статье «Мой путь в феноменоло гию», диссертация Ф. Брентано «О различных значениях сущего у Аристотеля» 1862 года «служила с 1907 года посохом в моих пер вых неуклюжих и беспомощных попытках проникнуть в филосо фию. Довольно смутно задело меня рассуждение: если сущее ска зывается в различных значениях, то какое сущее, в таком случае, имеет значение путеводное и основное? Что есть бытие?» [4: 304].

Таким образом, толкование различных значений сущего пробуди ло у молодого Хайдеггера интерес к вопросу о бытии. С тех пор этот вопрос всегда оставался для него направляющим философс ким вопросом.

© Н. А. Артёменко, В той же программной статье Хайдеггер пишет, что в году гуссерлевское преподавание проходило «в форме постепен ной, шаг за шагом, тренировки феноменологического «видения», требовавшего одновременно отказа от применения философских знаний без их проверки, а также отказа привносить в беседу ав торитет великих мыслителей» [4: 305]. Между тем Хайдеггер не может «расстаться с Аристотелем», и чем более глубоким было за нятие греческим философом, тем более явно становилось «расту щее сближение с феноменологическим видением», которое делало «плодотворным истолкование аристотелевских текстов». Правда, признается Хайдеггер, «тогда я еще был не в состоянии окинуть взором, к каким решительным последствиям должно было при вести обновленное обращение к Аристотелю» [4: 306]. Но этот путь вопрошания, на который Хайдеггер встал во многом благо даря Аристотелю, «оказался длиннее» и нес с собой «многочислен ные остановки, ложные пути, кружные тропы» [4: 306].

Весьма важной вехой на этом пути оказалась рукопись «Фе номенологическая интерпретация Аристотеля» (т. н. Natorp– Bericht), подготовленная для Поля Наторпа. В этой работе, как вспоминает сам Хайдеггер, удалось выяснить то, «что, согласно феноменологии актов сознания осуществляет себя как самое-вы ражение феноменов, мыслилось изначально еще Аристотелем и вообще греческим мышлением и греческим Dasein как, как несокрытость присутствующего, его раскрытие, его само-по казывание. То, что заново найдено в феноменологических иссле дованиях как основополагающая установка мышления, оказыва лось главной чертой мышления греческого, если не вообще фи лософии как таковой»[4: 308].

«Феноменологическая интерпретация Аристотеля» [9] – один из ранних текстов, служащих прототипом Бытия и времени. В этом тексте Хайдеггер одновременно анализирует современную «герменевтическую ситуацию» и осуществляет набросок своей ин терпретации аристотелевского понимания бытия. Этот текст од новременно и манифест, провозглашающий философские взгляды раннего Хайдеггера, но также и многообещающий комментарий, намечающий в общих чертах его будущую работу. Рукопись не только отчетливо представляет хайдеггеровский обширный про ект философии – одновременно систематический и исторический, текст также показывает, в частности, почему фундаментальная онтология может быть реализована путем деструкции истории онтологии. Этот текст предвосхищает несколько центральных тем из «Бытия и времени» (фактичность, смерть, падение), а также не которые из тех проблем, которые будут занимать позднего Хай деггера.

Можно сказать, что в 1922 году в этой небольшой работе были обоснованно и полно заявлены многие тематические рубрики «Бытия и времени», более того, отдельные части этого эссе можно соотнести с отдельными разделами «Бытия и времени»;

был от части выработан философский словарь этого труда, состоящий из таких понятий как Sorge, Besorgen, Umwelt, Umgang, Umsicht, Bedeutsamkeit, Dasein, Existenz, das Man и т. д.

Здесь действительно можно усмотреть аристотелевский харак тер феноменологического пути раннего Хайдеггера, пути, который привел его к публикации Бытия и времени. Рукопись Хайдеггера – важнейшее связующее звено между работой над Аристотелем раннего Хайдеггера и развитием его собственного феноменологи ческого метода.

Интересна история рукописи «Феноменологическая интерпре тация Аристотеля». Долгое время текст считался утерянным. Не посредственной причиной, побудившей Хайдеггера написать этот текст, была возможность профессионального карьерного роста.

Хайдеггер написал «Введение в Аристотеля» примерно за три не дели, опираясь во многом на свои записи к лекционным курсам за последние три года. Вариантов рукописи было два, однако оба были утрачены. В 1964 году Георг Миш отдал вторую копию хай деггеровской рукописи, посвященной Аристотелю, своему студен ту Джозефу Кёнигу. Так и не ознакомившись с ней, Кёниг отложил рукопись и впоследствии забыл о ней. Долгое время считалось, что и вторая копия рукописи также утрачена, пока она не была найдена значительно позже среди бумаг Кёнига [См.: 18: 355–357].

Именно эта рукопись и была отредактирована Гансом Ульрихом Лессингом и с предисловием Ганса Георга Гадамера опубликова на в 1989 г. в «Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften» [5: 228–274].

В связи с фигурой Аристотеля интересен и более поздний текст Хайдеггера, написанный в 1939 году и впервые опубликованный только в 1958 г. – «О существе и понятии. Аристотель, Физи ка В 1» [17].

Мы намерены показать, что Хайдеггер читает Аристотеля как «типичный» феноменолог, и как это прочтение заложило основа ние для трансформации аристотелевской проблематики бытия в проблематику «Бытия и времени».

Хайдеггер претендует на то, что его феноменологическая про цедура есть не более чем экспликация собственно аристотелевского способа исследования, в действительности, экспликация methodos (метода), который был присущ самой греческой философской мысли. Однако, действуя в соответствии с этим «феноменологи ческим методом», Хайдеггер порывает с Гуссерлем и со всей тра диционной рецепцией греческой философии. Данная экспликация аристотелевской процедуры приводит в целом и к трансформации аристотелевской проблематики.

В нашем исследовании мы будем опираться на оба текста: ру копись Введение в Аристотеля (или т. н. Natorp-Bericht) и текст «О существе и понятии. Аристотель, Физика В 1». Для начала обратимся к ранней работе Хайдеггера.

*** Вопрос, который задает Хайдеггер, обращаясь к аристотелевс ким текстам – это вопрос о бытии человеческого бытия. При этом он не скрывает, что его намеченное прочтение Аристотеля будет Daseinsanalytik – вопрошание о таком сущем, которое переживает и истолковывает бытие. Его цель при чтении Аристотеля – рас крыть Sinn von Dasein – различные «категории», конституирующие способ бытия такого сущего, которое уже всегда в каком-то отно шении состоит к бытию. То, что Хайдеггер обращается к Арис тотелю за помощью для прояснения различных способов бытия, делающих возможной герменевтическую феноменологию, затруд няет традиционную трактовку хайдеггеровской деструкции как критического движения назад через историю философии с целью ее преодоления. В случае Аристотеля Хайдеггер открывает, что подлинная будущность философского мышления уже была при уготовлена, но скрыта бесплодным умствованием традиции.

Лейтмотивом «Natorp-Bericht» является понимание того, что доступ к вещам как они есть возможен только посредством ра дикального критического обращения к истории, коей мы сами являемся, а именно – посредством предпринятого рассмотрения Аристотеля. В этом тексте Хайдеггер ставит себе целью на основа нии изначальной проблематики фактичности с помощью феноме нологической интерпретации Аристотеля «осуществить историю онтологии и логики». Основание такого выбора и характер самого текста эксплицируются Хайдеггером в предваряющем работу Вве дении в исходную ситуацию интерпретации, озаглавленном «По казание герменевтической ситуации».

Во Введении к этой рукописи Хайдеггер предлагает свое пони мание философии как герменевтической феноменологии. Фено менология не является герменевтически наивным обращением к самим вещам, как если бы была причина обратного изъятия или возвращения какой-то утраченной изначальной позиции, это само-обращенность фактической жизни. Собственно, философия и есть жизнь, само-артикуляция жизни из самой себя, поэтому любое философское исследование остается созвучным с жизнен ной ситуацией, из которой и ради которой оно вопрошает. Первая часть работы посвящена всецело этой ситуативности, этой «все поглощающей» фактичности, которая определяет бытие жизни. И в контексте собственного рассмотрения – проблематики фактич ности – Хайдеггер показывает, что Аристотель поставил вопрос о фактической человеческой жизни в изначальном виде1.

В качестве особого исполнения подвижности жизни любое понимание есть исторический момент. Поэтому возможность ин терпретации, а именно – возможность поставить себя в отноше нии тематического предмета интерпретации подлинным образом, зависит от разъяснения заданных на ее основаниях предпосылок.

Для того чтобы схватить «почему» тематического выбора, но так же и для того чтобы пояснить, какая «объективность» каждый раз подлежит схватыванию, ситуация интерпретации должна быть «прояснена», т. е. должны быть эксплицированы «определенные условия истолкования и понимания» [9: 346].

Хайдеггер различает в каждом понимании три момента. Любая экспликация имеет «закрепленную точку зрения» (Blickstand) [9:

346], т. е. тематическую предпосылку исследования, далее, «исхо дящую отсюда направленность взгляда» (Blickrichtung) [9: 347], в которой выявляется тема анализа, а также «дальность видимости»

(Sichtweite) [9: 347], которая показывает границы притязания на объективность внутри поля координат, заданного первыми двумя моментами. В данном специфическом случае интерпретация руко водствуется «основным убеждением» [9: 348], что «философское исследование» есть то, что «одно время никогда не может заимс твовать из другого», и в то же время то, что «не в состоянии изъять из грядущих времен бремя и беспокойство радикального вопро Фактичность – фундаментальный способ бытия, конституирующий челове ческую жизнь. Подвижность фактичности Хайдеггер называет заботой. Экзистен ция – возможность фактической жизни, это движение, обратное движению паде ния. Экзистенцию можно обнаружить лишь «поставив под вопрос фактическую жизнь». И это – задача философии. Философское исследование – осуществление движения интерпретации, которая принадлежит самой фактической жизни.

шания» [9: 348]. Вклад обратившегося в прошлое философского исследования для будущего исследования состоит в том, что оно могло бы предоставить модели (образцы), посредством которых достигалась бы исходная радикальность вопрошания. Эти моде ли (образцы) должны быть повторены в изначальном виде, т. е.

с осознанием их укорененности в определенной проблемной ус тановке и в специфической, уже обратившейся в прошлое, ситуа ции интерпретации. «Понимающее принятие образца» должно «в самом основании эти образцы подвергать жесточайшей критике и преобразовывать в возможную плодотворную оппозицию» [9:

350]. Как «генуинное эксплицитное исполнение тенденции истол кования основной подвижности жизни, в которой речь идет о ней самой и о ее бытии», исполнение, которое пытается «фактическую жизнь в ее решающей бытийной возможности привести к обзору и схватыванию» [9: 363], философия есть в то же время онтоло гия и логика. Они (онтология и логика) не должны пониматься как частные взаимно-соотнесенные дисциплины, но как «направляю щие части принципиального исследования, которое можно было бы обозначить как «феноменологическая герменевтика фактич ности» [9: 364], т. е. как такое истолкование фактической жизни в качестве феномена, которое принимает во внимание понимание ее онтолого-категориальных структур. Поскольку философия явля ется основной подвижностью жизни, она находится под влиянием тенденции жизни к падению, т. е. склонности жизни отстранять от себя саму себя и жить в традиции неподлинным способом.

Предпослав идею истории как некого критического повто рения образцов (примеров) и понимание философии как своего рода феноменологической герменевтики фактичности, Хайдеггер поясняет направленность интерпретации на Аристотеля и в отно шении этого подлежащую принятию установку «из конкретного схватывания точки зрения» [9: 366]. Что касается вопроса фактич ности, то подобная точка зрения состоит в упаднической ситуации философии, которая в базовом понимании человека рекуррирует из традиции к заимствованным понятиям без того, чтобы принять их осмыслению.

Хайдеггер называет в качестве «медиума», в котором вращается понимание человеческой жизни, греческий понятийный аппарат, «который пронизывает целый ряд разнообразных интерпретаций»

[9: 367]. То, что мы и по сей день говорим о «природе» человека, а также характер и способ, каким мы эту «природу» обозначаем, на ходят свои исторические основания в этой традиции. И хотя эти понятия несут в себе «часть подлинной традиции своего изначаль ного смысла», предметный опыт уже долгое время «не находится в распоряжении». Подлинное понимание жизни возможно только лишь в «демонтирующем возвращении к исходным источникам мо тивов экспликации» [9: 368], которое сделает прозрачными скры тые основания унаследованной и преобладающей интерпретации.

И здесь герменевтика может выполнить свою задачу только «по пути деструкции» [9: 368]2. Эта демонтирующая установка должна быть направлена не против традиции, а против того неосознанного и неподлинного способа, каким мы себя в ней ведем. В отношении проблемы фактичности Хайдеггер видит «поглощение решающей конститутивной силы воздействия бытийного характера сегодняш ней ситуации» как «греческо-христианское жизнеистолкование» [9:

369]. Но эта демонтирующая установка касается не всей истории, но только «решающих поворотных моментов истории западноевро пейской антропологии» [9: 371]. Это именно тот контекст, в котором мышление Аристотеля получает особенное значение. В свете про блемы фактичности это значение обнаруживается лишь частично в завершении предшествующей философии.

Веттер Г. в статье «Heideggers Destruktion der Tradition am Beispiel des Aristoteles» обращает внимание на происхождение термина «деструкция»: слово заимствовано из латыни (от лат. destructio), появляется в середине XVI в., означает дословно «устранение», «слом» (Niederreien) в смысле «разрушения» (Zerstrung), «разложения» (Zersetzung), «прекращения» (Auflsung). В начале XIX в. появля ется прилагательное «destruкtiv» («разрушающий», «разлагающий»). Хайдеггер, однако, не примыкает к негативному использованию термина «деструкция». Под «деструктивным аспектом» он понимает «позитивно решающую деструкцию».

Полное значение этого термина у Хайдеггера становится обозримым в первую очередь при взгляде на то поле, в котором он проявляет свое истинное значение:

герменевтика фактичности. Она без деструкции невозможна, поэтому Хайдеггер пишет: «Герменевтика осуществляет свою задачу только по пути деструкции»

(Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA 62), S. 368).

Тематическую разработку и применение понятия «деструкция» можно просле дить в нескольких текстах Хайдеггера: 1) в лекциях зимнего семестра 1921–22гг.

(Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, (GA 61);

2) в ранней рукописи, посвященной Арис тотелю (т. н. Natorp-Bericht) 1922 г.;

3) в «Бытии и времени», § 6 (Heidegger M.

Sein und Zeit, (GA 2);

4) в лекциях летнего семестра 1927г. «Основные проблемы феноменологии», § 5 (Heidegger M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, (GA 24). Г. Веттер отмечает, что развитие основных взглядов Хайдеггера на феномено логическую деструкцию совпадает с очередной интерпретацией Аристотеля, ко торые он предпринимал в ранних фрейбургских и первых марбургских лекциях.

Таким образом, здесь объединяются две тематические области: герменевтическая феноменология как место деструкции и конкретная значимость Аристотеля для хайдеггеровской деструкции онтологии [См.: 20: 77–78].

Посредством особенной тематизации сущего «Аристотель при обретает в своей «Физике» принципиально новое основоначало, из которого вырастает и его онтология, и его логика, из которых в свою очередь осуществляется история философской антропологии» [9:

371]. Однако, по Хайдеггеру, философия Аристотеля была в ходе ис тории подчинена тенденции падения, которая возникает из концен трации на единственном измерении – логико-онтологическом как ведущем измерении. Хайдеггер считает особенно проблематичным то, что «определенная онтология определенного бытийного региона и логика определенного обращения, следуя склонности к падению истолкования, превратились в такую онтологию и такую логику, ка кими они решительно прошли не только через свою собственную историю, но и саму историю духа, т. е. экзистенциальную историю»

[9: 397]. Посредством анализа, приоткрывающего темные стороны смысла, в котором осуществляется аристотелевское исследование, Хайдеггер показывает, что определяющее понимание, т. е. теория, в аристотелевском мышлении есть только способ, каким сохраняется сущее, которое необходимо есть то, что оно есть. Поэтому мышление Аристотеля становится – как такое мышление, в котором каждый бытийный регион соответствует определенному способу доступа и каждая дисциплина отвечает определенной степени достоверности – образцом, предоставляющим новые проблемы, и парадигмой но вого радикального вопрошания.

Но цель Хайдеггера при этом состоит не в том, чтобы своей интерпретацией достичь некой объективности, как если бы Арис тотель по своей сути был бы лишь требующим пояснения «мне нием».

Гадамер пишет в послесловии к «Natorp-Bericht»: «Здесь речь не идет об Аристотеле как об одном из важнейших исторических предметов, но развивается – из сегодняшних вопросов филосо фии, из проблемного нажима, которому понятие жизни сослужи ло источником, и который в эти десятилетия в немецкой филосо фии все больше и больше начинает господствовать – радикальная постановка вопроса» [6: 79].

Поэтому ведущий вопрос в интерпретации Аристотеля каса ется бытийной предметности, в которой истолковывается бытие человека и бытие жизни. Хайдеггер спрашивает себя, каким яв ляется феноменальное основание экспликации человека и какие категории из этого основания происходят.

Мы намерены далее показать, как предварительная идея фе номенологии, которую Хайдеггер находит у Аристотеля, ведет в целом к трансформации аристотелевской проблематики, а также прокомментировать «феноменологический словарь» Аристотеля.

*** Хайдеггер утверждает, что греки были первыми, кто познавал сущее (to on) как phainomenon, которое как оно есть, показыва ет себя, является. Присутствие сущего в мире познается как его вы-явление, где phainesthai означает, что сущее доставляет себя к светящейся само-явленности (sich zum Scheinen bringen) и «есть»

точно то, что показывает себя в этой само-явленности [17: 345f.].

В явлении сущее про-является как много-значное в самом ши роком смысле: как щит, который может использовать воин, или как корабль, на котором он может отправиться по морю, или как бог, которого он может почитать или отвергать. Этот характер «как» обнаруживает появление значения среди сущего, «вторже ние» этого значения, которое происходит только при появлении человека. В самом деле, человек может иметь дело с сущим, только если сущее являет себя как то или это (конкретное) сущее, и фи лософ отличается тем, что задает вопрос о «явленности-в-модусе как» как таковой. Он спрашивает о бытии сущего.

Сказанное позволяет отметить две вещи. Во-первых, всякий раз, когда греки говорят о сущем (to on), они всегда подразумевают сущее как то или это (to on h…), то есть в терминах модальности многозначности присутствия, даже если «как» (h) не установлено определенно. Это «как»-измерение сущего, которое выговаривает ся в дальнейшем в «есть» апофантического рассуждения, артику лирует бытийное измерение сущего. Следовательно, to on всегда означает «сущее-в-модальности-бытия» и Хайдеггер вполне кор ректно переводит to on как das seiend-Sein (бытие-сущим). Чтобы выразить эту слитность, единство, Аристотель часто использует термин ousia – существительное, которое происходит от причас тия ousa глагола einai, и которое может быть адекватно переведено неологизмом Seiendheit – сущесть (сущность) [17: 329f]. Таким об разом, вопрос, который определяет первую философию «Что есть to on-сущее?», должен быть трансформирован в вопрос «Что есть to on h on?» – что есть сущее (любое сущее, всякое сущее) именно как сущее, т. е. в своей сущести? Вопрос, стало быть, четко фокуси руется на «как»-измерении сущего. Он ищет не онтического отве та, а онтологического, постольку поскольку он сам направляется на «каковость» или «сущесть» как таковую. Аристотель уточняет свой вопрос, когда говорит, что вопрос «что есть сущее как сущее?»

переходит в вопрос «что есть сущесть (tis h ousia) [1: Z, 1, 1028 b 2ff ]. Вопрос ищет не сущесть какого-то ограниченного региона су щего, но всего сущего в смысле некоего аналогического единства, обуславливающего все возможные модусы сущести [1: G, 1, a 21]. Аристотелевский вопрос об ousia – есть его формулировка вопроса о смысле бытия.

Во-вторых, следует сказать, что в разговоре о сущем как phainomenon, следует по крайней мере предполагать locus его мно гозначной про-явленности, где артикулируется горизонт этой многозначности. Сущее как phainomena коррелятивно способам «осознания»3 в самом широком смысле, т. е. коррелятивно legein или noein, что есть «разоблачение» phainomenon в том, что и как оно есть. Без logos’а нет сущести. Уникальность человека как жи вого сущего, обладающего logos’ом (zon logon echon), состоит в том, что его сущность есть locus значения, и что он имеет доступ к сущему только в терминах некоторой модальности его «явлен ности-как…» в logos’е. Аристотель тематизирует функцию logos’а как dloun (делать явным, видимым), apophainesthai (показывать наперед), и более важно – как altheuein (доставлять из сокрытос ти) (« как речь значит скорее то же что, делать оче видным то, о чем «речь» в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как » [3: 32]). Для человека to on – всегда – on legomenon, «толковать» (считывать) сущее, сущее артикулировано согласно многочисленным способам многознач ного присутствия, которые выражаются в имплицитном «как» или эксплицитном «есть» апофантического высказывания.

Мы могли бы подытожить эти два пункта. Сущее всегда пред полагает бытийное измерение, которое выражается в «как», и единственный locus этого бытийного измерения – человеческая сущность в качестве logos’а или altheuein. To on и legein «априорно коррелятивны»;

человеческая природа – сугубо феноменологична (legein ta phainomena). И если кто попытается решить задачу, при сущую первой философии, а именно, legein to on h on, то резуль тирующая онтология должна быть феноменологической. В самом деле, онтология возможна только как феноменология.

Прежде чем двигаться дальше, следует задаться вопросом, не является ли, в самом деле, данная «экспликация» оснований фило софской процедуры Аристотеля неоправданным переносом совре менных перспектив мышления в греческое мышление. В конечном итоге, следует спросить, может ли вообще любая интерпретация Vernehmen (нем.) – восприятие, внятие.

Аристотеля быть свободной от каких бы то ни было предпосылок?

Оправданность хайдеггеровского феноменологического прочте ния Аристотеля основана в неизменности феноменологической природы самого человека: всякое знание, включая знание аристо телевских текстов, совершается в и посредством интепретативной «как»-структуры legein. Предоставим слово самому Хайдеггеру:

«Тотальность сущего представляет собой то поле, в котором позитивные науки … всякий раз находят свои предметные облас ти. Направляясь напрямик на сущее, они берут на себя во всей полноте исследование всего того, что есть. Так, кажется, для фило софии, которая со времен античности рассматривалась как фунда ментальная наука, не осталось уже поля для какого бы то ни было исследования. Но разве не делает греческая философия с самого начала как раз таки предметом своего вопрошания «сущее»? Не пременно так, но не для того, чтобы определить то или иное сущее, а для того, чтобы понять сущее как сущее, т. е. в отношении его бытия. Как постановка вопроса, так и ответы долгое время пре бывали в невыясненности. Однако уже в самом начале проявляет себя нечто весьма примечательное. Философия ищет раскрытия бытия по пути рефлексивной обращенности на мышление о сущем (Парменид). Открытие Платоном идей ориентировано на монолог (Logos) души с самой собой. Аристотелевские категории возника ют в виду предикативного познания разума. … Является ли этот поворот взгляда от сущего к сознанию случайным, или востребо ван в итоге своеобразием того, на что под названием «бытие» в ка честве проблемного поля философии было всегда ориентировано исследование?» [19: 256].


Последний вопрос приведенной выше цитаты служит отправ ной точкой для Хайдеггера в радикализации аристотелевского воп роса об аналогическом единстве всех «есть»-предикаций. До этого момента мы имели дело с греческой феноменологией (как это экс плицирует Хайдеггер), но та точка зрения, которую он отстаивает, представляет феноменологию в «более» «греческом» виде, нежели это было в действительности у греков. Здесь следует показать, как хайдеггеровская экспликация феноменологического метода, при мененного к Аристотелю, влечет за собой трансформацию аристо телевской проблематики.

Человек имеет доступ к сущему лишь в терминах его значения в самом широком смысле, то есть только в терминах некоторой формы «явленности-как» в logose’е. Эта «явленность-как», в терми нах которой сущее артикулируется (legetai), имеет много модаль ностей. Так, to on legetai polachs, «сущее показывает себя в своей «как-явленности» многими способами» [1: G, 2, 1003 a 33;

E, 2, a 33ff;

Z, 1, 1028 a 10]. Аристотель указывает четыре способа явлен ности сущего, а именно – сущего-в-его-бытии: 1) как «случайное», 2) как истинное или ложное, 3) как dynamis или energeia (в возмож ности или в действительности – в русском переводе), 4) согласно схемам категорий [1: E, 2, 1026 a 33ff ]. Но все эти способы связаны с аналогическим общим знаменателем (pros hen) в той степени, в какой каждый есть модальность «явленности-как», в которой су щее устанавливается как такое-то и такое-то. Если бы была такая наука, которая могла бы открыть это аналогическое единство, то это была бы наука о сущем в целом в терминах его сущести как таковой – наука об on h on [1: G, 1, 1003 a 21].

В критическом поиске общего значения, которое аналогически объединяет многие значения сущего, одно значение допускается, или в тематическом повторном исследовании ставится в особен ное положение по сравнению с каждым в отдельности и со всеми значениями: logos как «способность» «раскрытия» (размыкания, открытия). Понимание необходимости переформулирования значения logos – основание для хайдеггеровской трансформации аристотелевской проблематики. Если сущее являет себя в logos’е многими способами, то эти «многие способы» сами по себе суть модификации logos’а. Таким образом, logos сам по себе проявляет ся (имеет бытие) многими способами. Если logos в своей функции altheuein имеет бытие многими способами, тогда первым и осно вополагающим шагом к прояснению смысла бытия (т.е. единства способов проявленности сущего) становится задача исследования единства многих способов бытия logos’а. Logos должен вновь об ратиться на самого себя и «вывести наружу» altheuein единства своего собственного процесса-altheia. Поскольку модификации logos’а коррелятивны способам явленности сущего, раскрытие единства бытия logos’а снабжает философа a priori горизонтом для разработки аналогического единства всех способов явленности сущего, т. е. смысла бытия самого по себе.

Итак, вкратце: любое сущее есть «сущее как…», т. е. сущее в модусе бытия. Кроме того, основание этого «как» есть logos как altheia, который в своих различных модусах коррелятивен яв ленности сущего. Поскольку задачей первой философии является поиск самой «каковости» сущего, то в разработке объединяющего бытия logos’а философия обеспечила основание для объединяю щего смысла бытия как такового.

Здесь мы можем видеть в аристотелевской формулировке про грамму, заявленную в Бытии и времени. И не явным образом мы можем также видеть, как эта программа возможна не на аристоте левских основаниях, но только при условии трансформации арис тотелевской проблематики. Прежде всего следует сказать, что бы тие действительно опрашивается в аристотелевской формулиров ке задачи первой философии: Что есть сущесть? Что же утверж дает Хайдеггер, говоря о забвении бытия, что аристотелевский вопрос «теряется», поскольку он не достаточно глубоко исследует бытие logos’а. Давая понимание altheuein-функции logos’а как ка тегориально-утвердительное «делание настоящим» (явленным), т.

е. показывая, что основное бытие logos’а есть постоянное раскры тие сущего в его представленности, Аристотель был бы вынужден истолковать аналогическое единство многих модусов представ ленности сущего как «чистое представление (явленность) как та ковое», чистую energeia, коррелятивную апофантическому logos’у.

И если Хайдеггер намерен оправдать свое утверждение, что арис тотелевская формулировка не раскрывает аутентичного смысла бытия, то для этого он должен критически переформулировать фундаментальное значение logos’а на уровень глубже, чем катего риально-утвердительный уровень synthesis-dihairesis, на котором остановился Аристотель. В курсе Логики, прочитанном в 1925– гг. [12], предпринимается попытка осуществить это в терминах текста из Peri Hermeneias, а в Бытии и времени предпринимается то же самое средствами герменевтики «фактической жизни». Обе работы демонстрируют, что апофантический logos Аристотеля есть производная форма более фундаментального динамического и темпорального единства altheuein. Так размыкается возможность ответа на вопрос об объединяющем смысле бытия более радикаль ным образом, чем это было возможно для Аристотеля. Вопрос ста вится не по-аристотелевски, если объединяющим смыслом бытия logos’а оказывается темпоральность, а смысл бытия как такового истолковывается в терминах времени.

*** Всякое человеческое познание как познание феноменологи ческое имеет сущее всегда в модусе его бытия, и Аристотелем эти модусы могут быть выражены термином eidos, явленность сущего как такового и таким, каким оно есть. Аристотелевская тематиза ция модусов бытия как модусов видимости (eidos происходит от hora – «я вижу») перенимает аспекты платоновского акцента на видении. Что здесь важно, так это аристотелевская онтологичес кая трансформация платоновского eidos’а. Аристотель иначе ис толковывает сущее, нежели Платон, он радикально меняет корре лятивность eidos’а и logos’а и достигает при этом более адекватной онтологической формулировки. Аристотелевский eidos как бытие сущего не может быть какой-то «вещью», существующей самой по себе отдельно от logos’а (ou christon on), но более того – eidos есть только в logos’е (alle kata ton logon – [2: B, 1, 193 b 5]) [17: 351f]. Но и платоновский eidos, и аристотелевский – суть формулировки бы тия, и оба коррелятивны какому-то виду logos’а. Но в уникальной формулировке Аристотеля Хайдеггер находит более «адекватную»

феноменологию, которая в то же время есть и более «адекватная»

онтология. Поскольку платоновский eidos (по крайней мере, как его толкует Аристотель) может «отстраниться» от самого себя, это склоняет к онтической характеристике (в качестве сущего), а пос кольку аристотелевский eidos проявляется только в апофантичес ком суждении о сущем (т. е. в legein об on), он имеет соответству ющую онтологическую характеристику и указывает на бытие. Мы видим здесь, как онтология «регулируется» феноменологией, и как понимание logos’а является решающим для обеих.

Приступим к демонстрации ключевых понятий аристотелев ского «феноменологического» словаря. Если феноменологическая корреляция может быть артикулирована в терминах eidos и logos, то eidos, как представленность сущего в logos’е, имеет решающее значение. В Физике [2: B, 1, 192 b 13, 193 а 36] Аристотель говорит о сущем как synestta и synistamena, формы причастия от глагола histmi – «я стою». Обращая на это внимание, Хайдеггер заявляет, что греки истолковывали сущее как «постоянное» в двояком зна чении: 1) как то, что стоит на самом себе, и 2) как то, что постоян но, прочно, длительно [17: 316]. Эквивалентное выражение такой стабильности – hypokeimenon, которое «подлежит присутствую щему», и hypostasis, как то, что «основано (стоит) на самом себе».

И «подлежание» и «стояние» являются индикаторами обычной греческой точки зрения на сущее как на то, что «постоянно при сутствует само по себе» [17: 331]. Греческая ousia также обнару живает эту устойчивость. В обычном словоупотреблении, прежде чем это понятие стало философским термином, ousia означала чьи-либо настоящие владения. Хайдеггеровский перевод ousia как das Anwesen (присутствие, «настоящее владение») схватывает зна чение постоянной явленности, что для греков и характеризовало бытие сущего [17: 330].

Эти «регистрации» бытия как стабильности могут быть про интерпретированы в терминах energeia и entelecheia [17: 321, 339, 348f, 352–356.]. Сущее, которое вон стоит, вон лежит, или удержи вается в настоящем (присутствующем) (synestta, hypokeimenon, ousia), и которое показывает себя так, как оно есть (eidos), «собра ло себя» в устойчивости. Слова telos и ergon, которые содержатся в словах entelecheia и energeia, выражают эту устойчивость в-со-би рании. Telos преимущественно значит не «цель» или «намерение», а «окончание» или «осуществление», а ergon преимущественно оз начает то, что помещено в само-проявленность своего собствен ного eidos’а (а не «работа» как конечный продукт технического исполнения). Как таковые, эти слова говорят нечто общее, что и peras, которое обозначает «акт» сущего по удержанию себя вмес те (само-определение, само-демаркация) так, что «оно стоит само по себе и может быть». Слово entelecheia выражает бытие сущего.

Как стоящее или лежащее присутствие в своем само-определении (само-демаркации), как высвеченное в том, что и как оно есть, су щее имеет себя в своем осуществлении: en telei echei, entelecheia, или собрано в само-манифестацию своего собственного eidos’a:

energeia. Все эти термины выражают сущее-в-его-бытии и как та ковые коррелятивны logos’у.

И, наконец, последний лексический ход: morph. Хайдеггер трактует morph (которое обычно переводится как «форма») пос редством того же способа, что и понятие eidos, с добавлением ню анса: сущее, «помещающее себя в явленность» (die Gestellung in das Aussehen) [17: 351]. С помощью этого нюанса достигается очерчи вание разницы аристотелевского eidos’а и платоновского. Платон понимает eidos как нечто имеющееся налицо для самого себя, не что общее по отношению к индивидуальному сущему, которое в сравнении с eidos склоняется к тому, чтобы быть смещенным на со-подчиннную роль не-сущего. Аристотель, однако, понимает индивидуальное как реальное сущее, нечто, что есть в той степени, в какой помещает себя в свой собственный eidos, который прояв ляется только в logos’е. Нюанс, который прикрепляется к morph:


появление сущего (вхождение сущего) в eidos’е для logos’а. Регули рующий фактор – опять-таки logos: morph должно быть понято из eidos’а и eidos должен быть понят из logos’а.

Мы попытались показать основные черты идеи феноменоло гии, которые Хайдеггер находит у Аристотеля и тем самым пока зать, как Бытие и время фундировано в радикализации аристо телевской проблематики. Также попыталась показать общую и формальную структуру хайдеггеровского феноменологического прочтения Аристотеля.

Итак, вкратце: уникальность человека по сравнению с други ми живыми существами состоит в том, что вместе с ним появ ляется значение (смысл), что он имеет доступ к сущему только в терминах его артикулированного присутствия в logos’е. Самоё бытие человека состоит в logos’е, и altheuein-функция logos’а та кова, что посредством нее и в ней сущесть сущего становится яв ленной. Эта сущесть может быть равным образом выражена как eidos, morph, ousia, energeia, entelecheia. Более того, первейшая философская задача состоит в определении сущести как таковой, аналогического единства, которое обуславливает все возможные модусы представленности сущего. Вопрос об объединяющем зна чении бытия основывается на априорном (тематическом или не тематическом) понимании аналогического единства бытия logos’а самого по себе. Хайдеггеровская радикально иная тематизация бытия logos’а – есть основание для его утверждения, что аутентич ное значение бытия остается забытым у Аристотеля. Это также отправная точка для его собственного вопроса о смысле бытия в терминах времени.

Список литературы 1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1975.

2. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 3. М., 1981.

3. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина М., 1997.

4. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию / Пер. В. Анашвили при участии В. Молчанова // Логос. № 6, 1994. С. 303–309.

5. Dilthey Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften.

Bd. 6. 1989. S. 228-274.

6. Gadamer H. G. Heideggers «theologische» Jugendschrift. // Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ausarbeitung fr die Marburger und die Gttinger Philosophische Fakultt (1922), hrsg. von Gnther Neumann, Stuttgart, 2003.

7. Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles.

Einfhrung in die phnomenologische Forschung, hrsg. von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmanns (GA 61). Frankfurt am Main, 1985.

8. Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Gnther Neumann (GA 62). Frankfurt am Main, 2005.

9. Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung fr die Marburger und die Gttinger Philosophische Fakultt (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Gnther Neumann (GA 62).

Frankfurt am Main, 2005. S. 341-419.

10. Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, hrsg. von Mark Michalski (GA 18). Frankfurt am Main, 2002.

11. Heidegger M. Platon: Sophistes, hrsg. von Ingeborg Schlssler (GA 19).

Frankfurt am Main, 1992.

12. Heidegger M. Logik. Die Frage nach der Wahrheit, hrsg. von Walter Biemel (GA 21). Frankfurt am Main, 1976.

13. Heidegger M. Grundbegriffe der antiken Philosophie, hrsg. von Franz Karl Blust (GA 22). Frankfurt am Main, 1993.

14. Heidegger M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 24). Frankfurt am Main, 1975.

15. Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit Einsamkeit, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 29/30). Frankfurt am Main, 1983.

16. Heidegger M. Aristoteles, Metaphysik 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, hrsg. von Heinrich Hni (GA 33). Frankfurt am Main, 1981.

17. Heidegger M. Vom Wesen und Begriff der. Aristoteles, Physik B,1 // Heidegger M. Wegmarken, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 9). Frankfurt am Main, 1976. Пер. с нем.: Хайдеггер М. О существе и понятии. Аристотель, «Физика». В 1 // Васильева Т.В. Семь встреч с Хайдеггером. М., 2004.

18. Heidegger М. Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation, trans. Michael Baur. // Man and World 25 (1992). P. 355-393.

19. Husserl E. Phnomenologische Psychologie // Husserliana. Bd. 9. Den Haag, 1968.

20. Vetter H. Heideggers Destruktion der Tradition am Beispiel des Aristoteles // Heidegger-Jahrbuch 3. Heidegger und Aristoteles: Bd.3, hrsg. von A. Denker und H. Zaborowski. Freiburg/Mnchen, 2007. S. 77-95.

А. С. Колесников ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ И ИДЕЯ УНИВЕРСИТЕТА В последнее время в литературе по вопросам образования, пе дагогики, философии образования, стратегий политики в этой сфе ре звучат как расхожие заклинания одни и те же понятия: диалог, интеграция, интернационализация, идентичность, глобализация, Болонский процесс, реформы, духовность и т. п. Мы стремимся этими повторами создать некий транс не только для людей, заня тых этими вопросами, но и для практиков-педагогов, пытаемся их убедить, что, раскрыв эти понятия, мы откроем истину. Все дело обстоит отнюдь не таким образом. Эти постоянные заклинания от бездумного использования давно утратили подлинный смысл. Это подделанные пароли, ибо стертые слова лишены духа, это имита ция мудрости. Действительно, мы имеем и интеграцию, и диалог, и глобализацию, и т. п. Вот только взгляд на эти процессы должен быть иным, критическим, а не успокаивающим. Именно философ должен почувствовать, какие понятия больше не годятся, не ис крят, поблекли от постоянного словоупотребления. Не стоит рас суждать об указанных понятиях, как уже о решенном деле.

Лиотар в 1984 г. писал: «Мы не можем знать, что считается зна нием, т. е. с какими проблемами развития и распространения зна ния мы встречаемся сегодня, если ничего не знаем об обществе, в котором оно помещается» [4: 40]. Так, не секрет, что глобали зация в образовании способствует утрате культурно-историчес кой идентичности. Разрушение традиционных иммунных систем (родина, язык, одежда, пища, лицо, дом), а также символической надстройки над ними (литература, искусство, культура) привело к кризису идентичности. Альтернативу ей составляет концепт ин теркультурности латиноамериканских авторов, который делает ставку на сохранение «иммунных систем» и постепенный процесс универсализации через диалог культур.

Смена тысячелетий, глобальные процессы и проблемы, кризи сы привычных для человечества идентичностей с чрезвычайной силой ставят на передний план философской рефлексии вопрос о самой сущности философии, ее месте и роли в новой ситуации поиска ответов на традиционные вопросы человеческого бытия в контексте новой ситуации. Философия – это всегда труд мысли и © А. С. Колесников, «воля к истине», как говорил Фуко. Ее задача – не выписывание рецептов, а преодоление анестезии, пробуждение чувственности и рефлексивности. При этом одним из главных вопросов становится проблема формирования новой философии образования, филосо фии педагогики, от ответа на который многое зависит, в том числе и будущее самой философии как теоретического способа обосно вания многочисленных определений места человека в мире.

Философия – это не столько философское пространство, сколько само философское мышление, способное к проблемати зации. Эту проблематизацию представляет нам и традиция фи лософии образования. Продолжая и дополняя идеи философов, формируя собственное поле рефлексии, философия образования отбрасывает маргинальность предметной области и ставит жиз ненно важные вопросы [См.: 24]. Только для Сократа не было ни какого различия между философией и образованием. Участвовать в диалектическом размышлении и означало создавать философию и учиться в одно и то же время. Благодаря софистам и возникла ев ропейская структура образования как великий прорыв в истории духа. Традиционно европейская философия образования основы валась на идее «образованного человека», а образование Гадамер относил к «ведущим гуманистическим понятиям». Сейчас же это – способ преобразования природных задатков и возможностей, создание самого универсального человека. Университет отвечает этим понятиям, ибо он дает универсальное образование. Однако и здесь становятся новые процессы, затрагивающие «шифрограмму человеческого достоинства» (Е. Б. Рашковский).

Способ совмещения постмодернизма с основными эписте мологическими традициями внутри философии ХХ века можно представить как антиметодологизм и «постмодернистскую субъ ективность». Немецкое слово Bildung указывает на становление и бытие кем-то;

короче говоря, оно указывает на строительство субъективности [11: 343] Постструктуралист подчеркнет, что язык – существенный элемент нашей субъективности, а рефлек сивность современности и является учредительной относительно субъективности, как академического проекта. Э. Гидденс считает, что субъективность является лингвистическим юридическим ли цом, сформированным в пределах контекстов знания. По Э. Леви насу, субъективность – это ответственность за Другого. Согласно Ю. Кристевой – субъективность, в отличие от более ранних пери одов, не подчинена традиционно определенным нормам, идеалам и религиозным и идеологическим метанарративам.

Контуры нового мышления, о чем косвенно и говорил постмо дерн, еще только намечаются. Система знания должна быть гетеро генезисом – хаосом и порядком, состоящим не в сведении к едино му основанию, а в порождении многообразия (Делёз). Знание вы ступает техносом, который избыточен по отношению к целерацио нальной деятельности. Познание не отображает действительность (целостная картина невозможна), а как разновидность креативной деятельности посредством подручных средств произвольно комби нирует знание для достижения своих целей. «Постмодернистское объятие» ниспровергает сами классические понятия «истины», «объективности» и «знания». Борьба против тотальности привела к потере универсального, хотя из всех форм символического уни версально именно слово.

Место универсального занимает некоторый гибрид понятий рынка и университета. Все большую роль в философии образо вания приобретает понятие «маркетизация». К. Дехли идентифи цировал четыре формы маркетизации: приватизация, коммерци ализация, коммодификация, и остаточность (residualization) [13:

365]. Приватизация показывает движение программ, ресурсов и штатов к частному сектору, включая корпорации, семью или «доб ровольные» организации, также как движение «частных» услуг и программ;

коммерциализация раскрывает отношения на основе обмена, чтобы сформировать внутреннюю организацию образо вательных учреждений, отношения между ними и отношениями между школами и обществом;

коммодификация – это превращен ное в товар господство упакованных и измеримых форм знания и оценок, учебных планов на основе результата, работы индика торов и навыков, проверяющих методов;

в то время как остаточ ность обращает внимание на структурные последствия индивиду ализированного выбора в общественных услугах.

Кризис в методологических основаниях знания и образования порождает потребности в новых мировоззренческих ориентациях, которые обеспечивали бы адекватную передачу последующим по колениям через образование необходимого мировоззренческого потенциала и переход к новым более совершенным формам соци ального бытия. Тенденции развития международного образователь ного обмена обнаруживают противоречивый характер формирова ния транснационального культурного пространства: унифицирую щую адаптацию образовательных программ к нуждам глобального бизнеса и неолиберальным экономическим стратегиям «гибкого накопления», заимствование в деятельности высшей школы рыноч ных практик, сокращение цикла гуманитарных дисциплин, разви тие «технонаук», соединяющих прикладные исследования и техно логические инновации, и осознание необходимости формирования мультикультурной идентичности в процессе обучения.

Образование на практике в определенной мере пытается снять эту противоречивость, ибо несёт на себе двойную нагрузку – меж культурной передачи культурных ценностей и мировидения и под держания социальной стабильности в обществе. Хотя основная тенденция развития образования в процессе глобализации выра жается в его интеграции в мировой рынок услуг, большинство мер, направленных на полномасштабное включение образования как сферы бизнеса в сеть глобальных и местных экономических взаи мосвязей и взаимозависимостей, подобны приёмам, характерным для экономики постиндустриального общества. Просто существу ют предметно-вещные взаимодействия граждан: общество высту пает как огромное скопление товаров, а отдельный товар – как его элементарное бытие. В этих условиях образование понимается ин дивидами как специфически инструментальная ценностно-смысло вая система: знания нужно «присвоить», для того чтобы быть ус пешным и конкурентоспособным в рамках конкретного социума.

Обсуждая процессы компаративного образования с использова нием таких понятий как «интеграция», «информационная револю ция», «диалог культур», «глобализация», «интернационализация»

«поликультурализм» и ряда других, мы говорим о качественных изменениях исторических способов жизни, смене мировоззренчес ких и духовных оснований современной цивилизации. При этом заметим, что природа искусственных артефактов, созданная чело веком, развивается по тем же законам естественного и информаци онного отбора, что и живая природа. Есть еще и проблема смены ценностей. Раскол по линии ценностей проходит не только между Западом и Востоком, Севером и Югом, но и в пространстве самого Запада. «Оказалось», что и Запад состоит из разных цивилизаций – европейской (которая неоднородна) и американской. В них мно го общего, но они далеко не тождественны. Переоценка ценностей, о которой говорится с 1890-х годов, сейчас достигла не только ми ровых масштабов, но проявляется во всех культурных регионах и оказывает влияние на все стороны повседневной жизни, и в первую очередь – на сферу образования: «Эти изменения амбивалентны по своей природе: это одновременно и выражение кризиса, и симптом обновления. Нет призмы, через которую можно было бы объектив но взглянуть на характер и последствия перемен, поскольку сами эти перемены напрямую связаны с отсутствием и поиском такой призмы», – отмечает автор [5: 11].

При этом исследователи устанавливают выхолащивание смыс лообразующей парадигмы образования и усилившееся в послед ние десятилетия ощущение кризиса образования, выражающееся как в неудовлетворенности его результатами, так и в констатации консервативности образовательных систем, разрыва между уров нем подготовки специалистов и потребностями общества. Тогда как «...эффективность образования оценивается исключительно по непосредственно наблюдаемым результатам прямых образова тельных акций в самой сфере образования», что показывает сла бость современного педагогического целеполагания (и всей аксио логической составляющей) [2: 71].

Формирование новой философии общества, построенной на общечеловеческих и национальных ценностях;

возрождение ду ховной жизни общества (воспитания нравственности, духовности, толерантности);

создание адаптивной образовательно-воспитыва ющей среды, адекватной развивающемуся социуму;

развитие опе режающего образования;

повышение качества образования во всех подсистемах;

развитие приоритетов регионализации и муниципа лизации образовательных услуг;

переход образовательных систем на прогрессивные модели и технологии и многое др. – все это отно сится к задачам философии образования. К этим задачам относится и повышение духовности. Проблема в том, что ту же духовность измерить невозможно. Но, используя современную постнекласси ческую методологию, необходим переход от четких, определенных понятий к менее четким. Этот процесс позволяет сделать наши понятия более адекватными сложной, развивающейся и неопреде ленной реальности. Такие нечеткие понятия с «размытым» набо ром признаков используются и в компаративной философии, и в компаративной педагогике. «Проблема состоит не в недостаточной проницательности человеческого ума, сколько в сложности самого мира, в отсутствии в нем строгих границ и ряде парадоксов, как и во всеобщей изменчивости, «текучести» вещей» [6: 92].

Общество взаимосвязано с системой образования – это акси ома. Образование и наука являются важнейшими факторами раз вития ведущих стран мира, в том числе и России. Естественно, что организация образовательных институтов, содержание учебных процессов и результаты деятельности образовательных структур во многом обусловлены национальными чертами, мировоззрением и специфическими особенностями страны. Это требует разработ ки способов экстраполяции философских принципов на образова тельный процесс, поскольку образование выступает многослож ной специализированной системой со своими закономерностями функционирования и развития. Универсализация образования, вызванная потребностями личности в постоянном обновлении знаний в условиях возрастающего динамизма общественной жиз ни, требует пересмотра классических схем европейской философ ской культуры, идеи Европы, не удовлетворяющих современным реалиям. Идея Европы объединяет четыре мифа: во-первых, пре восходство юридической системы, восходящей к римскому праву;

во-вторых, идеал социальной солидарности и общее понимание, основанное на христианском благочестии и гуманизме;

в-третьих, демократический порядок, укорененный с учетом прав и свободы человека;

и, в-четвертых, универсализм, основанный на разуме и других принципах космополитической принадлежности Просве щения [7: 21]. Новому социо-культурному контексту старая Идея Европы кажется особенно несоответствующей как символ куль турного единства и диалога.

Унификация обучения приводит к тому, что гуманистичес кая направленность образования снижается, творчество и поиск уходят на второй план, педагогика становится моносубъектной и авторитарной. Педагогическая наука в своем традиционном виде сохраниться уже не может, поскольку подвергаются измене ниям сами цели образования, его содержание, вырисовываются тенденции смены основной парадигмы образования, по-новому и по-разному трактующие содержание образования. Философия образования призвана произвести в этом случае гегелевское «рас предмечивание» классического предмета образования и обеспе чить выход на новые образовательные ценности, новые этические принципы. Это значит, что единая классическая педагогическая практика перестает существовать и распадается на многочис ленные, различающиеся «педагогические практики», в каждой из которых образование понимается по-своему. Эти тенденции свя заны в первую очередь с необходимостью переопределения обра за мира и места человека в нем, что позволит по-новому связать мышление и видение человека. Здесь важно включить весь инс трументарий философской методологии.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.