авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 8 ] --

Поскольку образование – один из каналов реализации куль турных норм, который требует не готовых механизмов и не оди ночных актов отношения нормы к реальному действию в ограни ченном рамками культурном контексте, то оно должно обеспечи вать полный цикл воспроизводства культуры и деятельности, оно должно включить в себя весь механизм такого воспроизводства – прошлое, настоящее и будущее. Образование – специфический феномен культуры, это – категория человеческого бытия. В со ответствии с современной ситуацией постмодерна выделяют не сколько типов образования – классический, национально-религи озный, гуманитарный, инструментально-прагматический, персо ноцентрический, экзистенциальный и т. п. [См.: 3]. Все они, так или иначе, связаны с философией.

Что касается современной философии, то она в силу многих обстоятельств уже не может претендовать на нормативный спо соб представления действительности (в данном случае – образова ния). Ее выводы должны быть принципиально не нормативными.

Скорее они должны выражать вероятностно-виртуальную, креа тивную, открытую к изменениям концепцию, потенциально вклю чающую разные взгляды, разные философские подходы. Филосо фия образования должна быть в помощь методологии педагогики, педагогической теории, реальной образовательной практике, и предполагать взаимное усиление различных философских подхо дов, направленных на решение образовательных задач;

их взаим ную дополняемость, а не абсолютизацию различий.

Особая роль в компаративной философии образования прина длежит диалогу культур. В образовании, как и в направлении эво люции межкультурных связей, диалог предстает как активизация взаимодействия, расширение и углубление взаимовосприятия. В настоящее время понятие «диалогичность» значительно расшири лось, оно, согласно Г. М. Гогоберидзе, предполагает межэтничес кий, межвременной, межисторический и межконфессиональный диалог. Для современного образования наиболее актуален диалог разнонациональных культур – родной и инонациональной. Следо вательно, возрождение и сохранение духовных ценностей каждого народа, их использование в этническом и культурном становлении новых поколений предполагает предельно разумную и педагоги чески целесообразную организацию учебного процесса. Образо вание и воспитание должно опираться как на общечеловеческие, так и на прогрессивно-национальные принципы, учитывать спе цифику и опыт этнокультуры. А раз так, то необходим новый спо соб воспитания разума и осознанности бытия.

Интернационализация и глобализация, интеграция культур различных народов требует и объединения научно-образователь ных ресурсов, мобильности и открытости образовательных сис тем, расширения культурного взаимодействия. Процесс глобали зации интернациональных систем образования имеет и другую сторону: в таком образовании утрачивается элемент культурно исторической идентичности, присущей каждому народу, тогда как для космополитической идентичности нет оснований – из-за от сутствия у всех народов «общего исторического опыта и культур ной памяти». Космополитизм предлагается как личная культурная идентичность, как форма для и в пределах институционализиро ванного урегулирования «международного образования». Обра зование в современном мире становится основным интегрирую щим фактором и условием развития личности и всего мирового сообщества. Так что специфика личностно-ориентированного подхода в образовательных системах Запада и Востока становится все больше личностно и интеркультурно ориентированной.

Интеркультурность и глобализация взаимосвязаны, и от этих процессов мы зависимы: это два способа или пути создания ре ального мира, определяющие наше видение настоящего и буду щего нашей эпохи. Современную глобализацию, проводимую под неолиберальными знаменами, отличает не только феномен меж пространственной и межкультурной взаимосвязи, это и процессы универсализации, производства, потребления, досуга, заботы о здоровье, об образовании и т. д., то есть всего того, что порождает сегодня процессы создания новой реальности, которые являют ся определяющими в контексте жизни и повседневности. Интер культурность также носит характер процесса, конструирующего реальность, но отличную от той, что возникает в контексте неоли берализма [См.: 16]. В соответствии с формированием интеркуль турного сообщества развивается и интеркультурное образование, которое дает возможность приобщиться к культуре – глобальной, национальной, локальной, ориентироваться в современной жиз ни, требуя диалога философии и образования.

Интеркультурный процесс в образовании – процесс длитель ный. Часто страны, находясь на пограничье культур и цивилизаций, в данном процессе прибегают к тактике балансирования, транскуль турной чувствительности по типу трикстеров, что дает им опреде ленное преимущество. В целом ряде регионов и городов Востока и Запада существуют особый механизм взаимной адаптации, позво ляющий сосуществовать культурной множественности, имеющей и свои образовательные системы. Корни языковой, религиозной, эт нической и культурной толерантности глубоко проникли и в систе му образования. Именно этот внутренний – транскультурный и ин теркультурный – пограничный элемент, всегда открытый к диалогу с миром, может стать выходом из оппозиции интеркультурность – неолиберальная глобализация.

Транскультурация, как и интеркультурность, предполагает включение многих, а не одной культурной точки отсчета, пересе чение и обмен культур, особое состояние взаимодействия культур, которое осуществляется в области образования. Создатели интер культурной модели образования особенно обращают внимание на зависимость между образованием и формированием политичес кой идентичности, в итоге либеральное государство посредством образования воспитывает, формирует нужного ей гражданина.

Интеркультурное образование не приемлет монокультурного и моноценностного государства. Главное в стратегии образования – не просто дать студентам какую-то сумму фактов, неких абсо лютных знаний, а позволить им научиться «быть собой». Это на учение напрямую связано не только с овладением современным позитивным знанием, но и с необходимостью его соотношения с личным и общественным непосредственным опытом.

Интеркультурная система образования актуализирует весь на бор общих понятий, которые совершенно потеряли свой подлин ный смысл и стали некими клише. Следовательно, критический вирус гуманитарных наук, отрицающий абсолютное знание, может спасти институт университета в XXI веке. Главное условие реализа ции проекта – выход гуманитарных наук из под абсолютного влия ния западноевропейской эпистемы и превращение их в погранич ное критическое мышление, в котором все традиции равноправны и ни одна не является абсолютной точкой отсчета или нормой.

Высшее образование и университет Современные обсуждения проблем образования и универси тета особенно важны в комплексной системе социальной справед ливости и реальных этических проблем. Это вопросы различия в нормах участия – между странами, между социальными классами, между этническими группами и т. п. Это и сложные практические проблемы финансирования (коммерческие, государственные и т.

п.) и проблемы неравенства, ограничивающие доступ к образова нию. Так актуализируются проблемы автономии и независимости университетов, содержания университетского образования, как и его канона, так и его законности. Однако кто устанавливал кано ны, какова их законность? Разве это очевидно? В России только говорят об установлении образовательного кодекса.

С драматическим увеличением масштаба высшего образования и с относительным снижением его прямого финансирования уни верситеты и другие высшие учебные заведения оказываются перед все более и более сложными организационными задачами. Барнет и Стандиш пишут, что при всем этом границы между университе тами и более широким миром становятся намного более слабыми, если они фактически не распались [См.: 8]. В свою очередь, сре ди этой текучести понятия «образование», «воспитание», «обуче ние», «исследование», «студент», «преподаватель», «академическая свобода» и даже понятие «университет» становятся нечеткими, оспариваемыми и открытыми для многократных интерпретаций.

Споры и неудовлетворенность в этом случае – выражение боль ших сомнений относительно целей и природы университетов.

Среди проблем и озадачивающее отсутствие надлежащего языка, чтобы говорить об университете и образовании. Не стоит уповать на Гумбольдта, Ньюмена или Дьюи. Закономерно, что в последние десятилетия обратились к вопросу защиты важности университета и либеральной (или профессиональной) системы высшего образования. Джон Андерсон и Аласдар Макинтайр вы двинули ряд условий для процветания университета. Аллан Блум представил провокационную защиту ценностей элитного универ ситета, что породило горячие споры.

Среди множества авторов Жак Деррида обратился к особой роли гуманитарных наук в университете [15]. Хотя более знако вая фигура здесь – Жан-Франсуа Лиотар, который показал заме чательное предвидение развития университета в эру повышения власти информационной технологии. «Старый принцип, по кото рому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребле ния» [4: 18]. Ключевое понимание, которое Лиотар представляет в «Состоянии постмодерна», передано термином, который стал общим языком в критике современной образовательной практи ки: «истинная цель системы» [4: 36]. Он пишет: «Она сама как ин теллектуальная машина запрограммировала себя, – заключается в оптимизации глобального отношения ее «входов» и «выходов»

(inputs/outputs), т. е. эффективность» [4: 36]. Термин точно пока зывает жаргон и методы эффективности, проверки качества и контроля, исследования и ответственности, которые стали столь видной особенностью современных образовательных режимов [4:

45]. Так, оправдание увеличения производительности измеряется в терминах своевременной выгоды. Компьютеризация могла стать инструментом «мечты», чтобы расширить заявление принципа перформативности.

Перформатизм (имманентный прагматизм) практическую философию трактует не как разработку прикладных теорий или алгоритмов их применения на практике, а как знание особого рода:

как практическое знание (его главная характеристика – «вопло щенность», или нерефлексивность). Это спонтанное обнаружение действительности, знание, воплощенное в самой действительнос ти. Перформатизм снимает разрыв между означающим и означае мым, способствует диагностике симулякров.

Недружелюбный тон «Условий постмодерна», замечают Бар нет и Стандиш, заставил некоторых считать, что Лиотар защищает именно перформативность, которую он, напротив, осуждает. Чувс твительное прочтение работы Лиотара Биллом Ридингсом в его The University in Ruins обращено к высшему образованию. Он характе ризует современный университет в терминах идеи превосходства, чтобы подчеркнуть господство учреждения посредством перформа тивности, но также и указать контраст с более ранними его воплоще ниями. Так, для (кантианского) Университета Разума основной дисциплиной является философия;

понять суть этого университета помогает его статья «Что такое Просвещение?» (1784), в которой он характеризует его как безграничную веру в человеческий разум.

Гумбольдтианский Университет Культуры заменял философию литературой, таким образом ближе связывая развитие современно го университета и повышение роли этнического государства. При нынешней абсолютизации его идеи стоит все же помнить, что он выражал прусско-протестантскую критику более или менее орто доксального стиля обучения и изучения во время Просвещения.

Культурное возобновление университета и предусматривало акаде мическую свободу, что стало моделью для девятнадцатого и двад цатого столетий. Можно вспомнить, что и Шеллинг в «Лекциях о методе университетского образования» (1803) создает свою систе му университетского образования – как школы научной работы, в которой должны получать более глубокое решение все задачи чело веческого познания. Согласно Шеллингу, индивид должен научить ся рассматривать сущность своей будущей практической деятель ности с научной точки зрения и понимать эту свою деятельность в тесной связи со всей остальною культурною жизнью1.

Напомню, что граф Д. А. Толстой (1832-1889), бывший министром народ ного просвещения, считал, что «научное образование не заключается в приобре тении необходимых сведений: оно имеет целью развитие всего человека».

Глобализация и снижение роли этнического государства со здают условия, в которых превосходство может функционировать идеально для экономики знания. Гомогенизированные системы переносимости и соизмеримости позволяют функционировать свободному потоку культурного капитала. Современный универ ситет – во власти акцентов на навыках и на системах управления, и в начинающейся замене знания информацией (ускоренное ком пьютеризацией) – в ущерб и культуре, и разуму, и науке, чтобы удовлетворять запросам рынка. Действительно, возникает вопрос:

университет – монастырь науки или базарная площадь?

В Университете Превосходства академической свободы не так угрожали, как предавали забвению. Нельзя бояться радикаль ного и подрывного исследования в недавно демократизированном учебном плане, которое, возможно, превосходно в чем-нибудь.

Опасность здесь – не деспотический контроль или репрессия, а скорее вид подобия свободы, которую де Токвиль ожидал в амери канском обществе, подобие, новое название которого, возможно, – «социальное включение». Как пишет Ридингс, мы хорошо могли бы жить и в руинах университета. Он приводит доводы «в поль зу педагогики, которая отказывается оправдывать университет в терминах метанарративной эмансипации, которая признает, что мысль – обязательно склонность, от которой мы никогда не осво бодимся». Ридингс признает, что он пишет как университетский преподаватель, но он не знает каково значение названия «препода ватель». То же самое можно сказать и о профессионализме: дейс твительно, если бы оно было ясно, если бы роль и обязанности преподавателя, природа работы, были шаблонными, хорошо это или плохо? А если оно не определено? Само содержание и сущнос тная характеристика понятия «профессионализм» не раскрыты до сих пор, оно активно используется в аттестационных процедурах как показатель продуктивности и результативности деятельности педагога. Вот одно из мудреных определений профессионализма:

«уровень владения педагогом профессиональной деятельностью, проявляющийся в сформированности профессиональной компе тентности и составляющих ее компетенций, в субъектности, ие рархии ценностных ориентаций, в инновационности и самореа лизованности педагога» [1: 146]. Здесь что ни понятие, то загадка.

Одна «компетентность» чего стоит.

Подобное незнание подвергло бы опасной неуверенности в том, что должно быть в основе образования. Назревает необхо димость воинственной педагогики с её абсолютным требованием – внимание к Другому, где то, что является Другим, не представ лено как противоположный полюс в двоичном кодировании, где Другой фактически не должен быть представлен вообще – мета физика присутствия и концептуализации – действительно фон к созданию Университета Превосходства.

В более поздней работе Лиотар пишет: «Падение, возможно крушение, универсальной идеи может освободить, и мысль, и жизнь от тотализации навязчивых идей. Разнообразие обязаннос тей и их независимость (их несовместимость), обязывает и обя жет тех, кто берет эти обязанности, маленькие или большие, быть гибкими, терпимыми, и строгими. Эти качества будут обратными суровости, порядочности и силе: они будут их признаками. Ин теллект … пробует соответствовать этой новой ответственности, которая отдает «интеллектуалам» неприятное, невозможное: от ветственность отличать умственные способности от паранойи, которая давала начало «современности» [21: 7]. Приглушенная на дежда, выраженная здесь, привязана к ясному императиву пред положения об ответственности. Тема ответственности звучит и в работе Деррида «Будущее Профессии, или Безоговорочный Уни верситет» [См.: 14], где тема исследована в терминах «исповедо вания веры профессора». Деррида повторяет, что гуманитарные науки должны быть связаны с вопросами человека, гуманности и свободы. Ответственность профессора простирается за пределы перформативов критики к ясности, непредубежденности к явле нию, которое структурировало многие интердисциплинарные ас пекты современного мира.

Деррида, как и Лиотар, говорит о необходимости траектории идеи суждения к определенной операции воображения. Не стоит ограничивать прочтение Лиотара, говорит Гордон Берн [См.: 10;

23]. «Лиотар по ошибке поворачивается к версии возвышенного – проектирования идеального Университета Возвышенного – ког да он должен был повернуться к красивому – проектированию идеального Университета Красоты. Различие – различие между двойным отрицанием и абсолютным подтверждением» [9: 237].

Это – чередование или вибрация между двумя моментами, кото рые Лиотар именует как «эмоциональные «Нет» и «Да» [22: 68].

Университет красоты – это место, где базовые ценности уни верситетского образования обосновываются поисками красоты [9: 255]. Поддерживает эту точку зрения и тот факт, что в течение жизни важность технического обучения уменьшается, в то время как важность изобретательного воображения увеличивается. Тог да наша обязанность – поощрить «те особенности высшего обра зования (в любой области), которые зажигают огни воображения, излучая «свет без высокой температуры» [10]. Воображение осво бождает от меланхоличных тонов, которые окрашивают высшее образование: фундаментальность, вариативность и креативность становятся его сутью.

Мы стоим перед необходимостью понять университет. Был длинный ряд оригинальных текстов об идее университета. Это была попытка убедить нас, что университет должен быть осознан не только таким, каков он есть, но также и каким он может быть.

Здесь отметим два аспекта. Сначала тексты, раскрывающие суть университета, были ценностно нагруженными. Они в значитель ной степени принимали во внимание, что цели, типа воспитания господ (Дж. Х. Ньюмэн), или развитие интеллектуального профес сионализма (К. Ясперс), или продвижение «культуры» общества (Х. Ортега-и-Гассет, М. Арнолд), или обнаружение совместимого с христианством набора ценностей (У. Моберли), или продвижение специфического вида «способности ума» (Ф. Р. Ливис), или подде ржание обособленной академической жизни (К. Миноуг) были и возможны и желательны. Тексты подобного типа были продуктом специфического обязательства в пользу характерного представле ния человеческого развития и общества и вклада, который уни верситет мог бы играть в импортировании тех больших целей. Их работы были открыто-текстурированными, доступными, и даже радостными для чтения.

Мы имеем три особенности оригинальных текстов об идее уни верситета: 1) защита в них специфического вида университета, 2) их видение исходит из ряда ценностей и верований, и 3) изложен ные в них взгляды, развиваемые на нетехническом языке, – немед ленно выделяют род текста, который, вероятно, был бы отвергнут сегодня в академическом мире. С появлением конкурентоспособ ных дисциплинарных группировок и с приходом национальных механизмов оценки молчаливые правила того, что должно быть академично, стали увеличиваться. История идеи университета была отфильтрована его линией поведения.

Постмодернизм, как может показаться, подорвал проект уни верситета: постмодернизм и универсальность – полярные проти воположности: они исключают друг друга [См.: 12]. В постмодер низме увидели двойной подрыв идеи западного университета, ибо он отстаивал и прогресс, и универсальность, которые взаимосвя заны. Проект универсальности – проект неявного прогресса. Фак тически есть несколько проектов универсальности, обернутой в идею западного университета, но каждый связан с идеей прогрес са. Становится несомненным, что само академическое знание яв ляется конгломератом эпистемически разнообразных элементов, которые далеки от демонстрации последовательного единства.

Сначала есть смысл предположить, что критерии разума, подде ржанные университетами, являются универсальными. Его требо вания истины универсальны. Во-вторых, университеты – социаль ные учреждения, которые являются коммуникативно открытыми;

если какое-нибудь учреждение в мире приближается к идее Ха бермаса «идеальной ситуации речи», это – университет [См.: 17].

В-третьих, его требования истины предполагают и говорят с уни версальной аудиторией. В-четвертых, университеты открыты для всех, независимо от этнической принадлежности или физических характеристик. В-пятых, университеты универсальны в смысле, что все формы действительного познания являются открытыми для них: нет никаких априорных границ областей разума, которые они могли бы преследовать. Действительно, в принципе, любая проблема, которой они занимаются, могла открыть исследования в любой области.

Особо стоит отметить важную характеристику универсаль ности западного университета: это – не идеологическое учрежде ние, а социальное, которое является открыто структурированным в его действиях, требованиях истины, отношениях с более широ ким миром. Его геральдические девизы могли быть разными: это самопонимание западного университета. Но всегда это учрежде ние было предназначено, с одной стороны, для продвижения уни версального разума и, с другой – в процессе этого продвижения помочь прогрессу человечества.

Все это теперь находится в опасности. Западный университет находится в пространстве специфической формы разума, а именно – инструментального разума, который удовлетворяет техноло гически-бюрократическое общество. То, что было известно поло вину столетия назад, сейчас принимает иной смысл: в глобальный век университет становится ключевым учреждением в развитии сетевой мировой экономики. Проект университета теперь вместо универсального стал глобальным;

мировая экономика не прием лет универсальный разум.

Аргумент подрыва западного университета как источника уни версального разума является не только теоретическим, но также и эмпирическим. Университеты поглощаются государством, чтобы выполнить государственные задачи, особенно связанные с эконо мическим развитием и – менее очевидно – с социальной интегра цией. Судьбу научных открытий порой очень сложно отделить и от политики государства. Государство усилило и методы контро ля, чтобы гарантировать выполнимость этих задач. В то же самое время высшее образование обязано усвоить многие особенности рынка, в котором его услуги стоят и доступны потребителям, к ко торым, в свою очередь, университеты обязаны быть отзывчивыми.

Поощряются связи с промышленностью в исследовании, в обуче нии и в предпринимательских операциях, производящих доход.

В этом процессе власть профессоров как социальной прослойки уменьшается. Некоторые даже говорят о «падении академической власти» и даже «пролетаризации» «донов» [18].

Действительно, индустриальное общество через его структу рирование всего образа жизни косвенно затрагивает университет.

Это происходит особенно из-за огромного взрыва затрат, которые требуются для научных исследований сегодня. Гадамер отмечал, что развитие университета в индустриальной эпохе означает в то же са мое время эпоху отчуждения образования [19: 50]. Второе отчужде ние, которое затрагивает профессоров столько же, сколько студен тов, – отчуждение наук друг от друга. Университетская литература представляет фрагментацию и департаментализацию, которые ста ли неизбежными из-за большого размера учреждений. Очевидно, эта фрагментация приводит к распаду университета на профессио нальные школы, которые более или менее закрыты друг от друга.

Есть, очевидно, два альтернативных понятия современного университета. С одной стороны, университет понимается как ста новление инструмента в руках государства для того, чтобы про двигать интересы государства в глобальной экономике знания. С другой стороны, высшее образование – просто часть рыночной экономики, обменная ценность в предметах потребления. Здесь срабатывает коммодификация, т. е. превращение в товар, господс тво упакованных и измеримых форм знания и оценок. Есть, одна ко, и третье понятие – университеты становятся частью объеди ненного глобального мира. Начиная со средневековья, они всегда были международными, собирая членов сообщества со всего све та и делая их знание доступными всем. Теперь они становятся гло бальными по характеру, частью глобальной сети банков данных, и действуют глобально независимо от своего «хозяина». Универ ситет прежде всего – не вещественный агрегат, но – ряд откры тых отношений и коммуникаций в «реальной» действительности.

Разъединение близких связей между государством и университе том может генерировать новый интерес. Глобальный век – потен циально не только век глобальной экономики знания, но и также может быть отмечен как век глобального коммуникативного ра зума, сопровождающийся снижением способности к рефлексии и коммуникации.

Тогда возможно ли найти консолидацию по идее университе та? Университет как идея оказывается перед тремя независимы ми формами расшатывания: философской, социологической, и идеологической. Возможно, он стоит также и перед культурным подрывом. [25]. Ключевые идеи, которые отстаивал университет – знания, истины и разума – философски являются теперь еще более умозрительными, чем они когда-либо были. Заметим, в «обществе знания» университеты – больше не единственные и не доминирующие производители знания. Общество знания, в кон це концов, – это общество, в котором производство знания рас пределено очень широко, если не универсально или равномерно.

Университет больше не может считаться их окончательной гаран тией. Социологически университет стал государственным аппа ратом, поскольку общества видят в университетах транспортные средства для продвижения их интересов в мировой экономике, в развитии человеческого капитала высокого уровня. Универси тет, который Кларк Керр [См.: 20] обозначил как «multiversity», становится университетом предпринимательским и находит раз личные рынки для его отдельных эпистемических сообществ. Так обширный мир глубоко проникает в университеты и они теперь захвачены глобальными сетями отношений с различными соци альными областями.

Да, университет находится «в руинах». Но можем ли мы ис править положение и предложить новую идею университета?

Эта сформулированная идея должна быть выполнима как проект – и практический, и коммуникативный, и интеллектуальный. Где же выход? Даже на этом фоне разнообразия и несовместимости структур, через идею «Университета Красоты» можно возвратить его былое могущество. [10]. Этот университет должен взять новую наиважнейшую ответственность созидания через «изобретатель ное воображение», – короче говоря, нам предлагают новый уни версализм в ситуации, в которой нас предостерегают против всех универсализмов.

Структуры, с которыми мы теперь интерпретируем мир, даже в наших каждодневных соглашениях, являются миром суперслож ных взаимодействий. В быстро изменяющем глобальном веке идеи, ценности, и структуры интерпретации умножаются хао тично, и сам университет был стороной, производящей и быстро увеличивающий конкурирующие структуры. Университет теперь ответственен за развитие образовательных мощностей в этом мире. Имея немалую традицию «идеи университета», мы должны ее поменять, ибо мы живем не только в век глобализации, но и в век знания. Общество знания по определению является произво дителем знания. Только теперь знание понимается как сложный и неоднозначный процесс: знания расширяются, как сопутствующее обстоятельство быстрой глобализации.

В этой обстановке следует признать, что университет не ли шен целей. Цели университета в таком веке являются тройными:

первая – продолжить расширять структуры, с которыми мы мог ли бы постигать наш мир. Университет должен выстоять перед эпистемологическим погромом, остаться производителем знания высокого уровня. Вторая – университет имеет возможность перед этими вызовами обеспечить средства для того, чтобы жить непри нужденно с этим эпистемологическим и онтологическим упадком.

Он становится терапевтическим университетом, хотя и не произ водит созерцателей, которые были в состоянии только наблюдать сумасшествие мира. Третья – университет имеет вызов целеуст ремленного развития компетентностей жизни и обеспечить даже процветание в мире.

Никакой новый патриарх не может предложить ясное видение объединения университета. Мир, знания и университеты слиш ком сложны, чтобы учесть все многообразие. Это – мир, в котором нет никаких устойчивых структур. Это – мир, в котором универ ситет должен непрерывно переделывать себя. В эпистемологичес ком и онтологическом переустройстве мира университет имеет право санкционировать целеустремленную жизнь в этом мире.

Понимание, творческий потенциал, рефлексия и обсуждение – всё подразумевается в этом новом наборе идей и, таким образом, со храняют прошлые традиции. Как показывает практика, если из меняется среда, ломаются структуры повседневности и структуры самого общества, то страдает и система обучения и образования.

Следует мужественно встретить действительность изменяющего ся социополитического контекста и достойно ответить на вызовы.

Университет в век глобального коммуникативного разума должен жить естественно, не ограничивая ни частные, ни государствен ные интересы и потребности.

Западному университету восемьсот лет. Европейские универ ситеты – это некое долговечное социальное учреждение. Из при близительно сотни социальных учреждений, которые выжили со времен средневековья, ориентировочно 70 – университеты. На этом фоне едва ли необычно, что университеты сохранили важные традиции и ценности. И неудивительно, что перед лицом очевид ной дестабилизации стоит сохранять и защищать традиции и цен ности университетов. Эта картина социоисторического контекста современных текстов об университете позволяет понять пункты разногласия именно через их философское прочтение.

Конечно, университет – не однородная и не целостная струк тура, но и в этом случае различные дисциплины содержат собс твенные «обычаи и традиции», которые содержат последователь ные «частные методы» и они могут предоставить источники лич ного восхищения и удивления. Но было бы верно предполагать, что университет может все еще обеспечивать эпистемологический приют, где различные дисциплины могут двигаться согласно их внутренней последовательности и стандартам, производящим восхищение и красоту. И если либеральное высшее образование себя дискредитировало, не стоит выбрасывать за борт идею либе рального высшего образования в целом.

Понимание университета в век суперсложности призывает к эластичности, смелости, и решимости продолжить работу в под держку идеала университета, даже если он и недостижим. Для университета это не только жизнь в надежде, или во внутреннем эстетическом удивлении, но в творческом, постоянном, и откры том усилии в деле воспитания и образования.

Список литературы 1. Абдалина Л., Бережная И. Профессионализм педагога: компонен ты, критерии оценки // Высшее образование в России. 2008. № 10.

2. Гершунский Б. С. Образование как религия третьего тысячелетия:

Гармония знания и веры. М., 2001.

3. Кусжанова А. Ж. Исторические типы образования // Credo. 1998.

№ 2, 3.

4. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.–СПб., 1998.

5. Талалова Л. Н. Интеграционные процессы в образовании: контекст противоречий. М., 2003.

6. Тестов В. Качество и фундаментальность высшего образования // Высшее образование в России. 2008. № 10.

7. Ash Amin. Multi-Ethnicity and the Idea of Europe // Theory. Culture.

Society. 2004.

8. Barnett R., Standish P. Higher Education and the University // The Blackwell Guide to the Philosophy of Education. Ed. by N. Blake, P. Smeyers, R.

Smith, P. Standish. Lackwell Publishing, 2003.

9. Bearn, G. C. F. Pointlessness and the University of Beauty in Lyotard Just Education. Ed. by P. A. Dhillon and P. Standish. L.-N.Y., 2000.

10. Bearn G. C. F. The University of Beauty // Educating after Lyotard. Ed.

by P. Dhillon and P. Standish. Routledge, 2000.

11. Biesta G. Bildung and Modernity: The Future of Bildung in a World of Difference // Studies in Philosophy and Education. Dordrecht, 2002. 21 (4–5).

12. Blake N., Smeyers P., Smith R., Standish P. Education in an Age of Nihilism. L., 2000.

13. Dehli K. Between «Market» and «State?» Engendered Education in the 1990s. // Discourse: Studies in Cultural Politics of Education. 1996. 17(3).

14. Derrida J. The Future of the Profession or The Unconditional University (Thanks to the «Humanities», What Could Take Place Tomorrow) (Transl. P.

Kamuf) (n. d.).

15. Derrida J. Mochlos: Or, the Conflict of the Faculties // Logomachia: The Conflict of the Faculties. Ed. by R. Rand. Lincoln, 1992.

16. Fornet-Betancourt R. 1) Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural. Aachen, 2004;

2) Interculturaridad y Barbarie. 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de las teorias y pracricas de la interculturalidad como alternative de otra humanidad // Philosophica. Revista de cultura. 27. 2006.

17. Habermas J. The Theory of Communicative Action. Vol. 1. Boston, 1981.

18. Halsey A. H. Decline of Donnish Dominion. Oxford, 1992.

19. Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry, and History Applied Hermeneutics. Ed. by D. Misgeld and G. Nicholson. N. Y., 1992.

20. Kerr, C. The Uses of the University. Cambridge, 1972.

21. Lyotard J.-F. Le Differend: Phrases in Dispute, Minneapolis, 1993.

22. Lyotard J.-F. Lessons on the Analytic of the Sublime Transl. E.

Rottenberg. Stanford, 1994.

23. Moberly W. The Crisis in the University. L., 1949.

24. Pring R. Philosophy of Education. Aims, Theory, Common Sense and Research. Continuum. N.Y.-L., 2004.

25. Wortham S. Rethinking the University: Leverage and Deconstruction, Manchester, 1999.

И. М. Ревич ГУМАНИТАРНЫЙ ЭТОС И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ ЛИЧНОСТИ Угроза выбора нависла над мipoм, взвинченным и старым, — меж самомненьем пустомысла и меж самосознаньем Дара.

Всё тот же грозный вызов мipy Как древле во дворце Пилата, – меж хриплым лаем конвоиров И меж стенаньями распятых.

Е. Б. Рашковский Почему гуманисты эпохи Реформации были человечнее про тестантских вождей? Почему они, в отличие от Лютера, могли «стоять иначе»? Почему в деле Бейлиса несколько православных экспертов, включая священнослужителей, официально выступи ли против церковного предания, согласно которому иудеи могут совершать ритуальные убийства? Почему К. Ясперс, в отличие от М. Хайдеггера, не поддался нацистскому соблазну? Известно, что К. Маркс полагал, что в принципе любая личность может дейс твовать против своих базовых интересов, исходя из эмоций, тра диции, идеологических предпочтений, что действия индивидов имеют определенный диапазон свободы: «Не «история», а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все берется. «История не есть какая-то осо бая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»» [4: 102]. Несомненно, мысль очень интересная. Но – какие здесь предполагаются цели, о каком человеке здесь идет речь? Марксистам требовался новый чело век, но какой, они и сами себе не слишком ясно представляли. За дело взялись практики – радикальные политики, вдохновленные Марксом;

они занялись «выработкой» нового человека, «пресле дуя свои цели»…. Как не «заботой» о «новом коммунистическом © И. М. Ревич, человеке» можно объяснить уничтожение и самоуничтожение сотен тысяч инакомыслящих и оклеветанных в 1937–1938 годах для того, чтобы выборы в Верховный Совет прошли по сценарию, угодному власти. И здесь тоже – в центре оказался человек. И па лач, и жертва, нередко в одном лице. А ведь даже для канниба ла человек также находится в средоточии его интересов, пусть и гастрономических. Все эти больные вопросы (и миллионы подоб ных) можно свести к самым трудным: какие экзистенциальные стратегии личности определяют «качество» ее поступков, отку да и почему возникает личностное противостояние злу, насилию, человеконенавистничеству? Вопросов подобного рода возникает великое множество, но ответ следует искать в таком специфичес ком социально-антропологическом феномене, который можно обозначить понятием «гуманитарный этос». Гуманитарный этос в содержательном плане мы будем понимать как континуум эк зистенциально-креативных стратегий личности в реализации разума, веры, эстезиса, морали, как способ человеческого сущес твования, как систему антропологических интенций личностей, определяющих характер (нрав, обычай) социальности в эконо мике, политике, праве, религии, искусстве, морали, науке. В этом смысле гуманитарный этос не есть какая-то субстанция, но есть антропологическая функция общества, реализующаяся через сознания личностей и определяющая их социальное поведение, понятое в самом широком смысле. Гуманитарный этос в позитив ном понимании есть исток экзистенциальных стратегий личнос ти, для которой присуще влечение к культуре, по аналогии с при родно-антропологической витальностью – влечением к жизни.

Гуманитарный этос есть особое состояние антропологического мира, в котором единство влечения к жизни и влечения к куль туре формирует многообразные практики вовлечения личности в иерархию гуманистических ценностей. В этом смысле гуманитар ный этос – это преображенный в экзистенциально-креативную реальность инстинкт витальности. Это преображение природно антропологического мира в социально-антропологический мир.

Экзистенциальное измерение гуманитарного этоса позволяет увидеть его как процесс очеловечивания инстинкта жизни, для щийся в историчности антропологического мира и приобретаю щий трансисторическое измерение. В этом смысле можно гово рить о Преображении Господнем и Преображении Человеческом:

теологическом и антропологическом. Причем если последнее и изучается наукой, оно, тем не менее, содержит в себе чудо и тайну.

Гуманитарному этосу присуще аксиологическое измерение. Ведь самосознание личности и ее стремление к должному миру конс титуируются в иерархии ценностей и оценок, и экзистенциальные стратегии личности выстраиваются в силовом поле ценностных ориентаций. Гуманитарный этос делает возможной реализацию онтологической потребности личности в творчестве жизни, и жизненной потребности в культурно-цивилизационном творчес тве. Здесь проявляется онтологическое требование быть – быть личностью: «И должен ни единой долькой // Не отступаться от лица, // Но быть живым, живым и только, // Живым и только – до конца» (Б. Пастернак). В этой связи принципиальным является то, что философское понятие «гуманитарность» имплицитно содер жит в себе рецепцию всех форм человеческой креативности в их взаимосвязи и взаимозависимости, где первой формой является творчество жизни. Именно в этом творчестве человек становит ся сопричастником природного творения. Понятие «гуманитар ность» предполагает указание и на этичность, и на разумность, и на религиозную веру, и на эстетическое творчество, осущест вляемые в модусе персоналистического бытия. Экзистенциально антропологическому измерению гуманитарного этоса присуще беспокойство о человечности человека (т. е. беспокойство об уни версалиях антропологического мира) в модусе этернизма (веч ности), а не во временности конкретных социальных форм его существования. Гуманитарный этос включает в себя, как онтоло гический принцип, персоналистическую интенцию к трансцен дентному, как в теологическом, так и в антропологическом плане.

В антропологическом плане трансцендентность следует понимать и как движение личности к самой себе, и как движение к высшим формам культуры. Человек вынужден постоянно возвышаться над собой, а не над другими людьми. Именно в этом смысле чело век есть самотрансцендирование, в процессе которого «Я» всегда оказывается впереди себя. Человек есть устремленность к самому себе. Поэтому в топосе гуманитарного этоса осуществляется са мозабота экзистенции, которая способна возлагать на себя труд метафизической ответственности за свою самость, этот труд со размерен теологической ответственности – «бремя следования»

Христу – в понимании Ангела Силезского и Александра Меня1.

«…Свобода должна вырастать из духовной глубины человека. Никакие внешние перемены не дадут ничего радикально нового, если люди не переживут свободу и уважение в собственном опыте» (прот. А. Мень. Интервью на случай ареста // Вестник РХД. Париж и т. д., 1990. № 2 (159). С. 303). Цит. по: [6: 206].

Гуманитарный этос – в глубинном смысле – это экзистенци альная причастность к гуманистическим универсалиям целостно го антропологического мира. Видимо, отсюда возникает необходи мость различения культурно-творческой деятельности в топосах «внутреннего» и «внешнего», в топосах «вертикали» и «горизон тали». В качестве «внешнего»-«горизонтального» осуществления гуманитарный этос может воспроизводить «человека-массу», ко торый удовлетворяется социальными артефактами, удовлетво ряется культурой как вещным миром. Но только в топосе «внут реннего»-«вертикального» гуманитарного этоса реализуется его экзистенциально-креативное содержание как личностное бытие разума, веры, эстезиса, морали. В сущностном смысле феномен гуманитарного этоса представляет собой некую собирательность базовых форм человеческого бытия, которые определяют функ ционирование и развитие человека как личности. Феномен гума нитарности может быть раскрыт только благодаря экспликации экзистенциально-креативного бытия личности, для которой пот ребность в культурном творчестве становится модусом существо вания. Гуманитарный этос конституируется на основе «четырех золотых правил»: разума, веры, эстезиса, нравственности. Строго говоря, в идеале он и есть эти «четыре правила» в действии. Од нако если не представляет труда экспликация «золотого правила нравственности» в составе гуманитарного этоса, то несомненных усилий требует рассмотрение разума, веры, эстезиса в модусе «зо лотого правила». В рамках данной статьи раскрыть содержание данных «золотых правил» мы не сможем, но будем полагаться на интуицию их присутствия. В самых общих чертах их можно представить так: «золотое правило» разума – это интеллектуаль ная честность (в гносеологическом и практическом смыслах);

«зо лотое правило» веры – это теологическая честность (антрополо гическое понимание религиозных практик, вплоть до выполнения требования Григория Великого не унижать и не разрушать чужие святыни);

«золотое правило» эстезиса – это утверждение и удер жание доминанты жизнетворчества в различных формах эстети ческой креативности.

Говоря о гуманитарном этосе в персоналистическом измере нии, необходимо видеть динамику содержательных импликаций внутреннего мира личности (сферы идеального), которые конс титуируют собственно человеческий способ существования как экзистенциально-креативный. Данный способ существования, возникая во взаимосвязях и взаимопереходах личностно-ант ропологического и социально-антропологического, может быть реализован на базе принципов антропоцентризма, космополиса, экуменизма.

Принцип антропоцентризма позволяет уйти от упрощающего редукционизма и одержимости трансцензуса. Антропоцентризм утверждает, что природа (телесная жизнь) человека и его социаль ное бытие в актуальном смысле зависимы от человечности чело века. Зависимы от экзистенциально-креативного содержания его существа: благо или зло в антропологическом, социальном, эколо гическом мирах – это в границах человеческой меры дело его рук и головы. Упрощающий редукционизм любого радикалистского сознания строится на пренебрежении экзистенциальным измере нием человека;

это забвение экзистенции, забвение человеческой меры. Редукционизм – это якобы внимательное вслушивание в «требования» природы, социума. Натурализм и социологизм в их вульгарных версиях – это исток идеологий смерти, которые «до слушались» до идей неполноценности расы, этноса или класса, до идеи их уничтожения. Однако признать природу, историю, тради цию, тех или иных богов высшей ценностью по отношению к чело веку, значит, признать относительность человеческой жизни. Но эта ценность абсолютна, поэтому следует акцентировать внимание на зависимости человеческой природы и социальности от личнос тных экзистенциальных стратегий, возникающих в средоточии гу манитарного этоса. Поэтому задача воспроизводства и сохранения природной и социальной жизни человека – это экзистенциальная проблема, ставшая таковой у иудеев и христиан, прежде всего, как проблема нравственного измерения человеческой активности.

Отмечая несомненный вклад всех мировых религий и мировых культур в процесс созидания планетарного гуманитарного этоса, мы в данной статье обращаем внимание на то, что только иудео христианство стало рассматривать природность и социальность человека через призму этики милосердия в ее универсальности и абсолютности, в отличие от греко-римского и восточного миров, которые рассматривали природную и общественную жизнь чело века космологически и эстетически. Признать же относительность человеческой меры можно в том случае, если руководствоваться теологизмом древнегреческого мышления или языческого полите изма2 и восточного пантеизма.

«Язычество есть религия самодовлеющего космоса. Все специфически че ловеческое, все социальное, личностное или духовное для язычества в принципе приравнено к природному и составляет его магическую эманацию» [1: 211].

Европейская романтическая традиция была не чужда понима нию человеческой жизни в контексте природы и социума;

эта тра диция также призывала человека к «онтологической скромности», но, в конечном счете, именно эта традиция приводила к подчине нию разума иррациональным стихиям и отказу от человеческой меры. Следствием этого являлся «онтологический энтузиазм», под питываемый «витальным порывом», «космической духовностью», «духом крови и почвы», «социальными инстинктами» классовой и расовой борьбы. Онтологический энтузиазм инициирует различ ные формы утопического мышления с его пафосом и жаждой «под линного бытия». Утопия нуждается в тотальной подмене: на место универсалий человеческого мира ставятся натуралистические или социологизаторские идеи в паранаучном или эстетическом офор млении. Об этой опасности писал Г. Флоровский: «Космическая одержимость, – так можно определить утопическое самочувствие.

Чувства безусловной зависимости, всецелой определенности извне, полной вовлеченности и включенности во вселенский строй опре деляют утопическую самооценку и оценку мира. Человек чувству ет себя «органным штифтиком», звеном какой-то всеобъемлющей цепи. … “Вселенское чувство” может зажигать душу восторгом, внушать благоговейный трепет и преклонение перед неистощимым богатством, безмерностью многоцветного мира. Одно только не может проснуться в одержимой, в оглушенной стихийной мощью душе: воля к воле, дерзание свободы, сознание творческого долга и ответственности» [10: 278]. Наряду с космической одержимостью существует религиозная и социальная (идеологическая) одержи мость, где «в оглушенной душе» рождается экзистенциальная ка тастрофа, так как эта душа не способна услышать зов человечнос ти. Здесь важно заметить, что и антропологическая одержимость способна проявить свое коварство: именно о нем предупреждала русская религиозно-антропологическая мысль, говоря об утопии человекобожества. Поэтому, настаивая на принципе антропоцен тризма, конституирующим гуманитарный этос, необходимо най ти верную интонацию, на которую указывает В. Визгин, говоря об экзистенциальном тонусе, которого предлагает придерживаться Г.

Марсель: «У французского мыслителя есть одно характерное мес то, позволяющее понять, насколько важна для него именно верная интонация, тон произносимых философом утверждений … он пишет об утверждении “я существую”, которым завершается зна менитый тезис Декарта. “Это утверждение нельзя произносить в дерзком и заносчивом тоне, с вызовом, но, скорее, нужно шептать внутри себя в тональности смирения, страха и изумления”. … Однако новоевропейская философия в основном своем русле ока залась как раз нечувствительной именно к тональности мысли, к ее экзистенциональному тонусу. Вызов, заносчивость и гордыня (hybris) звучат у нее и в ее “я существую”, и в “я мыслю”, и в том, что она из них выводит» [2: 210-211]. Действительно, только при держиваясь данной тональности мысли (ее экзистенциального то нуса) можно говорить об антропоцентризме гуманитарного этоса без пафоса активизма, но и без пренебрежительного отношения к личности. «Экзистенциальный зов» не должен быть перекрыт «он тологическим зовом».

Мы полагаем, что существовал в прошлом, существует сейчас и, видимо, будет существовать в будущем путь от ничто – путь жизни, посюсторонней жизни, требующей не только практичес кого творчества, но и экзистенциального воображения. На фило софском языке это воображение, сопряженное с непосредствен ным творчеством жизни, называется верой в Бога. А вера в чело века исходит из утверждения фундаментальной библейской идеи инаковости Бога по отношению к человеку, на этой идее, подчер кивает Е. Рашковский, «строится основной библейский парадокс человека. Человек тварен, но он – вершинная точка тварей, … с первых страниц Бытия мы сталкиваемся с основным библейским парадоксом человека.


Человек – не только тварь от «праха земно го» (Быт 2:7), но отчасти – и сопричастник сверхтварной, мiротво рящей активности Божества» [7: 87]. Поэтому вера в человека, как экзистенциальная стратегия утверждения человечности, не менее важна, чем установка на Божественное. Более того, вера в человека неотрывна от веры в Бога в том смысле, что с веры в жизнь, с жи вой сопричастности дару жизни – жизни Другого (видимо, матри ца материнства – перенос Эго-Тела матери на Альтер-Тело ребен ка) берет начало экзистенциальная стратегия жизнетворчества, включающая в себя эстетическое и моральное отношение челове ка к бытию другого человека. Здесь экзистенциальное отношение раскрывается не перед бездной небытия, а перед Откровением Бы тия, не перед лицом смерти, а перед лицом жизни, не в страдании, а в позитивном принятии жизни, не в эстетизации загробной жиз ни, а в эстетизации рождения и расцвета человеческой телесности.

Здесь посюсторонность становится для человека предметом цен ностно-смыслового постижения и ответственности.

Крах гуманитарного этоса (экзистенциальная катастрофа, приводящая ко всем видам других катастроф социального бытия) начинается тогда, когда носитель мифологической (идеологичес кой) «истины» отказывается от иудео-христианского отношения к жизни человека. Этот отказ присущ романтической составляю щей нацизма и большевизма, которая была языческой реминис ценцией жертвоприношения новым богам с ее риторикой смерти, экзистенциальной слепотой по отношению к реальному человеку.

Слом гуманитарного этоса происходит тогда, когда партикуляр ность в экзистенциальной стратегии личности доминирует над универсальностью, когда «доля истины» пытается себя выдать за всю истину.

Поэтому, рассматривая гуманитарный этос как экзистенциаль но-персоналистический феномен, мы с необходимостью приходим к его пониманию как реальности Космополиса, как реальности кос мополисной личности. Для такой личности характерно деятельное усилие по отношению к самой себе, которое нередко приводит к поискам своей расовой, национальной, классовой, корпоративной идентичности. Несомненно, гуманитарный этос – космополисное предприятие. Данная констатация необходима для преодоления ущербного понимания культуры, экономики, политики, права в поле классовых и националистических тоталитарных идеологий, приведших к человеконенавистничеству гражданских войн (до статочно вспомнить трагические последствия учения больше визма о «двух культурах», которое стало обоснованием реальной гражданской войны в сфере культурного творчества: репрессии по отношению к писателям и ученым – это есть гражданская война, сопровождаемая уничтожением пленных). Идея Космополиса не отрицает того, что личность связана с этносом, с природой (естес твом), социумом, государством, ландшафтом, языком, но осущест вляется-проявляется личность в хронотопе Космополиса, в кото ром общечеловеческие ценности и общечеловеческие результаты креативности становятся состоянием и достоянием ее экзистен ции. В реалиях гуманитарного этоса определяющим является не этническое и социальное происхождение человека, а его креатив ный потенциал, его экзистенциальные стратегии, осуществляемые в модусах «золотых правил» для всего человечества и для своей страны. В этом высоком смысле космополисная стратегия личнос ти есть патриотизм. Космополис – это примат идеи личности и культуры над идеей класса и нации (гражданства).

В этой связи не следует упускать из виду, что базовыми потреб ностями человека как личности являются не только природные и социальные, но и экзистенциальные: потребность в самоутвержде нии, самореализации. Тяга к национальному космосу – это тоска по прошлому, это романтизация прошедших эпох. Это страх пе ред настоящим как настающим;

это страх, порождающий фикции будущего. Нацизм и ленинско-сталинский социализм – это две – частично сознательные, частично неосознаваемые – трагичес ки безжалостные по отношению к человеку попытки построения фикций будущего. Это уничтожение гуманитарного этоса, уход от космополисных тенденций в культуре, экономике, политике, пра ве, от общечеловеческих ценностей, от планетарной креативности.

Концепт «гуманитарный этос» включает в себя идею культурного и религиозного многообразия, культурной и вероисповедной дина мики, взаимодействия культур и религий в хронотопе Космополи са. Здесь на передний план выступает не фикция какого-то особого пути, какого-то особого класса или особой корпорации, партии, особой нации или расы, а идея взаимодействия, диалога, слож ных отношений между культурами и религиями. История ХХ века знает, кто превратил борьбу с Космополисом (космополитизмом) в важную часть своей внутренней и внешней политики, которая неминуемо сопровождалась геноцидом, социоцидом, элитоцидом.

Тем более представляют опасность религиозная нетерпимость, аг рессивность религиозных идеологий, пренебрегающих космопо лисными тенденциями современного планетарного мира. Эти тен денции, став экзистенциальными стратегиями личности, способны формировать толерантное сознание в русле экуменизма.

Экуменизм предполагает экзистенциальную стратегию те ологической честности, что означает принятие в качестве факта принципиальную неразрешимость вопроса о преимуществе той или иной веры и религиозного опыта. Хотя эта неразрешимость не исключает, более того, настоятельно требует непрекращающегося диалога, поисков путей к взаимопониманию для всех мировых ре лигий. Однако в круге экуменических задач приоритетным явля ется поиск взаимопонимания между иудаизмом и христианством.

Поэтому столь актуальна мысль, высказанная И.-Б. Мецом: «Эку мена между христианами … будет реализована лишь при усло вии, что она вновь обретет библейско-мессианские соотношения экумены вообще, то есть узнает и признает своего изначального соучастника … так я понимаю наставление Карла Барта в его “экуменическом завещании” 1966 года: “Не будем забывать, что фактически имеется только одна экуменическая проблема – наше отношение к еврейству”. Мы только тогда сойдемся и столкуемся между собой как христиане, когда выработаем совместно новый взгляд на еврейский народ и его веру, новое отношение, которое не обойдет стороной Освенцима, но предстанет как лик христианс тва, открывшийся нам лишь после Освенцима…» [5: 103].

Экуменический диалог важнее окончательных выводов и ре шений, он живет в излучении теологического тепла (О. Мандель штам). Его рождение мы связываем с возникновением иудейского монотеизма, противостоящего языческим религиям смерти. Со кровенный антропологический смысл иудаизма – это влечение к жизни;

антропологический смысл христианства заключается во влечении к универсальному творчеству, к культуре. Но христианс тво является религией жизни в той мере, в какой оно не отторгает присущее ему иудейское ядро. Поэтому отношение к этому ядру есть своеобразный тест на обнаружение «христианского» в хрис тианстве [См.: 3]. Современный гуманитарный этос предъявляет свои требования также и к иудаизму: иудаизм является религией культуры в той мере, в которой он способен творчески отнестись к экзистенциально-креативным личностным стратегиям христи анского мира. Факт Голгофы не отменяет гуманистическую интен цию иудаизма, не превращает иудейское самосознание в реликт, но парадоксальным образом вводит это сознание в мир истори ческой (человеческой) диалектики относительности абсолюта.

За этим парадоксом скрывается божественный дар свободы. Бог предоставил человеку свободу творить свое бытие как мир сосу ществующих друг подле друга толерантных сознаний, как мир че ловеческого разнообразия.

Именно посредством Откровения гуманитарный этос стал пронизываться теологическим теплом, благодаря которому пос ледующая история христианства стала обогащением его антропо логического содержания осознанием свободы и персоналистичес кой креативностью. Вот почему во всех эпохальных социальных коллизиях европейского человечества личности, открывавшие новые социально-антропологические перспективы, соотносили собственные идеи с первоначальным христианством, и, прежде всего, с духовной персоналистической свободой. Первоначальное христианство наряду с полнотой теологической задачи (абсолют ностью веры в Бога) включало в себя неполноту, принципиальную незавершенность антропологических задач (нераскрытый потен циал веры в человека), своеобразный креативно-порождающий «вакуум», который должен был наполниться антропологическим содержанием. В этом смысле иудаизм и христианство определили модальную креативность европейского человечества – его гумани тарный этос – в персоналистическом измерении: «Ключевую идею для понимания уникальности цивилизационного лика Европы (как она в общих чертах сложилась уже на исходе Средневековья) можно было бы обозначить как напряженную взаимосвязь иннова ционости и персонализма, во многом основанную на библейском видении человека» [8: 106].

Экуменизм для современной Европы, ставя сверхзадачу взаи мопонимания религий, более всего озабочен сохранением «христи анского в христианстве», что предполагает теологическую интер претацию экзистенциальных стратегий иудаизма. Поэтому фило софские и религиозные «фундаментальные онтологии», построен ные на достижении «абсолютной» истины или «преизбытке благо дати» (мистической теологии), способны нести в себе антрополо гическую угрозу. Будучи конструкциями человеческого сознания, они представляют собой проекции субъективностей, оснащенных авторитетом традиции и фетишизированной историчности. Они «истинны» как события благодати. Язык христианства отобража ет встречу с эмпирической смертью как событие благодати. Но как быть с настоящим перед лицом неминуемой земной смерти? Дра матизм этого вопроса постоянно пульсирует в ответе иудаизма:

жизнь – это не ожидание потусторонней жизни, а ожидание по сюсторонней жизни. Поэтому раздвоение реальной жизни на ту, которая есть, и на ту, которая должна быть, вызывает религиозное напряжение (трансцензус) в отношении не небесного, а земного мира. Сама жизнь есть внутренний источник трансцендирования.


Не только Бог, но сама земная жизнь требует физического и интел лектуального труда, напряжения, этического выбора, эстетическо го творчества, религиозной самоотверженности: если ты не воскрес при жизни, ты не воскреснешь и после смерти. Здесь актуален Бог каждого момента: важно не то, что случится потом, после жизни, а происходящее сейчас. Гуманитарный этос иудаизма связал Свя щенное с бытием народа и открыл антропологическое измерение бытия: субстратом времени является человеческое сообщество.

У грека средством упорядочивания Космоса была логика и мате матика. У иудеев средством упорядочивания народного космоса (человеческого бытия) является Закон, моральные требования, ис ходящие от Бога и обращенные к индивидам, интегрированным в сообщество. Здесь религия становится силой, благодаря которой социальный хаос превращается в антропологический космос.

Классическое иудейское религиозное сознание (представлен ное в Торе) осуществило великий антропологический прорыв тем, что люди начали осознавать свое бытие как соизмеримое с бытием Бога. Впервые в человеческой истории «человек осознает фунда ментальную двойственность, наличие бескрайней пропасти, пре одолеть которую может лишь голос, голос Бога. … Великие мо нотеистические религии живут и развертываются с постоянным сознанием этой двухполюсности, наличия вовек неодолимой про пасти. Сферой религии для них является уже не Природа, но нравс твенное и религиозное действие человека и человеческой общности (курсив мой. – И. Р.)» [11: 28]. Поэтому гуманитарный этос иуда изма – экзистенциальные стратегии – его «нравственное и рели гиозное действие», обусловил исторический вектор европейского человечества.

Философский смысл религиозного (этико-праксеологического) оптимизма может быть понят, исходя из специфики трансцендент ного в контексте иудаизма. В нем оно не нагружено социоморфны ми содержаниями. Одна из великих разгадок иудаизма заключается в том, что он никогда не превращался в идолократию. Ведь главное в иудаизме: не сотвори себе кумира;

даже из Божьего повеления.

Вот почему иудейский интеллектуализм не впадал в соблазн спири туализма, но был внимателен к земным, материальным ценностям мира сего. Ставить это в упрек иудаизму и делать выводы о гумани тарной ограниченности западного (как можно услышать – иудаист ско-протестантского) мира, мягко говоря, некорректно.

Иудаизм не принимает античеловечный теизм, который по рождает теологию, пренебрегающую богочеловеческим общением и пониманием человеческой жизни как святыни. П. Тиллих гово рил о таком теизме: «Это плохая теология. … Ибо Бог как субъ ект превращает меня в объект, и только в объект. Он лишает меня моей субъективности, ибо Он всемогущ и всеведущ. Я восстаю и пытаюсь превратить Его в объект, но мятеж кончается неудачей и отчаянием. Бог оказывается непобедимым тираном, таким бы тием, в сравнении с которым все другие лишены свободы и субъ ективности. Он уподобляется современным тиранам, которые с помощью террора хотят превратить всех и каждого в чистый объ ект, в вещь среди вещей, в «винтик» контролируемой ими маши ны. … Про этого Бога Ницше сказал, что Его следует убить, ибо никто не потерпит, чтобы его превратили в простой объект абсо лютного знания и абсолютного контроля» [9: 116–117]. В рамках иудейского сознания выработалось экзистенциальная стратегия веры как фундаментального свойства человека, определяющего его сущность и существование, его человечность. Если для грека человечность в человеке проявлялась как мудрость (логос;

фило софия), то для иудея – как вера. Вера становится ядром «внутрен него мира» человека, его экзистенциальной стратегией, благодаря которой человек обретал самоуважение и чувство собственного достоинства, находя в этом обретении смысл жизни. Поэтому не выражают суть дела представления о классическом иудейском ре лигиозном сознании как «национальном» и представления об иу даизме как «племенной» религии. Ведь в то время, когда возникло эпохальное по своим последствиям открытие и обретение веры как ядра гуманитарного этоса, не существовало «национально го» и «племенного» в современном понимании. Вера иудеев (как и мудрость греков) – не этнологическая «достопримечательность», а экзистенциальная доминанта европейского гуманитарного этоса.

Мудрецы утверждают, что «родина» – это не то место, где ты родился, а то место, где ты сам родил, но именно топос гумани тарного этоса является подлинной родиной человеческого сущес твования. В нем рождается личность, способная порождать мир человечности.

Список литературы 1. Аверинцев С. С. София–Логос. Словарь. К., 2000.

2. Визгин В. П. Философия надежды Габриэля Марселя // Марсель Г.

Опыт конкретной философии. М., 2004.

3. Лёзов С. Попытка понимания: Избранные работы. М.—СПб., 1998.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.

М., 1955. т. 2.

5. Мец И.-Б. Будущее христианства // Вопросы философии. 1990. № 9.

6. Рашковский Е. Б. Забытые тезисы: из наследия о. Александра Меня // «AEQUINOX» Сборник памяти о. Александра Меня. М., 1991.

7. Рашковский Е. Б. Европейская культура Нового времени: библейс кий контекст // Вопросы философии. 1996. № 2.

8. Рашковский Е. Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. М., 2008.

9. Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998.

10. Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Флоров ский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

11. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Библиотека Алия. Иерусалим, 1989. кн. 1.

2. Исторические феномены И. А. Яблоков «ТЕОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО ЗАГОВОРА»

В СОЕДИНЁННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ АМЕРИКАНСКОГО АНТИСЕМИТИЗМА (XVIII—XX ВВ.).

«Пусть дети семени Авраамова, живущие в этой земле, продол жают быть достойными гражданами и наслаждаться доброй волей других поселенцев, по мере довольствуясь спокойствием под своей виноградной лозой и фиговым деревом, никого притом не опаса ясь», – писал Джордж Вашингтон Еврейской Конгрегации Ньюпор та в 1790 году. Эта фраза ярко подчеркивает уникальный статус ев реев в Соединенных Штатах Америки, отношение властей, а также других групп общества, особенно в сравнении с европейскими госу дарствами. С первых дней и фактически до середины XIX века евреи проживали в относительно благоприятной среде, время от времени, однако, подвергаясь нападкам в стиле традиционного христианс кого антисемитизма. Бурные процессы модернизации и изменений социально-экономической структуры американского общества в середине XIX века, вместе с глобальным финансовым кризисом ста ли причиной для появления в обществе антиеврейских настроений, выразившихся в возникновении разнообразных теорий еврейского заговора. Достигнув своего пика в 1920-х гг., антиеврейский дискурс конспирологического толка занял прочное место в идеологии отде льных групп населения (афро-американцев, членов Ку-Клукс-Клана и других крайне правых радикальных организаций). Однако, в от личие от многих европейских стран, американское общество смогло успешно предотвратить превращение темы «еврейского заговора»

в активный элемент политического дискурса, изолировать или сде лать маргиналами немногочисленных политиков, пытавшихся на вязать обществу подобного рода идеи.

Данная статья – это попытка кратко проанализировать спе цифику американского антисемитизма, определить, когда и при каких обстоятельствах теории «еврейского заговора» стали появ ляться в общественном дискурсе Соединенных Штатов, их специ фику и причины, повлиявшие на изоляцию подобного рода идей.

© И. А. Яблоков, Ученые сходятся во мнении, что история американского анти семитизма со времен основания первых колоний и до нашего вре мени делится на три периода. Первый – от образования колоний до середины XIX века – характеризуется бытованием традицион ных форм антиеврейских настроений, основанных на христианс ких предрассудках. Вспышки антииудаизма были редки и нечасто имели общественную поддержку. Еврей как образ являлся скорее воображаемой категорией социальной реальности. Обычный аме риканец наделял этот образ различными мифическими чертами, что отразилось в появлении образа «Мифического Еврея» [6: 59].

С середины XIX века начинается второй период, в котором от мечается рост негативных настроений в отношении финансовых возможностей крупных предпринимателей еврейского происхож дения;

эти настроения воплотились в мифах о еврейских финан совых махинациях и попытках подрыва американской экономики.

Некоторые исследователи говорят о появлении в Америке в дан ный период т. н. идеологического антисемитизма. После Второй мировой войны начинается третий период, который характеризу ется ростом позитивного восприятия еврейской общины и общей поддержкой государства Израиль. Конспирологический дискурс антиеврейского характера в этот период занимает исключительно секторальный характер, становясь, например, базисом для фор мирования национального самосознания афро-американцев или идеологии праворадикальных расистских группировок.

Первые эмигранты, исповедовавшие иудаизм, прибыли в аме риканские колонии в середине XVII века и одновременно столкну лись с двумя прямо противоположными тенденциями в отноше нии к себе. В Новом Амстердаме евреи были встречены враждеб но, так как отношение к ним поселенцев-христиан базировалось на средневековых антииудейских предрассудках. Однако в других колониях евреев встречали в основном положительно, поскольку их жители разделяли идею о том, что евреи – избранный народ, чудесно спасенный Богом.

Пуритане, считавшие свою жизнь в колониях религиозным актом жития в пустыне, воспринимали евреев как «зеркало христианского пророчества и постоянного напоминания о том, что обращение евреев в христианство станет началом нового тысячелетия» [3: 10]. Более того, евреи оказались «меньшим злом» на фоне постоянной угрозы «католического за говора». Еврейская жизнь, рассредоточенная в конгрегациях, не имевших централизованной структуры, была заметно прозрач ней, чем у католических конгрегаций, имевших жестко автори тарный подход и напрямую связанных с Ватиканом. Немаловаж но и то, что и евреи, и пуритане имели в коллективном сознании схожий негативный образ Папы и Святой Инквизиции, что спо собствовало взаимопониманию и снижало вероятность межгруп повых конфликтов [11: 179].

Можно сказать, что евреи на протяжении очень длительного периода времени не были настолько заметной социальной груп пой, чтобы вызывать подозрения, в отличие от чернокожих рабов, индейцев или таких вымышленных групп, как иллюминаты. В раз ное время эти группы представляли собой «социально сконструи рованные идентичности» врага [20: 205], стремящиеся подорвать и разрушить американские государственные структуры и образ жизни. Европейские евреи, часто воспринимавшиеся как грязные и некультурные создания, строящие интриги против христиан, в американском социальном контексте избежали этой участи. На против, ирландцы и итальянцы намного чаще воспринимались в обществе сквозь подобную матрицу негативных стереотипов.

Мультиэтничный характер американского общества дал ев рейской общине возможность существовать на тех же условиях, что и другим этническим группам. Уже в XVIII веке евреи успешно ассимилировались, получив равные права с другими американца ми. Дэвид Гербер отмечает, что «нигде в Британских колониях ев реи не были изгнаны, лишены экономических свобод и прав или возможности исповедовать свою религию» [6: 14]. В то время как Вольтер и другие европейские интеллектуалы переводили тради ционные антиеврейские предрассудки на язык Просвещения, да вая тем самым начало первым конспирологическим концепциям, немногочисленные американские авторы писали свои работы, ос новываясь на традиционных антииудейских терминах, и не имели широкого успеха в обществе вплоть до первой трети XIX века.

Сама структура американского общества не давала возмож ности до середины XIX века развиться сильным и устойчивым тенденциям, направленным против еврейской общины. Во-пер вых, экономическая и социальная ситуация не способствовала этому. Более того, экономический успех евреев четко вписывался в парадигму «американской мечты» и еврейская предприимчи вость зачастую воспринималась как позитивная черта характера.

Только в период Гражданской войны эта тенденция несколько из менилась, и благосостояние евреев было воспринято как резуль тат финансовых махинаций. Во-вторых, американское общество, изначально формировавшееся как государство эмигрантов, выра ботало эффективные элементы интеграции и ассимиляции вновь прибывших поселенцев. Процесс осознания понятия «америка нец» сформировал идентичность как плюралистическую и откры тую для каждого человека структуру [15: 254]. В американском об ществе, по словам одного из выдающихся исследователей истории США Джона Хайема, «отсутствовало острое ощущение иноземца как явной национальной угрозы» [17: 27]. Страх «иудаизации» об щества в том виде, в котором он существовал в Европе, возник в Америке только на исходе XIX века как реакция на массовую эмиг рацию евреев из Российской империи.

Если в европейской истории некоторые политики, использо вавшие антиеврейские теории заговора как важный (а иногда и главный) элемент политической программы, получали заметную общественную поддержку в борьбе за власть, то в США как демок ратической республике «любое выражение специфической этни ческой нетерпимости, как например, антисемитизм, понималось как проявление недемократических настроений» [10: 239]. Поэто му сторонники подобных взглядов зачастую были маргиналами, лишенными опоры в обществе и возможности открыто выступить против либерального консенсуса [6: 19].

Первые попытки создания конспирологических концепций, упоминавших евреев в структуре организаций заговорщиков, появились в самом начале XIX века. Однако они не имели про чной ассоциации с еврейством или иудаизмом. Только в 1837 году Джеймс Гордон Беннетт опубликовал в газете New York Herald статью, обвиняя журналиста и видного деятеля американской еврейской общины Мордехая Ноа в принадлежности «к тайному заговору евреев, чьей целью являлось истребить христианство в Соединенных Штатах» [19: 363]. Этот случай стал одной из пер вых теорий «еврейского заговора» в США и продемонстрировал постепенный переход от традиционной христианской риторики к антиеврейским стереотипам нового типа, появившимся в эпоху Просвещения и описывающих еврейство как угрозу нации, пятую колонну. По мысли Беннетта, этот заговор был создан «людьми, которые в Иерусалиме кричали «Распни его»», людьми «без стра ны – без дома – без нации, индивидуумами, продолжающими тай но вершить войну…» [13: 154]. Ноа практически сразу ответил серией сатирических публикаций и двумя исками в суд о защите чести, одновременно с этим организовав бойкот издания. И хотя, по большому счету, эти попытки были безрезультатны, они отчет ливо продемонстрировали сравнительный контраст между стату сом еврейской общины в американском и европейском обществе в первой половине XIX века. Ведь о чем-то подобном в этот период в Европе подумать было практически невозможно.

Новый виток развития конспирологической мысли начался примерно в 1860-х гг. и явился следствием двух факторов. Во-пер вых, социальный и экономический кризис, серьезно затронувший американскую нацию во время Гражданской войны, существенно облегчил попадание антиеврейских идей в общественный дис курс. Унаследованные от Старого Света предрассудки выразились в появлении образа жадного до денег еврея (шекспировского Шей лока), использующего любую возможность, чтобы наживаться на невзгодах простых американцев.

Во-вторых, резко увеличившийся поток еврейских эмигран тов из Центральной и Восточной Европы (согласно Леону Поля кову с 15 000 в 1840 году к 1880 году численность евреев в США выросла до 300 000 человек [18: 223]) спровоцировал страх об аб солютной невозможности их ассимиляции. Пока еврейская общи на была крепкой и хорошо интегрированной в общество группой без перспектив быстрого роста, в США отсутствовала хоть сколь ко-нибудь мощная база для роста антиеврейских настроений и распространения теорий заговора. Однако, прибытие огромных масс новых поселенцев, заметно отличавшихся как внешне, так и культурно, заметно усилило т. н. нэйтивистов – противников эмиграции, переключившихся теперь с ирландцев и итальянцев на евреев. «Мы в руках евреев. Они могут делать все, что поже лают с нашими ценностями», – писал американский журналист и мыслитель Генри Адамс [16: 467]. Его слова – яркий пример того, как некоторая часть американской элиты воспринимала измене ние окружающей действительности, несущей слом социальных и экономических отношений.

Наиболее частым обвинением, отраженным в теориях заговора, являлось отсутствие патриотизма и безродности евреев, прибыв ших в Америку исключительно ради собственного обогащения.

На долгое время это стало лейтмотивом идеологии Популистской партии. «У вас нет ни природной, ни политической, ни религиоз ной симпатии к этой стране. Вы здесь только чтобы делать деньги, и единственное ваше желание – сделать их как можно быстрее»

[8: 390]. Данный фрагмент отчетливо повторяет слова немецкого ученого Иоганна Давида Михаэльса о том, что евреи будут вечно видеть государство как временный дом и инструмент личной на живы [16: 43]. Таким образом, только к концу XIX века американс кий антиеврейский дискурс достиг того уровня, который в Европе был достигнут веком ранее.

Как бы то ни было, даже в условиях стремительно меняюще гося мира общее представление о евреях было неоднозначным.

«Временами он [еврей] был воплощением передовых предприни мательских методов, примером всего лучшего, что было в нацио нальном промышленно-капиталистическом этосе. С другой сторо ны, он воспринимался как носитель многочисленных «болезней»

современности – в том числе как физически слабый переносчик заболеваний и как индивид, который ставит персональные цели выше «возвышенных ценностей» культурного общества. Во мно гом расовый дискурс о еврее в сочетании с путаницей в идентифи кациях и антипатиях, отражал американскую неопределенность в их собственном отношении к меняющемуся вокруг миру» [16: 43].

Появление мало ассимилированных евреев в повседневной жизни американского общества, безусловно, облегчило появление различных негативных стереотипов. Однако было бы неверным считать, что враждебность нэйтивистов фокусировалась исклю чительно на евреях. Их страхи в действительности проецирова лись на любую этническую группу, отличную от образа консерва тивного англо-саксонского протестанта.

Кризисные тенденции в экономике в 80-е гг. XIX века, спрово цировавшие многочисленные социальные трудности, дали нача ло т. н. идеологическому антисемитизму. Именно с этого периода можно говорить о массовых социальных движениях, пропаганди ровавших идею о «еврейском заговоре». Картина – как, собствен но, и везде – была похожей: развитие городов, массовый приток дешевой рабочей силы и крушение прежнего общественного по рядка вынуждало искать источник бед. И, естественно, констру ировать образ «другого». К примеру, американские фермеры в 1880-х гг. испытывали серьезные трудности в связи с падающими ценами на мировых рынках, ростом цен на перевозки и, как следс твие, растущими долгами по кредитам. Дать простое объяснение сложным процессам и описать структуру работы мировых рынков представлялось чрезвычайно сложной задачей. Поэтому некото рые политики в Популистской партии нередко использовали ме тафоры жадного Шейлока или заговора всесильных Ротшильдов как первопричин всех бед простого американца.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.