авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |

«2 VA, PENSIERO, SULL’ALI DORATE… (Взлети, мысль златокрылая...) 1 2 Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. И. ...»

-- [ Страница 9 ] --

Определенную роль в распространении теорий еврейского за говора сыграли и эмигранты из европейских стран, одновременно с евреями прибывавшие в Соединенные Штаты. В конкурентном процессе воплощения «американской мечты» в жизнь любые ме тоды были приемлемы. Поэтому идеи, так широко распространен ные в Старом Свете в этот период, были успешно интегрированы в американское общество, переживавшее похожие социально-эко номические изменения.

Массовый приток новых эмигрантов из Восточной Европы вместе с увеличившимся экономическим присутствием еврейских бизнесменов в американской экономике, решительно повлияли на формирование образа нелояльных и неспособных к ассимиляции граждан. Этот стереотип, в свою очередь, спровоцировал появле ние теории о громадном экономическом влиянии еврейских кла нов, управляющих посредством банковских структур всем миром и, одновременно с этим стремящимся подорвать стабильность Соединенных Штатов. «Образ еврея был представлен в различных кругах в американском обществе как всемирный семейный клан с идентичными интересами повсюду;

как секретная сила, стоящая за тронами, низводящая любое правительство к обычному фаса ду или в марионетку, манипулируемую немецкими евреями из-за кулис» [2: 386].

Одной из наиболее разработанных теорий заговора, появив шихся во второй половине XIX века, была идея о мировом могу ществе семьи Ротшильдов. Первые признаки зарождающегося мифа появились уже в 30-е гг. XIX века и характеризовали Рот шильдов как правителей всего мира. «Ни один кабинет не двига ется без их совета. Их рука в равной степени протянута от Петер бурга до Вены, от Вены до Парижа, от Парижа до Лондона, от Лон дона до Вашингтона» [2: 388]. Трудно в точности предположить, в какой степени эти идеи были распространены в середине XIX века, однако вполне очевидно, что в конце века они имели стабильную поддержку в обществе. Популисты, по словам Майкла Добковски, «не создали этот образ… и не они были теми, кто придал ему окон чательное выражение, но они способствовали его продолжению и сделали его релевантным для многих, отчаянно ищущих объясне ния непреодолимых трудностей» [2, c. 395].

Так, намерение федерального правительства ввести золотой стандарт вместо серебряного было одной из самых актуальных тем предвыборной кампании 1890 года. Поскольку традиция ан тиеврейских настроений устойчиво связывала образ еврея с зо лотом, чувство подозрительности в отношении нечистого на руку правительства было, в том числе, выражено в виде теории о по пытке международного еврейства взять американскую экономику под контроль. Так, американский историк XIX века Джон Ридпат изображал Ротшильда в виде Шейлока, «сидящего за «денежным столом народов». Одна рука у него над столом, другая – под сто лом. В руке, что над столом, у него нити от международной жур налистики и красноречия. В руке под столом он держит нити от дипломатии и политики, которые простираются от его офиса и до конца мира» [19: 371].

Выступая против бизнеса Ротшильдов и других еврейских банкиров, и правые, и левые политики начали разработку расист ских аргументов об унаследованном, генетически приобретенном стремлении евреев к мировому господству и активности в пори цаемых обществом финансовых операциях [14: 79]. Информация о том, что администрация президента Кливленда вела перегово ры с Великобританией о покупке золота, которые проходили при поддержке банковского дома Ротшильдов, вызвала бурю коммен тариев членов Популистской партии. Более того, этот инцидент обеспечил необходимый фактологический базис для дальнейших конспирологических конструкций. В то же время роль Британии в этом контексте также представлялась неоднозначной. Былые страхи заговора Британской империи, спровоцировавшие в свое время Американскую революцию, теперь предстали в свете ев рейского заговора с целью мирового господства. Образ еврея как «агента английского влияния» часто и по-разному воспроизво дился в литературе этого периода. Однако один из самых ярких примеров был представлен писателем и конгрессменом Игнатиу сом Доннелли в романе «Колонна Цезаря», опубликованном в году. В романе описывалось таинственное общество евреев, состо явшее из пролетариев и демонов (что, по всей видимости, было связано со средневековыми представлениями о тесном родстве евреев и дьявола), планировавшее захватить весь мир в 1988 году.

По плану заговорщиков, по обе стороны Атлантики одновременно должны были состояться восстания пролетариев. В описании чле нов тайного братства, автор откровенно опирался на классические антисемитские стереотипы и бытовавшие в то время страхи аме риканского общества перед ордами малокультурных пришельцев из Восточной Европы. Доннелли следующим образом описывал «лицо» организации: «Лицо было зловещим и убогим;

изо рта тор чали два клыка, нос его был горбатым;

глаза маленькими, остры ми, проникающими и тревожными;

хотя надбровные дуги были огромными и благородными… Был он неопрятный, руки и длин ные ногти были черными от грязи. Я должен был бы разглядеть его где угодно как здорового и очень опасного человека. Он был явно вице-президентом, о котором говорил шпион, безымянный русский еврей, известный как «мозг Братства» [4].

В одном из последних монологов главный герой произносит слова, которые могли бы с легкостью стать частью «Протоколов Сионских мудрецов» или «Международного еврейства» Генри Форда. «Они развратили суды, присяжных, газеты и законодате лей, конгрессы, избирательные комиссии, сердца и души людей.

Они сформировали громадные схемы ограбления нищих, пре вращения униженных в еще более убогих;

схемы отбора у тех, кто меньше всего имеет в пользу тех, кто обладает всем. Они превра тили свободное правительства в механизм подавления;

свободу – в предмет насмешки, а традицию – в курьез;

они уничтожили справедливость и установили вместо нее жестокость, невежество, отчаяние и порок»[4].

Также стоит отметить, что, по мысли Доннелли, заговорщики занимали прямо противоположные позиции. С одной стороны, они были пролетариями, готовившими переворот, с другой – ка питалистами, управлявшими Америкой. Таким образом, автор от четливо продемонстрировал одну из основных черт конспироло гического менталитета – способность уместить противоречащие друг другу элементы в рамках одной концепции [1].

Другой роман «История о двух нациях» Уильяма Хоуп Харви дает схожее описание финансового заговора с целью обесценить серебро в Америке, осуществляемого британским евреем Бароном Ротом. Один из самых ярких монологов, которые произносит Рот, следующий: «Я уничтожу их мужское население. Я разрушу пос ледние остатки их достояния. Я посею раздор среди них, чтобы видеть, как они режут друг другу глотки и рушат свои дома, пока я спокойно остаюсь в стороне. Я руковожу величайшей кампанией, которую когда-либо видел мир» [2: 405]. В конечном итоге, в конце романа план Рота был успешно реализован, экономика Америки через десять лет разрушена, но это стало лишь частью плана, что бы захватить весь мир. Важно отметить, что автор не только раз деляет националистические страхи совместного англо-еврейского вторжения, но и подчеркивает особое место Соединенных Штатов в мире и историческую миссию этого государства.

В целом теории еврейского заговора на рубеже XIX–XX вв.

впитали в себя два основных мотива. Первый – образ Шейлока, способного силой финансовых манипуляций разрушить респуб лику. Этот образ был наиболее сильным и часто активизировался во времена финансового кризиса. Второй – страх перед внешней угрозой Америке, воплощенный в евреях, еще не ассимилирован ных или же ассимилированных, но не способных быть лояльны ми государству. Заимствованный из европейского антиеврейского нарратива, на американской почве он был обращен на совершенно разные этнические группы (т. е не был исключительно антиеврей ским), в разное время становившиеся главной угрозой в глазах нэйтивистов. Постепенно угаснув в первой декаде XX века, образ нелояльного еврея-заговорщика воплотился с новой силой во вре мя Первой мировой войны.

В то время как почти каждая группа некоренных американцев подвергалась подозрению, активное участие евреев в большевист ском и революционном движении в Советской России было вос принято как воплощение космополитического характера евреев, и в результате возник миф о международном иудео-большевистском заговоре. Первые забастовки рабочих в США были восприняты как проявление этого заговора и дали начало небывалой волне патрио тического движения, участники которого наполняли прежние нега тивные образы новым содержанием. Генеральный прокурор Мит челл Палмер обнаружил ядро заговора против Америки в «неболь ших группах отщепенцев из Ист-Сайда Нью-Йорка», находившихся под «преступным контролем Ленина и Троцкого» [7: 14].

Более того, волна патриотизма заставила вспомнить и других традиционных врагов американской нации – католиков, которые теперь предстали в союзе с евреями. «Католическая церковь и ев реи работают рука об руку… обе организации антинациональны и интернациональны в своих планах и политике. Я ничего не имею против Католической церкви как таковой. Я также ничего против не имею евреев как евреев;

но как американец, я в особенности чувствителен и осмотрителен… по отношению к любому движе нию интернационального характера… в особенности… когда две великих международных силы – Римская Католическая церковь и Еврейский Санедрин – работают заодно» [3: 197].

Однако явные антиеврейские теории заговора были лишь час тью огромной палитры антиэмигрантских настроений. Подозре нию вновь подвергалось любое непротестантское неанглосаксон ское движение. Даже деятели Ку-Клукс-Клана в 1920-е гг. призы вали вместо фокусирования на одном этническом меньшинстве (например, евреях) «»восстановить» превосходство старого рода и таким образом, очистить Америку от морального и расового за грязнения» [10: 240].

Среди наиболее заметных явлений конспирологического дис курса Соединенных Штатов первой половины XX века была ра бота известного промышленника и предпринимателя Генри Форда «Международное еврейство». Фактический парафраз «Протоко лов сионских мудрецов», сделанный Фордом, впоследствии оказал огромное впечатление на Гитлера и его концепцию «мирового ев рейского заговора».

В первую очередь стоит обратить внимание на заголовок рабо ты «Международное еврейство», отчетливо дающий понять суть интернационального характера еврейской угрозы для американ ской нации. Вобрав весь предыдущий опыт предшественников, Форд изобразил евреев безродными, склонными к манипуляциям странниками, использующими принимающую их страну как инс трумент для собственного обогащения.

Важный элемент антиеврейского конспирологического дис курса – идея о государстве в государстве, важная для подкрепле ния идеи о нелояльности. «Иудаизм – наиболее закрытая и хоро шо организованная сила на земле, даже более организованная, чем Британская Империя. Он формирует государство, чьи жители, безусловно, лояльны ему, где бы они ни находились и насколько бы богаты или бедны ни были» [5: 65].

Важный элемент аргументации Форда – еврейский контроль над прессой и постоянное замалчивание правды;

при этом тех, кто пытается писать об этом, клеймят «антисемитами». По всей видимости, это специфический элемент американской антисе митской традиции, поскольку только в Соединенных Штатах этот ярлык может принести серьезный ущерб репутации чело века, в отличие, например, от европейской традиции вплоть до конца Второй мировой войны. «Любой, кто пробует обсуждать еврейский вопрос в Соединенных Штатах или где-либо еще, дол жен быть абсолютно готов к тому, чтобы быть названным – в вы сокопарном или невзыскательном языке – антисемитом, гоните лем евреев… Всегда существует угроза бойкота, угроза, практи чески закрывшая путь в колонки любого издания в Америке хотя бы самому умеренному обсуждению еврейского вопроса» [5: 27, 55]. По этой причине Форд старается не проводить обобщений американского еврейства, разграничивая богатых и ассимили рованных, и бедных и чрезвычайно религиозных, однако любые попытки следовать этому стремлению неизбежно сводятся к об суждению еврейской «лояльности» институтам американского общества.

Форд рисует себя пророком, способным читать знаки общества.

Для него события в Европе и Америке – часть плана, разработанно го еще древними иудеями и унаследованного современным еврейс твом. По его мнению, американцам надо быть особенно вниматель ным, ведь столица мировой Иудеи была перенесена в Нью-Йорк.

В конечном итоге «крестовый поход» Форда против еврейс кого заговора закончился в суде по иску о клевете, который про мышленник проиграл. Сам факт того, что на пике антисемитских настроений (как в Америке, так и в Европе), американская еврей ская община была в состоянии выиграть судебный процесс о за щите чести, ярче всего доказывает уникальность «американского примера» в сравнении с другими национальными традициями.

Это также подчеркивает, что еврейская община никогда не была исключена из экономической и социальной жизни общества, не смотря на принятое в 1920-е гг. антиэмигрантское законодательс тво. Возможно, именно эта специфика американского обществен ного устройства вызывала и продолжает вызывать к жизни мно гочисленные конспирологические концепты о полном контроле евреями Соединенных Штатов.

Послевоенный период американской истории принято считать очень благоприятным для еврейской общины в Соединенных Шта тах. Исследователи общественного мнения продемонстрировали устойчивое падение негативных тенденций в восприятии евреев в обществе. Так, количество тех, кто верит в то, что евреи более лояльны Израилю, чем США, снизилось с 70 до 28 %, а верящих в то, что евреи управляют международной финансовой системой, снизилось с 53 до 22 % [17: 209].

Как бы то ни было, говорить о том, что антисемитизм или те ории еврейского заговора совершенно исчезли из общественно го дискурса, было бы неправильно. Отдельные группы остались верны антиэмигрантской идеологии, защищая чистоту расы, дру гие, как, например, афроамериканцы, на базе теорий еврейского заговора, стали выстраивать национальное самосознание. Лиде ры движения за афроамериканский национализм, распространяя идеи о заговоре «белых дьяволов» были куда менее опасны для американского правительства, чем левацки настроенные афроаме риканцы. Поэтому расистский и шовинистский дискурс оставался важной частью идеологии черного национализма, совершенно не преследуемой на государственном уровне.

Однако, подобного рода идеи в целом остались на локальном и даже индивидуальном уровне, находясь далеко от политическо го мэйнстрима. Для праворадикалов – как унаследованный образ пришельца, который можно наполнять любым содержанием. Для сторонников левых идеологий – как резон для критики империа лизма и политики государства Израиль.

По словам британского ученого Бернарда Харриссона, запад ное общество сейчас столкнулось с новой версией политического антисемитизма, где евреи представляют собой консервативный, «реакционный заговор, включающий в себя ряд политических разработок, неприятный широкому кругу людей в леволибераль ном спектре» [9: 21]. Однако даже теории еврейского заговора, выраженные политически корректным языком и появляющиеся время от времени в средствах массовой информации, благодаря сложившейся политической культуре и мультиэтничности амери канского общества остаются изолированными.

Список литературы 1. Пайпс Д. Заговор: объяснение успехов и происхождения «парано идального стиля» // [электронный ресурс]: http://www.nationalism.org/ patranoia/pipes-conspiracy.htm 2. Dobkowski Michael N. Ideological Anti-Semitism in America: 1877-1927.

N.Y., 1976.

3. Dobkowsky Michael N. The Tarnished Dream: The Basis of American Anti-Semitism. Westport, 1979.

4. Donnelly Ignatius L. Caesar’s Column: A Story of the Twentieth Century. Chicago, 1890. // [электронный ресурс]: http://www.gutenberg.org/ etext/ 5. Ford Henry. The International Jew: The World’s Foremost Problem.

Whitefish, 2003.

6. Gerber David A. Anti-Semitism in American History. Urbana, Chicago, 1986.

7. Goldberg Robert A. Enemies Within: The Culture of Conspiracy in Modern America. New Haven, 2001.

8. Goldstein Eric L. The Unstable Other: Locating the Jew in Progressive era American Racial Discourse // American Jewish History. N.Y., 2001. Vol. 89, № 4 (December 2001).

9. Harrison Bernard. The Resurgence of Anti-Semitism: Jews, Israel, and Liberal Opinion. Lanham, 2006.

10. Higham John. Hanging Together: Unity and Diversity in American Culture. New Haven, 2001.

11. Higham John. Send These to Me: Jews and Other Immigrants in Urban America. New York, 1979.

12. Higham John. Strangers in the Land: Patterns of American Nativism, 1860-1925. New Brunswick, 1955.

13. Jaher Frederic Cople. A Scapegoat in the New Wilderness: The Origins and Rise of Anti-Semitism in America. Cambridge, 1994.

14. Knight Peter. Conspiracy Theories in American History: An Encyclopedia. Santa Barbara, 2003.

15. Lindemann Albert S. Esau’s Tears: Modern Anti-semitism and The Rise of The Jews. Cambridge, 1997.

16. Mendes-Flohr Paul, Jehuda Reinharz. The Jew in the Modern World: A Documentary History. Oxford, 1995.

17. Michael Robert. A Concise History of American Antisemitism. Lanham, 2005.

18. Poliakov Leon. Suicidal Europe, 1870-1933. Vol. 4 of The History of Anti-Semitism. Philadelphia, 2003.

19. Rockaway, Robert, Arnon Gutfeld. Demonic Images of the Jew in the Nineteenth Century United States // American Jewish History. New York, 2001.

Vol. 89. № 4 (December 2001).

20. Smith, David Norman. The Social Construction of Enemies: Jews and the Representation of Evil // Sociological Theory. Vancouver. Vol. 14, № (November 1996).

И. Г. Яковенко ФЕНОМЕН БОЛЬШОЙ РЕПРЕССИИ Проблемное пространство, вырастающее из соотношения по нятий «культура» и «репрессия», достаточно последовательно раз рабатывалось гуманитарным знанием ХХ века. Что же касается анализа отечественного материала, то здесь обращения к назван ной теме носят эпизодический характер. Чаще всего встречаются частные наблюдения и историко-культурная эссеистика. Недоста точная разработка данной проблематики в российской гуманита рии примечательна. Либо репрессия глубоко периферийна и не заслуживает серьезного внимания, либо лежит в центре и закрыта от аналитического сознания как системообразующий элемент.

Понятие «репрессия» неразрывно связано с двумя другими понятиями – «насилие» и «власть». Эти три сущности – власть, насилие, репрессия – образуют внутренне связанное смысловое ядро, выступая разными гранями или аспектами одного большого феномена – господства и подчинения одного человека (группы лю дей) другому (социальной, политической, экономической силе).

Начнем с «насилия». Википедия определяет насилие как «при менение физической силы или разного рода воздействий в отно шении индивидуума или социального класса для навязывания своей воли или устранения противника» [6]. Часто эти понятия используют синонимично, но, на наш взгляд, их смысловые поля не взаимоналагаются. «Репрессия» в качестве своего субъекта в большей мере предполагает социальную инстанцию, в то время как «насилие» шире по своему субъекту. Оно может исходить от частного лица или группы, находящейся в самых разных отноше ниях с государством, или такими надличностными сущностями, как культура, диктующая своим адептам репрессию по отноше нию к нарушителям нормы.

Третье понятие – «власть» – также неотделимо от репрессии.

А. Гусейнов указывает, что насилие «может быть интерпретирова но как отношение господства, власти» [4: 65]. Властные отношения базируются на легитимном, признанном сторонами праве на на силие носителя власти в отношении подвластного. Власть реша ет проблемы и воспроизводит властные отношения посредством репрессии. Право на легитимное насилие, то есть репрессию, вы ступает как существенный атрибут власти.

© И. Г. Яковенко, В самом общем, философском смысле необходимость реп рессии вытекает из того обстоятельства, что отдельные особи, составляющие устойчивые самоподдерживающиеся сообщест ва, наделены свободой. Мера этой свободы может существенным образом различаться. У насекомых она меньше, чем у млекопи тающих, у человека выше, чем у обезьян. Тем не менее, создавая отдельных особей, природа наделяет их автономной системой принятия решений. Не являясь абсолютно идентичными, они различаются своим поведением, а наличие автономной системы принятия решений рождает потенциальную возможность по ведения, нежелательного с точки зрения иерархии. Кроме того, разные особи находятся в разных ролевых позициях и попада ют в многообразные конкретные ситуации. Все это рождает воз можность как социально ценного, так и девиантного поведения.

Сверх всего сказанного, возможен выбор разных вариантов по зитивного решения конкретных проблем. Насилие оказывается одним из ключевых механизмов принуждения к доминирующему варианту социально ценного поведения. В тех живых системах, где нет автономии отдельных элементов, необходимость насилия как элемента самоорганизации целого не возникает.

Репрессия относится к универсальным характеристикам слож но организованной жизни. Любые устойчивые сообщества, состо ящие из автономных особей, существуют в контексте репрессии.

Репрессия не реализуется с необходимостью в любой точке соци ального пространства в любой момент времени, однако она пос тоянно присутствует в сознании каждого, формирует это созна ние, переживается как фундаментальная константа социального бытия.

Итак, человек свободен и одновременно, говоря религиозным языком, греховен. Мир «лежит во зле», а потому репрессия неуст ранима. В тоже время репрессии тягостны, а в наиболее выражен ных формах чудовищны и отвратительны. Потому человечество постоянно мечтало о мире без репрессии. Как бы человек не на зывал этот мир – Страна Пен-Лай, Беловодье, Опонское царство, Шамбала, коммунизм, Рай Божий, куда бы его ни помещал – в трансцендентное далеко или эсхатологическое будущее, идеаль ный мир лишен репрессии. Тем не менее, природа вещей объек тивна и неустранима.

Более сорока лет назад американский экономист Джон Кен нет Гэлбрейт говорил о том, что существуют три базовых способа побуждения человека к некоторому поведению – идеальное воз награждение, материальное вознаграждение и наказание [3: 124].

Умные родители, зрелые педагоги, хорошие руководители гибко и эффективно сочетают поощрение (идеальное и материальное) и наказание. Иными словами, каждый человек живет в поле трех обозначенных Гэлбрейтом стимулов человеческой деятельности.

Однако от эпохи к эпохе и от одной конкретной культуры/ло кальной цивилизации к другой, формы и пропорции, в которых используются базовые механизмы побуждения, варьируются до статочно широко. Можно представить себе культуру, в которой вознаграждение и наказание находятся в балансе. В других куль турах обнаруживается доминирование одной из рассматрива емых стратегий. Когда автор Домостроя священник Сильвестр, поучая читателя, предлагает сокрушить ребра ребенка с малости, чтобы познать спокойную старость, мы имеем дело с культурой, акцентирующей наказание. Когда же мы слышим традиционное американское вопрошание – «Если ты такой умный, почему ты такой бедный?» – нам понятно: эта поговорка вышла из про странства культуры акцентирующей позитивное материальное вознаграждение.

Подчеркнем принципиально важное положение: как и все в культуре, репрессия не может быть бесцельной или бессмыслен ной. В общем случае, репрессия преследует цель воспроизводс тва социальности и культуры. Имеем ли мы дело в превентивной репрессией или репрессией, наступающей как кара за нарушение норм и правил, репрессивное поведение преследует цели форми рования требуемых характеристик носителей культуры и воспро изводства значимых параметров социокультурного организма, а также противостоит хаотизации. В эпохи перемен репрессия мо жет служить инструментом изменения общества в направлении, которое осознается правящей элитой как необходимое. Наконец, в особых ситуациях репрессия может стать одним из механизмов самоуничтожения общества, зашедшего в тупик. Но это – осо бый случай, требующий специального рассмотрения. В общем случае, репрессия служит самовоспроизводству социокультур ного целого.

В истории человечества реализуется широкая палитра куль тур, тяготеющих к акценту либо на наказании, либо на позитив ном вознаграждении, прежде всего материальном. Культуру, ак центирующую наказание, называют репрессивной. Альтернатива репрессивной культуре терминологического обозначения в рус ском языке не получила, что само по себе выразительно. Назовем ее культурой, центрированной на вознаграждении, либо культу рой поощрения. Доминирование репрессии либо позитивного воз награждения не относится к факультативным характеристикам культуры. По нашему убеждению, акцент на репрессии/вознаграж дении описывает одну из важнейших характеристик культуры и носит системообразующий характер.

Таковы общие положения, отталкиваясь от которых, можно перейти к основной теме нашего исследования.

Большая или генеральная репрессия как системообразующее событие.

Как представляется, понятие Большой или генеральной реп рессии не нуждается в расшифровке. Генеральная репрессия – чрезвычайное событие, характеризующееся уровнем насилия, резко превышающим устойчивые значения. Большая репрессия ограничена во времени. В ходе большой репрессии выбивается существенный сегмент общества. При том, что репрессия охваты вает все слои общества, наблюдается закономерность: самый мощ ный удар падает на субъектный слой общества. Все слои и уровни элиты, производящие смыслы переживают радикальное «проре живание».

Большая репрессия – событие, конституирующее русский мир и возрождающее его после серьезных переформатирований.

Революционные эпохи находят свое завершение в событии гене ральной репрессии. После этого космос выстроен, и русский мир окончательно сложился. Важно помнить об эсхатологическом из мерении большой русской репрессии. Формирование российской цивилизации завершается в начале Нового времени. Мы имеем в виду эпоху Ивана Грозного. На окраине Европы сформировалась христианская цивилизация средневековая по своим основаниям.

Обстоятельства возникновения и природа доминирующего созна ния диктовали эсхатологический комплекс как базовое для тради ционного российского сознания переживание истории.

Мы придерживаемся точки зрения, согласно которой эсхато логическое брожение – универсальная реакция традиционного мира на наступление Нового времени и распад Традиции [11].

Крестьянские войны, восстания, сектантские движения, консер вативные революции резко упрощают мир, блокируют социаль но-культурную дифференциацию, актуализуют вчерашние и по завчерашние модели поведения. Общество останавливается, ока завшись не в силах переступить порог, отделяющий Новое время от предшествующих стадий развития. В России ко всему перечис ленному прибавляется Большая репрессия, вершимая сакральной властью в контексте эсхатологических упований. Она – генераль ное средство заблокировать наступление Нового времени на тер ритории России.

Телеология Большой репрессии состоит в том, что последняя запускает процесс глубокой архаизации социально-культурной реальности. К сожалению, понятие «архаизация» слабо разрабо тано, особенно в отечественной гуманитарной мысли. Читатель, чуждый культурологических штудий, может воспринимать арха изацию как тощую абстракцию. Ясно, что это что-то плохое, но что – не слишком понятно. Между тем понятие заслуживает само го серьезного внимания. Архаизация есть актуализация смыслов, практик, моделей поведения, психологических механизмов и пат тернов, моделей понимания, реакций и т. д., характерных для ис торически предшествующих эпох, вплоть до палеолита, который есть лоно формирования архаики.

Природа архаического и феномен архаизации исследуются гу манитарными дисциплинами (антропологи, исследователи мифо ритуального комплекса, цивилизационисты, специалисты по ис торической психологии и т. д.) В отечественной литературе можно назвать монографию В. Хачатурян, посвященную проблеме архаи зации, к которой мы и отсылаем читателя [10].

Природа человека и соответственно природа исторического процесса таковы, что стадиально предшествующие модели бы тия (и соответствующие им ментальные структуры) не умирают, а, так сказать, «отодвигаются». На уровне отдельного человека они перемещаются на периферию индивидуального психическо го, а на уровне общества – на периферию социокультурной ре альности: в маргинальные слои, в игровые, детские и юношеские практики, в субкультуру преступного сообщества, в секты и т.

д. В особых ситуациях эти пласты исторической памяти могут в тех или иных формах актуализоваться. Распад государства, кри зис исторически последующих форм социальности и культуры всегда актуализует исторически предшествующее, отодвинутое на периферию. Мощнейшим фактором актуализации архаики является эсхатологическое томление и истерия, которая охваты вает традиционное общество на пороге стадиального перехода к Новому времени. Интересующая нас Большая репрессия созда ет сильнейший импульс архаизации общества, переживающего этот процесс.

Обратимся к процессам архаизации на уровне индивида, в сфере человеческой психики и ментальности. Здесь нас интересу ет несколько сюжетов. Опираясь на материалы русской революции 1917 г. Питирим Сорокин анализировал прорыв репрессирован ных ранее базовых инстинктов и импульсов. Процесс «раскульту ривания» может достигать глубокого уровня, вплоть до канниба лизма. Причем подобного рода явления характерны для любого социального кризиса, начиная с глубокой древности [9: 274–275].

Как известно, легче всего редуцируются те уровни психичес кого и уровни культуры, которые утвердились недавно и слабо за креплены в культурном опыте и органике человека. Большая реп рессия работает так же, как и любой глубокий кризис. Мало того, она разворачивается после революций и может рассматриваться как завершающий этап этого кризиса. Культурный регресс непри емлем и чудовищен для человека, сущностно принадлежащего большому обществу и цивилизации, прочно и однозначно впи санного в мир исторического бытия. Архаики и традиционалисты, насильственно и частично вписанные в государство, переживают ситуацию регресса совершенно по-иному.

Наше понимание этих процессов состоит в следующем: пере ход порога табуации болезненен. Сделать «это» страшно и мучи тельно. Но для того, кто «преступил», открывается новая психоло гическая и онтологическая реальность. В этой реальности человек, прошедший стадию раскультуривания, обнаруживает свою пре лесть. Ему комфортно и привольно жить в новом для себя состо янии. Он не только освободился от вчерашних запретов, он вер нулся к себе, актуализовал закрытые пласты собственной психики.

Пращур, спрятанный на дне подсознания, распрямился и встал во весь рост;

и это, оказывается, – прекрасное чувство.

Не менее интересны процессы редукции сознания. Раскрывая панораму процессов актуализации архаических пластов психики, моделей поведения и видения мира, В. Хачатурян выделяет изме ненные состояния сознания, а также феномен «омассовления», превращение индивида в человека толпы.

Измененные состояния сознания (ИСС) и их «заменители»

(экстатические, трансовые состояния, одержимость) представля ют собой неотъемлемую часть религиозно-культурной жизни ар хаических и традиционных обществ. Глубокие уровни погружения в ИСС, которые описываются как ощущение растворенности в безвременье, потери пространственного местонахождения, «сли яние со всем миром» имеют инволюционный характер, неизбеж но сопровождаются утратой индивидуальности и способности к рефлексии. Исследователи указывают на то, что, помимо метафи зических прозрений, ИСС улучшает отношения между людьми, благотворно влияет на эмоциональное состояние, то есть выпол няет компенсаторную функцию. Зрелая цивилизация формирует нормальное или бодрствующее состояние сознания, которое опе рирует культурными смыслами, характеризующееся субъект-объ ектным разделением мира, пребыванием человека в физическом времени и пространстве и т. д. Исследователи склоняются к тому, что практикам ИСС «относительно близки исторически первые практики развития сознательного». Первобытный человек вос принимает мир как всеохватный. Его сознание лишь иногда под нимается из океана бессознательного и вновь погружается в него [10: 57]. Это касается не только глубокой архаики. Специалисты говорят о «плавающем сознании», характеризующемся трудно уловимыми выпадениями в ИСС из бодрствующего состояния.

Прежде всего это касается детей и стариков, но присуще и всем остальным людям. Рассмотрев проблему ИСС, В. Хачатурян дела ет вывод, что измененное состояние сознания «характеризуется максимально возможным (но далеко не полным) освобождением от культуры и субъектности, развитие которых составляет доми нанту исторического процесса» [10: 60].

Это очень важный вывод. Мы исходим из того, что степень ста диальной погруженности в мир цивилизации будет задавать меру объемной соотнесенности нормального, органичного для данного человека пребывания в бодрствующем и в измененном состояни ях сознания. Человек, принадлежащий зрелой цивилизации, по преимуществу пребывает в бодрствующем состоянии, архаик и традиционалист – в разных модификациях ИСС.

Большая репрессия вожделенна и целительна для деспотичес кой власти. Она конституирует и утверждает традиционно-архаи ческое целое не как главенствующую, но как единственно подлин ную реальность. Фиксирует культурный космос, переживающий кровавый ритуал массового жертвоприношения, бесконечно под нимает статус сакральной власти. Но почему деспотам или пре тендентам на статус деспота удается запустить процесс Большой репрессии? Ведь это делается руками десятков и сотен тысяч лю дей, которые позже станут жертвами процесса самоуничтожения.

Последняя Большая репрессия прошла сравнительно (по ис торическим меркам) недавно и оставила множество свидетельств.

Осмысление этих материалов позволяет полагать, что репрессия формирует эмоционально-психологический климат, который способствует выпадениям в ИСС, поощряет данную ментально психологическую стратегию. Кроме того, репрессия способствует упоминавшемуся выше «омассовлению», превращению индивида в человека толпы. По справедливому замечанию В. Хачатурян, фе номен омассовления можно рассматривать как вариант ИСС.

Наше понимание состоит в том, что архаики и традиционалис ты, насильно вовлекаемые в мир модернизирующегося государства, который требует от них противостоящего их органике пребывания в бодрствующем состоянии бессознательно, на ощупь будут стре миться к любым изменениям социокультурной реальности в на правлении, которое обеспечит доминирование вожделенного для них измененного состояния сознания. Большая репрессия форми рует именно такую диспозицию. Она целительна для традициона листов и архаиков, насильно втянутых в чуждую им реальность.

Происходит не только большое упрощение, но возврат к психологи ческому состоянию исторически предшествующему актуальному. К правильному и безусловному миру детства. К ясности и глубинной защищенности, которая, казалось, была необратимо утрачена. Рас кручивающий маховик репрессии деспотический режим обретает мощнейшую подпитку снизу, которая позволяет преодолеть сопро тивление как элиты, так и модернизированных слоев.

Современники событий, затрудняющиеся точно выразить дух этой страшной эпохи, рисуют мир, погруженный в сумеречное, призрачное, отчасти бредовое состояние. Это и есть образ вчера еще рационального мира, переживающего погружение в дорацио нальное и довербальное, палеолитическое сознание.

Большая репрессия на полную мощность запускает механизм Стокгольмского синдрома. Любовь и иррациональная преданность власти разгоняется до фантастических значений. Она же рождает иррациональный ужас и окончательно десубъективирует не толь ко массового человека, но практически каждого. Только глубинно модернизированный человек, сохраняющий ясность ума в любой ситуации, способен противостоять иррациональному ужасу и вы рабатывать некоторую рациональную стратегию в соответствии со своими принципами в этой трагической ситуации.

Великий откат психологически комфортен и целителен. Арха ики – люди довербальные. Им не дано выражать свое отношение в связном дискурсе, но своим нутром они чувствуют – это та самая, наша, правильная жизнь, комфортное, органичное самоощуще ние, правильный мир.

Завершая данный исследовательский сюжет, надо сказать, что условия разворачивания Большой репрессии снимаются вместе с вымиранием архаика и традиционалиста. Когда обозначенные со цикультурные категории превращаются в меньшинство, Большая репрессия становится невозможной.

Механизмы, запускающие Большую репрессию.

Вторая половина двадцатого века подарила нам феномен пос мертной мифологизации Сталина. Люди старших поколений пом нят, как расколола советское общество хрущевская десталиниза ция. В 1970-е годы на фоне брежневского официоза, осторожно реабилитировавшего великого вождя, росла народная тяга к Ста лину. Надо сказать, что в 70-е окончательно ушло поколение, пом нившее жизнь «до того». Общество состояло из честных «совков», для которых имя Сталина звучало совсем по-другому, нежели для носителей памяти о дореволюционной реальности. Фотографии вождя на лобовых стеклах грузовиков фиксировали существен ную тенденцию изменения низового (оно же народное) сознания.

Возможно, истоки этой практики лежат в недрах спецслужб. Одна ко, вне зависимости от источника, масса простых людей по своей воле покупала ретушированную грошовую фотографию и заявля ла свою политическую позицию.

Перестройка обрушила на советского человека такой массив исторических реалий, что сталинистам осталось группироваться в специальных заказниках – газетах «День» и «Советская Россия», издательстве «Молодая гвардия», мелких компартиях и других группировках. С начала двухтысячных ситуация меняется. При этом показательно то, с каким энтузиазмом масса людей пера, бросились славить Вождя, а широкие массы приняли Сталина как символ России.

Образ Сталина многослоен. Это и великая империя, и русский «Старший брат», и языческий культ Победы1, и предельный уро вень патернализма, когда Вождь думает за всех, даже не делегиро вавших ему свою субъектность, но вручивших себя, ставших под его Высокую руку. Сталин – символ изоляционизма и антизапад ничества;

с его именем связана ностальгия по мифически пережи ваемому статусу сверхдержавы, распоряжавшейся судьбами мира.

Культ Победы – языческий государственный культ Рима. В сенатской курии Рима стоял алтарь Победы. Показательно, что утверждение христианства приве ло к упразднению этого культа. В 382 году, сложивший с себя титул верховного понтифика (жреца языческих культов), император Грациан приказал вынести статую богини Виктории из римской курии.

Все это – достаточно традиционные для России сущности. Есть драматическая проблема исторических итогов ХХ века. Победа в войне – единственное безусловное достижение, накрепко спаян ное в массовом сознании с именем Сталина – онтологизирует вож дя народов как безусловную российскую ценность.

В проблеме Сталина есть интересующий нас аспект. Сталин воплощает генеральную репрессию. Соответственно, культурный статус Сталина свидетельствует о запросе на генеральную репрес сию. Как говорит А. Архангельский, «миф Сталина так живуч, по тому он воспроизводился в 70-е годы, что обобщается в народном высказывании «Сталина на вас не хватает» [1: 98]. С этим надо согласиться. Остается понять – откуда запрос? Цикл устойчивый порядок – резкая хаотизация – реставрация устойчивого порядка носит универсальный характер. Фаза хаотизации рождает в тра диционном человеке мощнейшую тягу к жесткому порядку, а по тому, пережив фазу хаоса, традиционный космос возрождается из пепла. В случае с Вождем народов мы имеем дело с особым случаем активизации этого цикла на пороге исторического снятия тради ционного общества.

Большая репрессия выступает генеральным решением про блемы хаотизации социокультурного космоса. Критическое ук лонение от должного, распад целостности традиционного мира, социальное расслоение, разгул низменных страстей, падение тру довой морали, жажда наживы и прочие ужасы воспринимаются традиционным человеком как предвестники Апокалипсиса. В этой ситуации традиционная культура активизируется. В идейно политическом плане активизация выливается в эсхатологическую утопию, на плане социально-политическом запускается механизм самоуничтожения.

Самая большая ошибка – видеть в революциях, гражданских войнах, революционном терроре слепую и бессмысленную силу.

В истории не бывает бессмысленных масштабных процессов.

При всей хаотичности процессов самоистребления статистичес кие пропорции таковы, что уровень модернизации, образования, предприимчивости, личностности, принадлежности к субкульту ре большого общества в среде сгинувших, существенно превыша ет среднестатические показатели. На выбивание миллионов людей накладывается изменение психологии всех выживших.

В результате резко упрощается социально-культурная ситуа ция. Общество отбрасывается к более простым, стадиально пред шествующим моделям. Сложные формы культуры, сложные эко номические и социальные практики замещаются более простыми и примитивными. Картина мира упрощается, становится понят ной традиционно ориентированному человеку, приближается к должному. Наконец, завершающая гражданские войны эпоха реп рессий поселяет в душе традиционного человека вожделенный «Страх Божий». Мир становится понятным, комфортным, а тради ционный человек переживает чувство защищенности. Общество, фундаментально (в силу стадиальных и качественных характерис тик) не способное к жизни в системе моральных и правовых регу лятивов, требует Большой репрессии, возвращающей ситуацию к устойчивому и привычному миру.

Так работают механизмы самоорганизации, блокирующие пе реход от традиционного к модернизированному обществу. Любо пытно, что для многих эта механика представляется непостижи мой. Упомянутый выше А. Архангельский пишет о «врожденной иррациональности русского, советского человека». «Основная чер та Сталинского режима – это то, что ты можешь быть уничтожен завтра, послезавтра, у тебя нет совершенно никакой уверенности в том, что твоя жизнь принадлежит тебе».[1: 98] Автор совершен но прав, но далее он утверждает, что добровольный выбор такого положения вещей «свидетельствует о стремлении к иррациональ ности». Здесь мы сталкиваемся с универсализацией модальных характеристик, присущих культуре автора высказывания. Судя по всему, А. Архангельский – сложившаяся, закоренелая личность.

Мало того, личность, сложившаяся в секулярную эпоху. Не будучи антропологом или историком культуры, он не постигает природы добродетельного раба, охваченного эсхатологическим томлением.

Описанная им ситуация обладает высокой экзистенциальной ценностью для традиционного человека. Это же – предстояние судьбе, предстояние перед ликом ужасного и притягательного языческого бога, полное ужаса и невыразимого восторга. Здесь вспоминается Р. Отто: религия есть «misterium tremеndum et fascinosum» (тайна ужаса и очарования) [7]. Состояние, отмечен ное особой эмоциональной насыщенностью, задающее небывалую остроту переживаний бытия, цену каждого мига, тебе отпущенно го. Россия – страна суицидальных игр, которые резко активизиру ются в эпоху эсхатологического томления [12]. Норма эпохи уп рощающего самоистребления существенно отличается от нормы общества стабильного.

Понятно, что сегодня запрос на большую репрессию мифо логизирован. Носители этой мифологии исторически переросли своих дедов. Поезд эсхатологического упрощения общества давно ушел. Призрак Сталина свидетельствует о фантомных реакциях сознания. Это уже не имеет отношения к реальности, но еще теп лится в пластах традиционного миропереживания.

Большая репрессия в контексте стадиальных и качественных характеристик российской цивилизации.

Проблема большой репрессии может быть рассмотрена и опи сана в другом понятийном ключе. Для того чтобы прояснить нашу мысль, надо сформулировать важное положение общего порядка.

Дело в том, что русская традиционная, то есть исходная культура до-личностна и анти-личностна.

Следует различать до-личностность и анти-личностность.

Первая представляет собой нормальную характеристику культу ры, находящейся на определенной стадии исторического развития.

Мы говорим о традиционном, пронизанном архаикой обществе до всякой модернизации, где личность не возникала по той причине, что весь социокультурный контекст не предполагал этого. Здесь личность была редкой флуктуацией, и культура никак на нее не реагировала. Скажем, культура Московии XIV века носит долич ностный характер. Где-нибудь в митрополичьем дворе, монашес кой келье или палатах московских приказов могла проклюнуться автономная человеческая личность. Но этот экзотический фено мен был обречен на онтологическое одиночество существования в доличностном контексте.

Другое дело анти-личностность. Она активизируется и офор мляется по мере разворачивания модернизационных преобразо ваний. Существует интересная теоретическая проблема – сущест вовала ли анти-личностность и раньше в структуре культуры, то есть относится ли она к качественным характеристикам целого, имплицированным до поры до времени, или анти-личностность представляет собой механизм самосохранения устойчивой мо дальности традиционного мира, противостоящей переходу на следующую стадию исторического развития. На наш взгляд, спра ведливо первое утверждение.

Русская культура анти-личностна по своей природе. Эта по тенция не проявлялась до тех пор, пока волей исторического им ператива в России не стали рождаться личности. Угроза личнос тного перерождения российского целого актуализовала анти-лич ностную доминанту и сформировала многообразные механизмы подавления, шельмования, профанирования личностности. Они существуют на всех уровнях социокультурного организма – от элитного до самого низового. Культура хамства, то есть – унижаю щая достоинство хамская агрессия и отказ человеку в приватном пространстве, анти-личностный пафос российского казенного православия и советский коллективизм соседствует здесь с ин теллигентским отторжением мещанина и комплексом вины перед народом.

На наш взгляд, высказанное выше суждение являет собой са мый большой скелет в шкафу российского интеллигента-запад ника. Проблема закрыта для осмысления по ценностным осно ваниям. С одной стороны, противостоящая личностному началу традиционная культура есть культура народа. Народ – сакральная ценность в пантеоне интеллигенции. С другой – порождение за падноевропейского духа, человек большого общества, интеллекту ал не может не быть ориентирован на ценности личности. Такова онтология породившей его культуры. Описанный конфликт не имеет ни формально-логического, ни диалектического разреше ния. Он может быть только игнорирован. Но молчать – не значит не понимать и не чувствовать. Мы имеем дело с классическим ске летом в шкафу.

Упомянутых ценностных запретов нет у идеологов «черной сотни», так называемой «духовной оппозиции» и других фунда менталистов. Они постоянно апеллируют к народу, говорят о за емном, инородном характере либеральных ценностей, указывают на коллективистские, авторитарные, патерналистские тенденции самых широких масс. Ответы на эти инвективы, звучащие из ли берального лагеря, теоретически несостоятельны.

Из описанных коллизий вытекает множество важных и вы разительных частных моментов. Послушаем выступление Бори са Дубина: «Ахматова говорила, что христианство на Руси еще не проповедовано. Я думаю, что именно поэтому личность, идея лич ности в России пока не родилась. Замечательные люди есть, несом ненно, и были, а идеи личности – нет. И это чрезвычайно важно, может быть в этом нерождении – вообще главное» [5: 105]. Дубин говорит чистую правду. Россия – действительно страна христиано языческого синкрезиса. Идея личности ютится на пятачке носите лей либерального сознания. И именно это обстоятельство являет ся ключевым для исторических судеб России в XXI веке. Но здесь примечательна предельно осторожная, обставленная оговорками авторская интонация. Дубин – яркий и глубокий исследователь.

Проблема в аудитории.

В отношении русского аристократа эпохи Екатерины II к наро ду отчуждение смешивалась с холодным презрением. Их различа ла непреодолимая качественная и стадиальная дистанция. Чело век Просвещения отодвигал от себя отрицающую его мир тради ционную культуру.

Пришедший на смену русскому аристократу российский ин теллигент преисполнился болезненной любви и чувства вины перед народом. Истоки этих идейных комплексов – специальная, большая тема. Подчеркнем одно: вина прежде всего осмысливалась как нравственно-социальная: жизнь «барина» оплачена страдани ями и нищетой народа. На самом же деле истоки интеллигентской вины – в личностности интеллигента, в бегстве его из рая до-лич ностной традиции. Интеллигентское любование народом творило кумир из патриархальной целостности, понимаемой как высшая, сакральная истина, противостоящая отпавшей от архаического целого индивидуальности.

Российский либерал презирал традиционалисткие массы мол ча, не говоря об этом вслух. И это естественно. Личность не может по-другому относиться к носителям анти-личностной установки.

Назойливые поминания неспособности российских либералов раз говаривать с «народом» – отсюда. Коммуникация между обозначен ными сущностями невозможна. Обращение к текстам классиков русского либерализма показывает: они обращались к тем, в ком хотя бы в какой то мере проклюнулась личность [8]. С охлосом прекрас но разговаривают демагоги из большевистского, черносотенного или фашистского лагеря. Их объединяет общность базовых устано вок. Носитель традиции мгновенно схватывает: «наш», народный, правильный. Здесь же расходились фундаментальные принципы.


Постсоветский индивидуалист придумал слово «совок». Между «совком» и «новым русским» пролегает пропасть взаимного отчуж дения. Новый русский ждет, когда же, наконец, вымрут эти совки, а традиционный советский человек ждет, когда придет товарищ Ста лин, уберет всю эту нечисть, «даст людям работу» и наполнит полки магазинов колбасой по два рубля восемьдесят копеек.

Соответственно, идеолог традиционной реакции ненавидит либерала как человека, предавшего вековые заветы традиционной анти-личностности и ставшего на путь, ведущий к разрушению доро гого ему мира. А чиновник ненавидит либерала как единственную в традиционном обществе силу, способную создать преграды его всев ластию: обуздать коррупцию, сформировать гражданское общество, отправить традиционного чиновника на скамью подсудимых.

Большая репрессия – ultima ratio, последнее средство самосо хранения, данное традиционной культуре. Она прибегает к нему в тот момент, за которым начинается необратимое качественное преобразование традиционного целого. В результате этого преоб разования до-личностная культура будет разрушена и перемес тится на периферию общества, а автономная личность и мир ее ценностей займет лидирующие позиции.

Большая репрессия утверждает особое достоинство ритуаль ной жертвенности, примат целого над частью, величие встречи с божественным роком. Утверждает базовую для до-личностного человека относительную ценность его собственной жизни и без условную ценность вечного, несотворимого и неуничтожимого родового целого. Те же идеи двигают террористами, и всеми, го товыми к самозакланию и энергичному уничтожению других на поле битвы, прославляющей Отечество2.

В каком смысле надо понимать слова «AVE, CAESAR, MORITURI TE SALUTANT»? Как пустой ритуал, мертвую заучен ную формулу? Вряд ли. Здесь выражается тип языческого созна ния. Далекого от нас, чуждого, однако веками существовавшего в истории человечества. Да, каждого гладиатора могли убить. Так и должно быть. Сакральное целое обновляется кровью человечес ких жертв. Произнося здравицу императору, гладиаторы фиксиру ют свою принадлежность этому целому. Меня убьют, но присущая мне духовная субстанция вольется в мистическое целое римско го народа, приобщится величественного бессмертия. DULCE ET DEKORUM EST PRO PATRIA MORI3.

И последнее. Большая репрессия прерывает запуск процесса трансформации традиционного общества, но, по историческим меркам, ненадолго. Историю не объедешь. Через полтора поколе ния происходит окончательный распад традиционного универсу ма. Логика всемирно-исторического процесса подводит отринув шее личность общество к порогу той же самой трансформации.

Большая репрессия как историческая травма и элемент национальной идентичности Человек, репрессированный в чреде поколений, задан этим культурно и психологически. Что же касается народов, пережив Там, где заходит речь о «славе Отечества», любые соображения о моральной оправданности, справедливости, законности отступают. Здесь главенствует до моральная, племенная установка.

Сладостно и почетно умереть за отечество (лат.).

ших события, поставившие общество на грань гибели, – такие как массовый голод (Ирландия, Украина, Юг России), геноцид (евреи, армяне, тутси), или Большой террор в СССР, – то они получают травму, которая становится существенным элементом национального мифа и превращается в значимую компоненту идентичности.

Мы не в состоянии оценить подлинные масштабы наследуе мого даже не страха, но переживания исторической травмы как фундаментального события. Здесь впору говорить о генетичес кой памяти. Когда журналист и бард Нателла Болтянская испол няет свою песню «Когда в ремонте гильотина» [2], адекватный российский слушатель – и таких слушателей миллионы – мгно венно включается в образный строй этой песни. Между тем от пароксизмов массового террора нас отделяет 60 лет. Последние десятилетия советский режим рутинно репрессировал диссиден тов и грозил пальцем слушающему Би-би-си и читающему самиз дат среднему интеллигенту. Наша гипотеза состоит в том, что для гражданина Швейцарский конфедерации, которая, безусловно, ближе к месту рождения доктора Гильотэна, восприятие песни Нателлы Болтянской потребует историко-культурного коммен тария, а результат будет носить интеллектуальный характер. Что же касается русского слушателя, то он схватывает ее сердцем и спинным мозгом.

Травма пароксизмов государственной репрессии, растянув шихся на добрую половину ХХ века и объединяемую в образе сталинского террора, становится значимым моментом нацио нальной идентичности. Эта тема понимается с полуслова, объеди няет людей общностью переживаний, предполагает естественное и единственно возможное позиционирование. Здесь надо огово риться. Мы описали не всеобщую реакцию на сталинский террор, но реакцию того слоя общества, который отвергает неправовую репрессию. Это мощная, но все же тенденция. Рядом с нею живет другая позиция и другие оценки. Для данной группы общества террор советской эпохи не конституирует российскую идентич ность, а событие террора получает совершенно иные ценностные и эмоциональные коннотации.

Если в России сталинский террор лишь притязает на статус значимой компоненты идентичности, то для армян или евреев геноцид, безусловно, входит в пространство идентичности. Про цесс утверждения Голодомора как фундаментального события на циональной истории переживает Украина. Парадокс геноцидов и уничтожений состоит в том, что целью этих акций является унич тожение народов, объективным же результатом оказывается сози дание наций.

Список литературы 1. Архангельский Андрей. Миф Сталина // Старо-новые российские мифы: кризис знания или сознания? / Под ред. Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюго ва, Е. Гениевой. М., 2009.

2. Болтянская Нателла. Альбом «Предупреждение» М., 2001.

3. Гелбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М. 1968.

4. Гусейнов А. А. Понятие насилия. М., 1999.

5. Дубин Борис. Миф Сталина. Второе обсуждение / Старо-новые российские мифы: кризис знания или сознания? /Под ред. Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова, Е. Гениевой. М., 2009.

6. «Насилие» Словарная статья. http://ru.wikipedia.org 7. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.

8. Российский либерализм: идеи и люди // 2-е изд. под ред. А. А. Кара Мурзы. М., 2007.

9. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.,1992.

10. Хачатурян В. М. «Вторая жизнь» архаики: архаизующие тенден ции в цивилизационном процессе. М., 2009.

11. Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ. М., 2008.

12. Яковенко И. Г. Феномен конвейера: культурные механизмы массо вого террора // Познание России: цивилизационный анализ. М., 2008.

3. Христианство и культура Игумен Иннокентий (Павлов) НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ И ПАРАЛЛЕЛИ К НЕЙ У ЛУКИ:

НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ ИЗУЧЕНИЯ В XIX-XX BЕКАХ Нет смысла много говорить о том, какое место Нагорная про поведь (Мф 5:1–7:29) занимает как в новозаветной керигме, так и в церковной жизни и учительстве. Достаточно вспомнить, что являющая её идейный центр Молитва Господня, в той форме, в ка кой она присутствует в Евангелии Матфея (Мф 6:9–13), ежедневно на десятках языков повторяется миллионами христиан по всему миру, составляя основу их молитвенной практики. Тогда как от крывающие Нагорную проповедь Заповеди блаженства (макариз мы), опять же, в той форме, в какой они известны по Евангелию Матфея (Мф 5:3–12), уже многие века вместе с Молитвой Господ ней составляют в христианских катехизисах раздел «О надежде», призванный научить христианской нравственности.

Тем не менее, взятая сама по себе, без учёта историческо го и идейного контекста, Нагорная проповедь порой вызывала превратное понимание отдельных своих положений, наиболее известными проявлениями чего явились учение Льва Толстого о непротивлении злу насилием и идеология движения хиппи. В первом случае великий русский писатель, решивший попробо вать себя в роли религиозного реформатора-моралиста, непра вомерно интерпретировал наставление Иисуса о том, что не сле дует отвечать на личное оскорбление (Мф 5:38–39;

Лк 6:27–29), как призыв к непротивлению общественному злу. Однако упо минание в контексте данного наставления заповеди Моисеева Закона об эквивалентном возмездии за преступление, связанное с нанесением увечья или убийством (Исх 21:24, Лев 24:20 и Втор 19:21 в Мф 5:38), свидетельствует как раз об обратном. В свою очередь хиппи оправдывали свой паразитический образ жизни ссылкой на слова Иисуса в Мф 6:25–34 и Лк 12:22–34, хотя в них вовсе нет призыва отказываться от общественно полезного труда и повседневных житейских забот, а лишь говорится о том, что не они должны быть приоритетными для сознания, верящего в Отца Небесного, т. е. в Бога Израиля.

© Игумен Иннокентий (Павлов), Научно-экзегетическая литература, вышедшая в последние два с лишним столетия и посвящённая Нагорной проповеди, весьма обширна. Достаточно сказать, что в комментариях на Евангелие Матфея раздел, в котором рассматриваются содержа щие её три главы среднего объёма, нередко оказывается самым пространным. Кроме того, на Нагорную проповедь пишутся и специальные комментарии, включающие в себя также обзор посвящённой ей литературы. Самый объёмный из них, прина длежащий перу современного немецко-американского учёного Ганса Дитера Беца (р. 1940), насчитывает 695 страниц in quarto [6]. Такое положение вполне закономерно, так как Нагорная про поведь в том виде, в каком она содержится в Евангелии Матфея (с соответствующими параллелями в Евангелии Луки), по вы ражению о. проф. Яна Лаха (р. 1927) является «Конституцией»


Мессии, поскольку определяет отношение Иисуса как к Закону Моисея, так и к традиционному еврейскому религиозному бла гочестию [2: 81–112]. При этом Лаха занимает проблема соотно шения керигмы Нагорной проповеди, когда Иисус говорит, что пришёл «не отменить Закон или Пророков, а исполнить» (Мф 5:17), с учением апостола Павла «об отмене ветхозаветного За кона и смене его Законом свободы во Христе» [2: 86]. Проблема эта действительно в библейско-богословском отношении весьма интересна и плодотворна. Исполнение Закона, возвещённое Ии сусом, сводится к тому, что вместо формально-юридического его не-нарушения отсекается само желание, ведущее к такому нару шению. Этим действительно упраздняется Закон, обнаруживаю щий грех, в том смысле, в каком понимал это Павел.

Критическую науку XIX и ХХ столетий волновал вопрос о про исхождении Нагорной проповеди, точнее составляющих её логий (высказываний). Решающее значение здесь имела гипотеза двух источников синоптической традиции, впервые выдвинутая в двух томном труде Христиана Германа Вайсе (1801–1866) «Евангельская история в критическом и философском освещении», вышедшем в 1838 году [7]. Данная гипотеза сводится к тому, что авторы извес тных форм Евангелия Матфея и Евангелия Луки использовали об щий источник логий (сюда, понятно, входят Нагорная проповедь (Мф 5:1–7:29) и параллельные ей места у Луки), обозначенный Вайсе буквой Q (от немецкого Quelle – Источник), и некий текст, близкий к известной нам форме Евангелия Марка. Эта гипотеза получила затем развитие в трудах немецких протестантских экзе гетов XIX–XX вв., особенно в отношении Q [См. 3: 37–45]. Одна ко выдающийся исследователь синоптической традиции Иоахим Иеремиас (1900–1979) справедливо заметил, что гипотеза об ис точнике логий (Q) «упрощает реальную ситуацию;

это видно, – от мечает он, – из того, что Лука нашёл материал логий не в изолиро ванном виде, а уже слитым с его собственным материалом. Кроме того, возникают сомнения, существовал ли когда-либо источник логий Q. Здесь нужно привести следующие соображения. Во-пер вых, давняя и основная опора Q-гипотезы, свидетельство Папия («Матфей оставил логии на еврейском языке»2), сегодня уже не обладает требуемой прочностью, ибо можно считать доказанным, что под ta logia Папий имел в виду не собрание речений Иисуса, а Евангелие (так понимал свидетельство Папия уже Ириней – «Про тив ересей», III.1.1). Во-вторых, при пословном сравнении логии Матфея и Луки в преобладающем числе случаев значительно рас ходятся. … Правда, около одной пятой логий Матфея и Луки дословно или почти дословно совпадают;

однако, как показал Г.

Т. Вреге3, это чаще всего особенно запоминающиеся образные выражения, короткие притчи, антитетические параллелизмы, – т.

е. материал, который мог быть хорошо закреплён в устном пре дании. В-третьих, сильнейшее расхождение в порядке следования логий, несмотря на наличие общих эпизодов, точно так же могло получиться в процессе устной передачи. В-четвёртых, важнейшее наблюдение заключается в том, что во многих случаях одна и та же логия по-разному связана у Матфея и у Луки с ключевыми слова ми контекста» [1: 56–57].

В качестве наиболее яркого примера расхождения близких по содержанию логий у Матфея и Луки Иеремиас приводит первые макаризмы в Нагорной проповеди: «Блаженны нищие духом…»

(Мф 5:3), и в Проповеди на равнине: «Блаженны нищие…» (Лк 6:20).

При этом он настаивает на первичности макаризма у Луки, отме чая в духе метода истории форм (Formgeschichte) то место, какое Папий Иерапольский (ок. 70 – ок. 140), раннехристианский писатель, жив ший в Асии, автор не дошедших до нас пяти книг «Изъяснений Господних изре чений» (ок. 110), которые фрагментарно пересказывает и цитирует Евсевий Кеса рийский (ок. 260–339) в своей «Церковной истории» (III.39).

Полностью сообщение Папия о евангелисте Матфее, воспроизведённое Ев севием, выглядит так: «Матфей записал изречения Иисуса по-еврейски (очевид но, имеется в виду по-арамейски – И. П.), а переводил их кто как мог» (Церковная история, III.39.16).

Ганс Тео Вреге (р. 1934), заслуженный профессор Института изучений Но вого Завета и иудаизма Евангелического богословского факультета Кильского университета, выпустил в 1968 г. специальное исследование, посвящённое исто рико-критической оценке традиции Нагорной проповеди [8].

занимал в жизни (Sitz im Leben) первоначальной церкви каждый из данных макаризмов. «Текст обетования блаженства в предании, записанном Матфеем, – пишет он в связи с этим, – формировался в церкви, боровшейся против фарисейского соблазна уверенности в собственной непогрешимости;

в предании, записанном Лукой, – в подвергшейся более тяжким притеснениям, нуждающейся в утешении церкви» [1: 133–134]. Однако автор этих строк не усмат ривает каких-либо серьёзных аргументов против того, чтобы ви деть в обоих случаях ipsissima verba Jesu4, при том что расхождения отмеченных макаризмов связаны с ситуацией их произнесения: у Матфея – в начале галилейского служения, когда круг учеников Иисуса ещё находился в стадии формирования;

а у Луки, когда этот круг уже определился, и при этом ученикам нужно было дать понять, что, последовав за Иисусом, они обрекли себя на утрату социального статуса.

В литературе, посвящённой Нагорной проповеди, нередко вы сказывается мысль о её компилятивном характере, что увязывает ся с разбросанностью соответствующих параллелей в Евангелии Луки [4: 396]. Тем не менее, композиционная целостность пропове ди в Мф 5:1–7:29, включившей в себя обязательные для современ ного Иисусу еврейского религиозного учительства наставления относительно Закона, благочестия и двух путей (жизни и смерти), позволяет думать, что она была произнесена именно в том виде, в каком дошла до нас. Другое дело, что составляющие её логии неод нократно повторялись Иисусом в тех или иных обстоятельствах, оказываясь в том или ином идейном контексте, и это как раз на шло отражение в предании, записанном затем Лукой.

Ещё с патристических времён комментаторы отмечали но визну учения Иисуса, содержащегося в Нагорной проповеди (с соответствующими параллелями у Луки), в связи с заповедью о любви к врагам (Мф 5:43–48;

Лк 6:27–36), что напрямую связано с исполнением заповеди о любви к ближнему (Лев 19:18). Дело в том, что врагами здесь выступают отнюдь не «внешние», скажем, те же римляне, а свои же евреи, имеющие отличия в религиозных взглядах или же не столь ревностные по отношению к исполнению требований Закона. Последнее стало очевидным в связи с изуче нием в прошедшие полстолетия памятников крайне аскетической Понятием «ipsissima verba Jesu» – «самые что ни на есть слова Иисуса» (лат.) у критически настроенных исследователей Нового Завета XIX–XX вв. принято обозначать те высказывания Иисуса, встречающиеся в канонических Евангели ях, которые не вызывают никаких сомнений в плане их аутентичности, исключа ющей последующее редактирование или интерполяцию.

еврейской секты, отождествляемой большинством исследователей с ессеями, декларировавшими, согласно кумранскому «Уставу об щины», возведённую ими в абсолют ненависть к тем евреям, кото рых они считали «сыновьями тьмы» [Об этом см. 5: 52-53].

Как и во всей синоптической традиции, Иисус в Нагорной проповеди возвещает Царство Небесное (букв. Царство Небес) (Мф 5:2 дал.). Данное эвфемистическое выражение, отражающее современное Иисусу еврейское благочестие, не позволявшее про износить вслух имени Божьего, у Луки, чьё Евангелие ориенти ровано уже на языко-христиан, передано его смысловым эквива лентом – Царство Бога (Лк 6:20). Эти устойчивые в христианском узусе словосочетания означают не что иное, как власть Бога, и пре жде всего в сознании тех, кто уже следует Божьей воле, как она представлена в Законе. Вот почему нищие духом (Мф 5:2), иначе говоря, сознающие себя перед Богом именно нищими, т. е. ничего своего собственного не имеющими (ср. Пс 40 (39):18;

70 (69):6;

(108):22, вариант в Лк 6:20 – просто нищие – т. е. всё ради Бога утра тившие в этом мире), равно как и преследуемые за справедливость (Мф 5:10) не только согласно провозвестию Иисуса блаженны, что значит – удостоены Божьего благословения, но и уже принадлежат Царству. Такое положение, означающее не просто его приближе ние (см., например, Мк 1:14-15), его нахождение «при дверях» (Мф 24:33), но и принадлежность к нему уже сейчас тех, кто прилагает к тому усилие (очевидно, именно так следует понимать сказанное Иисусом в Мф 11:12), позволяет говорить исследователям Нового Завета об осуществляемой эсхатологии, как это представлено сло вами и делами Иисуса в синоптической традиции (впрочем, ана логичную картину наступления Царства, но уже применительно к другим ситуациям, мы увидим в других новозаветных керигмах, будь то Деяний Апостолов, Павла, Иоанна, и иных).

Тем не менее, Царство Небесное наступает, но ещё не насту пило целиком. И именно этому – полному наступлению Царства (желательно как можно быстрее) – посвящено страстное ожида ние и горячая молитва последователей Иисуса. По их воззрениям, знаком его наступления станет исполнение воли Божьей во всём на земле (в человеческом обществе), так же как она исполняется на небе в сфере духовных существ – ангелов (Мф 6:10 и Лк 11:2b).

Таким образом, Молитва Господня, являющая собой, как уже отмечалось, идейный центр Нагорной проповеди, прежде всего эс хатологична, иначе говоря, посвящена наступлению конца царства этого века (к нему относится завершающее её прошение в Мф 6:13b – избавь нас от лукавого (или от зла)) и полному и всеобъемлюще му воцарению Бога. Именно в этом контексте следует восприни мать и все другие её прошения. Во-первых, о каждодневном хлебе (Мф 6:11 и Лк 11:3), под которым слушатели Иисуса понимали не только ежедневное пропитание, но и вообще всё необходимое для жизни человеку, пока он живёт ожиданием полного наступления Царства. Во-вторых, о прощении своих долгов перед Богом, како выми выступают различные вины человека перед другими людьми.

Здесь особо подчёркивается: чтобы получить у Бога прощение и, таким образом, войти в Царство Небесное, последователь Иисуса сам призван простить тех, кто виноват перед ним (Мф 6:12 и Лк 11:4аb). Наконец, следует завершающее прошение о том, чтобы Бог не подверг просящих испытанию (Мф 6:13а и Лк 11:4c). Под пос ледним имеются в виду тяготы и муки, которые, в соответствии с представлениями межзаветной еврейской апокалиптики, выпа дут на долю человечества в преддверии последнего Божьего суда.

Смысл данного прошения сводится к тому, чтобы Бог укрепил веру учеников Иисуса, дабы при выпадающих на их долю неизбежных испытаниях, знаменующих для них начало конца этого мира, им её не утратить и не отпасть.

В Нагорной проповеди особую важность в связи с возвещени ем Царства Небесного имеет пассаж Мф 6:19–34, где говорится об истинном богатстве, иначе называемом сокровищем на небе, т. е. о том, что согласно провозвестию Иисуса навсегда остаётся с чело веком. В связи с этим встаёт другая тема, а именно: о чём прежде всего призван заботиться тот, кто стремится в совершенстве ис полнить Закон. Современные Иисусу еврейские учителя сводили весь Закон к двуединой заповеди о всецелой любви к Богу (Втор 6:5) и любви к ближнему как к самому себе (Лев 19:18) (см. Лк 10:25–28). Исходя из этого, Иисус призывает исполнить Закон до конца, а именно – засвидетельствовать любовь к Богу через испол нение заповеди о любви к ближнему. В связи с этим отмеченному пассажу у Матфея представляют параллель два текста в Евангелии Луки. В первом из них (Лк 12:13–34) говорится о том, чт практи чески означает следование за Иисусом и принадлежность к насту пающему Царству Божьему.

Исследователи особое внимание обращают на социальный акцент этой речи Иисуса. Он связан с тем обстоятельством, что к этому времени в еврейском народе имело место значительное имущественное расслоение, следствием которого стала непрохо димая пропасть между богатыми и бедными (последнее особенно ярко показано в Притче о богаче и Лазаре Лк 16:19-31). Такое положение вступало в неразрешимый конфликт с представлением о еврейском народе как о народе Божьем, что предполагало его сле дование во всём Божьим заповедям, и как об обществе Израиля, что подразумевало его общность во всём. Иисус находил нетер пимым такое положение с точки зрения требований Закона, что приводило к резкому конфликту с фарисеями, бравшими на себя роль духовных вождей народа и настаивавших прежде всего на ис полнении норм обрядового благочестия.

Собственно, представленное в Лк 12:32–34 наставление-при зыв основывается на следующем положении Закона Моисея: «Если же будет у тебя кто-либо нищий из братьев твоих в одном из тво их жилищ, на твоей земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе, то не ожесточай своё сердце и не сжимай свою руку перед твоим нищим братом, но открой свою руку для него и дай ему взаймы столько, чтобы ему хватило того, чего ему недостаёт, в чём он нуждается. Берегись, чтобы не закралась в твоё сердце недостой ная мысль: приближается седьмой год, год прощения, и чтобы не смотрел ты с неприязнью на своего нищего брата и не отказал бы ему, потому что он возопит о тебе к Господу, и будет грех на тебе.

Дай ему, а когда станешь давать, то да не огорчается твоё сердце, потому что за это благословит тебя Господь, Бог твой, во всех твоих делах и во всём, за что ни возьмутся твои руки. Поскольку нищие всегда будут на земле, я и повелеваю тебе, сказав: открывай руку твою своему брату, своему нищему и своему бедняку в твоей земле» (Втор 15:7–11).

В основе отмеченного имущественного расслоения лежало то обстоятельство, что в еврейской среде к тому времени уже дав но сформировался класс крупных наследственных землевладель цев (владельцев имений), которые, часто не прилагая никакого труда, могли извлекать большие доходы из эксплуатации своих безземельных собратьев, при этом нарушая требование Закона о достойной и своевременной оплате их труда (Лев 19:13;

Втор 24:14–15, об этом см. Иак 5:1–6). Таким образом не только нару шался богоустановленный с точки зрения Закона порядок, когда человек должен был в поте лица добывать своё пропитание (Быт 3:19), но и воцарялась вопиющая несправедливость, когда одни члены одного и того же общества Израиля утопали в немыслимой роскоши, а другие не имели необходимого. Неслучайно поэтому Иисус произносит особую речь, отвергая просьбу некоего чело века поучаствовать в разделе наследства, когда, очевидно, речь шла как раз об имении (Лк 12:13-15). Её открывает Притча о без умном богаче (Лк 12:16–21). Герой притчи, увлечённый заботой о сохранении высокого урожая, сулящего ему беззаботную жизнь на многие годы, пренебрёг заповедью о любви к ближнему. Про явлением последней должна была стать помощь бедным собрать ям. Это, по выражению Иисуса, означает «богатеть для Бога» (Лк 12:21). Тот же, кто не преследует эту цель – безумен, поскольку всё равно, подобно герою притчи, не сможет в полной мере вос пользоваться своим богатством. Здесь мы видим традиционное библейское отождествление греха и неразумия.

Следующее затем наставление (Лк 12:22–34) посвящено тому, что материальное благополучие не должно у последователей Ии суса превращаться в предмет забот и беспокойств и составлять цель их жизни. Удовлетворяя своим трудом потребность в необ ходимом для души и тела (здесь в связи с этим речь идёт о пище и одежде), верящий в Бога Израиля призван помнить, что челове ку требуется гораздо большее, а именно Царство Божье, когда во всём исполняется воля Небесного Отца.

Отсюда следует и заключительный призыв (Лк 12:33–34) пос лужить тем, что превышает необходимые потребности человека, исполнению заповеди о любви к ближнему. Именно это приносит «неисчерпаемое сокровище на небесах», – здесь имеется в виду ни с чем не сравнимая радость любви, ведущая, согласно всей ново заветной керигме, к богоуподоблению и единению с Богом. Другое дело, что на этот призыв откликаются немногие, почему последо ватели Иисуса именуются малым стадом, каковым в историчес кой перспективе призвана оказаться церковь Христа.

Вторым текстом, представляющим параллель наставлению Нагорной проповеди о том, что прежде всего должно быть пред метом заботы приверженца Моисеева Закона, выступает настав ление, включающее в себя Притчу о неверном домоправителе (Лк 16:1–13). Героем этой притчи, до сих пор вызывающей трудность для понимания, особенно в среде, где господствует частнособс твенническая этика, является домоправитель, долгое время таким образом ведший дела своего хозяина, что «расхищал его имущест во». Когда же хозяину донесли на нерадивого домоправителя, и он вызвал его для отчёта, то тот пошёл на хитрость, попросив долж ников хозяина переписать долговые расписки так, чтобы в них был указан долг меньший, чем он был на самом деле, при этом ничего с них не взыскивая. Хитрость удалась, хозяин похвалил «непра ведного домоправителя». Вывод из этой притчи содержится в сле дующих словах Иисуса: «И Я вам говорю: приобретайте себе дру зей богатством неправедным (букв. богатством неправедности), чтобы, когда оно исчезенет, они приняли вас в вечные жилища» (Лк 16:9). Стоящее в оригинальном тексте арамейское слово мамон указывает не только на богатство, но и, вообще, на всё, что придаёт человеку уверенность в себе. Иисус не случайно при этом говорит о неправедности, указывая тем самым, что человек, живущий не по воле Божьей, как она сформулирована в Законе, оказывается в положении того самого неверного домоправителя, расхищающего имущество своего хозяина. В свою очередь, когда речь идёт о ма моне неправедности, имеются в виду высоко ценимые на Ближнем Востоке земельные угодья, пригодные для сельскохозяйственной деятельности. «Неправедностью» же здесь выступает то обстоя тельство, что эти имения достались их собственникам по наследс тву от их нередко далёких предприимчивых предков, умножавших размеры своих земельных владений за счёт попадавших к ним в кабалу их менее удачливых соседей, т. е. тех самых «ближних», коих Закон предписывал любить «как самого себя» (Лев 19:18, ср Мф 7:12). Это и позволяло владельцам имений выступать в роли немилосердных заимодавцев, эксплуатирующих труд своих беззе мельных собратьев и при этом нередко нарушающих требование Закона о своевременном и достойном их вознаграждении. Здесь очень важно учитывать, что земля, будучи источником пищи и прочих благ для человека, рассматривается в библейской тради ции не иначе как достояние Бога – единственного в собственном смысле хозяина её самой и всех её обитателей (Исх 9:29;

19:5;

Иов 41:3;

Пс 24 (23):1;

89 (88):12). Вот почему Иисус призывает состо ятельных слушателей этой притчи, оказывающихся в положении её героя, «приобретать себе друзей богатством неправедным», учитывая, что от него всё равно не будет никакой пользы после смерти, когда, согласно разделяемым в то время многими евреями религиозным представлениям, придётся предстать на суд Божий (ср. Притчу о безумном богаче – Лк 12:13–21). Опять же, речь здесь идёт о помощи нуждающимся в необходимом, служащей практи ческим осуществлением той самой любви к ближнему, которая, согласно этим же представлениям, «никогда не исчезнет» (1 Кор 13:8) и, соответственно, откроет дверь в «вечные обители».

Известное наставление о том, что никто не может быть слугой двух господ – Бога и мамоны (Мф 6:24;

Лк 16:13) у Луки предва ряется следующим замечательным образцом вековой еврейской мудрости, лежащей в понимании Моисеева Закона: «Верный в са мом малом – верен и во многом, а неправедный в наименьшем – и во многом неправеден» (Лк 16:10), которая в иных случаях форму лируется так: «тот, кто соблюдает весь Закон, но в чём-то одном его преступает, будет виновным во всём» (Иак 2:10). Это влечёт за собой вывод, представленный в виде двух риторических вопросов:



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.