авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 14 |

«Министерство образования и науки Российской Федерации Амурский государственный университет Биробиджанский филиал РЕГИОНАЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ ...»

-- [ Страница 9 ] --

Андреева, Г.М. Психология социального познания / Г.М. Андреева. – М.: Аспект Пресс, 2000. – с.

214.

Суммируя взгляды У. Джеймса, мы можем отметить, что религиозность – это опреде ленный вид отношения человека к миру, отношения в форме чувственной «уверенности» в существовании высших сил. Данная уверенность основывается на чувствах и эмоциональных переживаниях человека, которые он получает через многообразный мистический опыт внут реннего единения с иным себе – Божеством. Центральным элементом религиозности являет ся чувство, интимное чувство покоя, счастья и т.д., связанное с индивидуальными пережива ниями Божественного присутствия или истинного бытия для атеиста. Данному религиозному чувству подчинены интеллектуальные элементы сознания человека. Соответственно поведе ние человека определяется в равной степени мыслью и чувством. Таким образом, сущность религиозности, «личной религии» сосредоточена в чувствах человека, в сознании, в его об щем жизненном поведении. Для А. Маслоу, религиозность – это «вершинные переживания». Вырывая «внутреннее ядро» религии – озарения некоторых особо чувствительный пророков – из рук законников, которые, как говорит Маслоу, исказили его в своих усилиях постичь и передать, и, помещая это ядро в область гуманистической науки, Маслоу надеется способствовать более глубоко му пониманию религиозности. Результатом отделения глубоко личностного религиозного опыта (вершинного переживания) от религиозных традиций и осознание его доступности, предполагает Маслоу, будет признанием, что атрибуты религии – здания, специализирован ный персонал, ритуалы, догмы, церемониалы и т.п. не только вторичны по своему существу, но фактически представляют опасность для внутреннего естественного опыта, и даже могут подавлять его. Вершинные переживания являются «объединяющим основанием» для людей любого типа убеждений. То, что делит человечество на два лагеря, говорит Маслоу, является присутствием или отсутствием внутреннего основного переживания: «Человечество имеет две религиозных тенденции вершинных переживаний, то есть одни легко постоянно ощуща ют, принимают и используют индивидуально - личностные, трансцендентальные, естествен но-религиозные переживания и, с другой стороны, те, кто никогда не имел их, подавляют их и поэтому, не могут использовать их для личной терапии, личного роста, или личного со вершенствования».

Религиозность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает по иск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религи озны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других — на бессо знательном. Но это религиозность, в рамках которой «Бог» воплощен в человеческой сове сти, а искомый смысл — ценность заключена в том мире, в котором мы живем.

Гуманисты высоко оценивают человеческие возможности, они оценивают человека как существо положительное и созидательное, приписывают религиозности одну из главных ро лей в динамике процесса самореализации. Только некоторые формы религиозности способ ствуют реализации человеческого потенциала, поэтому представители гуманистической тра диции сосредотачиваются на задаче различения типов религиозности. Они обосновывают достаточно простые типологии: гуманистическая и авторитарная религиозность у Фромма, наличие и отсутствие вершинных переживаний у Маслоу. Франкл не выделяет типы, но дает свое видение подлинной религиозности. Общим является то, что, по их мнению, религиоз ность должна возникать изнутри, свободная от догм, чтобы быть источником целей и смыс лов человеческой жизни. Современные исследователи указывают на то, что гуманисты ми нимизируют темную сторону человеческой природы, игнорируя страх, муку и насилие. Ведь вершинный опыт имеет много общего с непосредственной жизнью, «он наполнен возможно стями и для радости, и для трагедии, поэтому он может привести и к самосовершенствова нию и, наоборот, к самоуничтожению».2 Но, не смотря на это, гуманистическая позиция, ши роко распространяясь, все же, постепенно превращается в универсальную тенденцию пони Джеймс, В. Многообразие религиозного опыта / В. Джеймс. – СПб.: Питер, 2005. – с. 350.

Аринин, Е.И. Психология религии: учеб. пособие для студентов специальности «Религиоведение» / Е.И. Аринин, И.Д. Нефедова;

Владим. гос. ун-т. – Владимир: ВлГУ, 2005. – с. 49, 97. 345.

мания религиозности человека, как опыта наивысшего стремления человечества «наверх», роста самоактуализации, стремления к здоровью, поиска идентичности.

Б.С. Братусь предлагает разделение психологии на христианскую и нехристианскую психологию, его взгляды разделяли также Р.М. Грановская, А.И. Демьянов, С.И. Иваненко, М.П. Мчедлов, В.Г. Пивоваров, Д.М. Угринович, С.А. Черняева, Е.А. Ходжаева, Е.А. Шуми лова, И.Н. Яблоков и др. По мнению С.А. Черняевой, религиозность - это характеристика личности, определяющая осознанное или не вполне осознанное отношение с Тем, что сам человек считает сверхъестественным и священным, а также с людьми и организациями, сим волизирующими для данной личности связь со священным и сверхъестественным. Такого определения религиозности придерживаются в современной российской психологии А.С.

Бочаров, М.Я. Дворецкая, Л.Ю. М. Зенько, В.И. Слободчиков, А.В. Чернышев, Ф. Шеховцева [35, c. 140]. А.И. Демьянов рассматривает религиозность как религию, отраженную в сознании ве рующих индивидов и проявляющуюся в их практических действиях. По его мнению, религи озность – это субъективная сторона религии, ее конкретное проявление в индивидуальном и групповом сознании верующих людей, определенная степень приверженности индивида к религии, сформировавшейся в его сознании (А.И. Демьянов). В.П. Баранников и Л.Ф. Мат ронина делают акцент на социально-психологических аспектах: религиозность – это соци ально-психологическая характеристика личности, способ социальной самоидентификации и социальной адаптации. О.В. Сучкова даёт такое определение религиозности: « религиоз ность- это целостная интегративная социально-психологическая характеристика личности, детерминирующая сознание и поведение верующего».

Понятие «религиозность» в психологической науке наиболее четко операционализи ровано в отличие от других понятий религиозно-психологических явлений, например рели гиозной веры, религиозного сознания. Выделены признаки религиозности, отечественные и зарубежные авторы пришли к единому мнению относительно структуры, описаны ее харак теристики (уровень, характер, направленность).

Религиозность можно операционализировать как социально - психологическое свой ство личности, субъективное отражение, степень принятия элементов религии, проявляющи еся в сознании и поведении личности и групп, если обобщить подходы исследователей (В.П.

Баранникова, В.И. Веремчука, А.И. Демьянова, М.Ф. Калашникова, В.Г. Пивоварова, Д.М.

Угриновича, Л.Н. Ульянова, И.Н. Яблокова) [35, c. 204]. Религиозность – интегративное явление, в его структуре большинство исследователей выделяют три основных компонента. Когнитивный компонент – религиозные знания, веро вания, убеждения, представления. Эмоциональный компонент – чувства, эмоциональные пе реживания, связанные с религией. Среди них есть как позитивные (благоговение, радость), так и негативные (страх, религиозная нетерпимость, предвзятость);

мистические. Поведенче ский компонент – действия по отправлению религиозного культа, внекультовое поведение и само обращение в веру.

Согласно новому подходу, предложенному Е.А. Ходжаевой и Е.А. Шумиловой, при рассмотрении религиозности необходимо анализировать еще два компонента – идентифика ционный (осознание человеком принадлежности к определённой конфессии) и нормативно ценностный (интериоризация норм и ценностей, сообщаемых религией, стремление следо вать им в повседневной жизни, стремление их распространять). Авторы подчеркивают, что религиозность целостна, компоненты тесно связаны между собой и взаимообусловлены. Раз деление является аналитической моделью, которая позволяет избежать подмены целостного явления религиозности его частью.

Понятие «религиозность» характеризует соотнесенность религии и определенного со циального субъекта, представляя религию как комплексную качественную характеристику Черняева, С.А. Развитие личности и психологическая помощь в свете христианского мировоззрения:

моногр. / С.А. Черняева. - СПб.: Речь, 2007. – с. 140.

Там же: с.204.

последнего.

С.Д. Лебедев дает следующее определение. Религиозность — это духовное, культур ное и социальное состояние человека, вытекающее из принятия им той или иной разновид ности доминанты религиозного сознания и поведения. При этом все три измерения религи озности (духовное, культурное и социальное) составляют неразрывное единство, органиче ски вытекая одно из другого. Тем не менее, следует признать, что в современной ситуации, рассматриваемой с социологической точки зрения, основным индикатором религиозности становится культурный: собственно духовные критерии религиозности трудноуловимы со циологическими методами, а что касается социальных, то они в большинстве случаев не успевают достичь должной степени развития и распространения. Таким образом, по мнению С.Д. Лебедева, религиозность современного человека выражается, главным образом, в репре зентации некоторой совокупности ключевых смыслов и идей, характерных для религиозной культуры той или иной конфессии. По определению Д.М. Угриновича, религиозность может быть понята как «опреде ленное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему». По определению Р.А. Лопаткина, «под религиозностью понимается определенное состояние индивидов и человеческих общностей различного масштаба, отли чительной чертой которого является вера в Бога (и сверхъестественное) и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний». Согласно трактовке И.Н. Яблокова, «религиозность — качество индивида и группы, выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношений».

Социальный факт религиозности субъекта устанавливается в соответствии с некоторым кри терием религиозности, считающимся необходимым и достаточным для признания ее как су щественного качественного состояния личности или группы. Специалисты признают, что «вопрос о критерии религиозности разными социологами решается по-разному, он нуждает ся в дальнейшем обсуждении и согласовании». Суммируя различные подходы и точки зре ния на то, что является критерием религиозности, можно выделить следующие важнейшие группы признаков этого явления.

Самоидентификация респондента. Это наиболее распространенный и популярный сре ди исследователей критерий определения отношения к религии. Данный критерий является сложносоставным. Здесь выделяется: определение отношения человека к религии вообще — религиозная самоидентификация, обычно определяемая по инвариантной шкале типа «веру ющий — индифферентный — неверующий» или «верующий — колеблющийся — неверую щий — атеист»;

определение отношения человека к конкретному религиозному вероиспове данию — конфессиональная самоидентификация. Первая компонента считается базисной, вторая — «важным конкретизирующим признаком религиозности, получающим выражение и в религиозном сознании, и в религиозном поведении». Определенный круг мировоззренче ских представлений, характерных для данного вероисповедания или группы вероисповеда ний. В качестве соответствующего критерия чаще всего употребляется следующий набор признаков: вера в Бога (представление или допущение существования Бога как сверхъесте ственного субъекта, влияющего на существование мира и человеческую жизнь);

вера в про чие сверхъестественные реалии, как-то: ангелов, бесов, рай, ад, реинкарнацию, возможность магического воздействия на предметы и явления мира;

признание основных вероучительных положений (догматов) того или иного религиозного вероучения (применительно к правосла вию и другим классическим версиям христианской доктрины -воскресение из мертвых, со творение мира, богосыновство Христа, реальность его исторической жизни и совершенных им чудес, троичность Бога). Совокупность определенных практик (повторяемых социальных действий, элементов поведения, образа жизни), свойственных данной религиозно культурной традиции или группе традиций.

Лебедев, С.Д. Критерии религиозности: учеб. пособие / С.Д. Лебедев. – СПб.: Лань,. 34.

Угринович, Д.М. Психология религии / Д.М. Угринович. – М.: Политиздат, 1986. – с. 65-69.

Так, применительно к православно-христианской традиции, к данному критерию чаще всего относятся: факт и частота молитвы;

посещение храма (молитвенного дома);

чтение ве роучительной литературы (Библии, молитвослова, поучений Св. Отцов, агиографии — жи тий святых);

исполнение основных церковных таинств — прежде всего, крещения, периоди ческой исповеди и причащения;

факт и регулярность соблюдения религиозных постов;

прак тика обращения за советом к священнику (в более «продвинутом» варианте — наличие ду ховного отца, «духовника»);

практика посещения святых мест (паломничество);

участие в особых церковных культовых действах — таких, как крестные ходы;

наличие дома предме тов культа — икон, лампад и Р.А. Лопаткин отмечает, что «использование всего набора при знаков для установления религиозности индивида излишне», и что в качестве критерия рели гиозности достаточно выделить «либо один определяющий признак, либо минимальный набор таковых». В этой связи нам представляется, что фактически речь идет о некоторой точке качественного перехода, по прохождении которой отношение человека к религии ста новится принципиально иным: из положения «вне религии» он переходит в положение «внутри религии», либо наоборот.

По данному вопросу среди отечественных ученых четко обозначены две принципи ально различающиеся методологические позиции. Первая позиция представлена группой ис следователей в лице Д.Е. Фурмана, С.Б. Филатова, Р.Н. Лункина, Л.М. Воронцовой, Н.А.

Митрохина и некоторых других. Анализируя их аргументы, можно выделить два принципи альных момента для определения религиозности. Во-первых, таким моментом выступает практическое подтверждение религиозной по зиции субъекта, выражающееся в регулярных культовых действиях — «когда вера приводит к регулярному посещению церкви, причащению, соблюдению постов, то есть, когда человек ради нее готов чем-то поступиться, если его поведение как-то меняется». Напротив, «куль турная религиозность, или религиозная самоидентификация», по мнению исследователей данной группы, не является религиозностью в прямом смысле этого слова. «Самоидентифи кация не предполагает, что данный человек разделяет соответствующие религиозные веро вания и следует религиозным практикам».

Во-вторых, данной группе исследователей свойственна тенденция к комплексности критериев. Так, например, Н.А. Митрохин не считает православными всех, даже регулярно посещающих богослужения, поскольку среди них значительную часть (от трети до четверти) составляют люди, которые воспринимают православные святыни, требы и таинства чисто магически и не разделяют православной веры, не проявляют никакого интереса к ее аутен тичному содержанию.

Таким образом, критерием православной религиозности исследователи данной группы склонны считать соблюдение жесткого требования чистоты и единства канонического пра вославного образа действий и образа мысли. Выразителями второй позиции в отечественной социологии являются такие исследователи, как В.Ф. Чеснокова, Ю.Ю. Синелина, З.И. Пей кова и некоторые другие авторы. Данные авторы считают, что ключевым признаком, кото рый должен лечь в основание критерия религиозности, является именно самоиндентифика ция, самосознание человеком себя как принадлежащего к данной конкретной религии. В этой связи, по словам Ю.Ю. Синелиной, даже «вопиющая религиозная безграмотность… не может служить основанием, чтобы отказывать людям в праве именовать себя православны ми, если они так себя определяют, поскольку эти люди на пути к целям, установленным Цер ковью (целям, которые они сами для себя обозначили, назвав себя православными), находят ся в процессе духовного самосовершенствования». По мнению В.Ф. Чесноковой, главным измерением религиозности является ее направленность. В соответствии с этим, например, «православные» — это те, кто: признал, что верует в Бога;

и сам отнес себя к православ ным». В свою очередь, такие признаки религиозности, как поведение, знание догматов, бла Черняева, С.А. Развитие личности и психологическая помощь в свете христианского мировоззрения:

моногр. / С.А. Черняева. - СПб.: Речь, 2007. – с. 56.

гочестие, которые другие исследователи обычно квалифицируют как показатели уровня и степени религиозности, относятся данной исследовательницей «к глубине и формам верова ния, а не к его направленности». Глубина же верования, согласно концепции В.Ф. Чесноко вой, описывается применительно к православному христианству другим понятием — воцер ковленностью — и выявляется целым рядом признаков (в идеале их может быть великое множество). Направленность же содержит только одно измерение: православный — непра вославный.

По мнению С.Д. Лебедева, обе позиции, имеют как существенные недостатки, так и существенные достоинства. К безусловным достоинствам первой позиции он относит требо вание «комплексного характера критериев религиозности» и подтверждения самоопределе ния респондента на словах аргументами объективного характера. Слабым же местом являет ся сам предлагаемый ее сторонниками способ такого подтверждения — увеличение числа фильтров в виде формальных канонических требований к верующему. Такой метод, во первых, зачастую на практике ведет к произвольности подбора таких критериев, и, во вторых, не имеет принципиальных ограничений на их количество. В пределе логика данного подхода закономерно приводит к выводу о том, что «настоящих» православных (и не только православных) верующих или ничтожно мало, или просто не существует: поскольку испол нять все церковные требования под силу только святым, то, соответственно, все остальные члены Церкви вполне могут быть исключены из числа верующих. А если учесть, что все без исключения христианские святые искренне считали себя величайшими грешниками, то по нятие «православный верующий», следуя этой логике, вообще должно быть объявлено соци альной фикцией.

Соответственно, к недостаткам второй позиции С.Д. Лебедев относит односторон ность, одномерность предлагаемого ее сторонниками критерия религиозности. Здесь имеет место смешение категорий необходимого и достаточного оснований. Самоидентификация, действительно, выступает необходимым условием отнесения человека (группы) к верующим и субъектам данной конфессиональной религиозной культуры, но для достаточности такого основания требуется дополнить ее другими весомыми аргументами. Достоинство же этой позиции заключается, на наш взгляд, во внимании к особенностям православной веры, к по иску адекватных «инструментов» ее изучения, которого сегодня, по мнению И.В. Налето вой, «очевидно недостает российской социологии». Результатом такой исследовательской установки становится успешное сочетание научного и собственно церковного (интроспек тивного) подходов к определению критерия религиозности. Вопрос об адаптационных возможностях лиц с разной религиозной ориентацией под нимался в психологии известным американским персонологом Г. Олпортом (1998). Ему при надлежит гипотеза о существовании двух видов мотивации, определяющих внешнюю (экст ринсивную) религиозность и внутреннюю (интринсивную) религиозность.

Внешняя религиозность характеризуется тем, что религия используется как средство достижения своих целей: приобретения уверенности в себе, повышения своего статуса, по иска новых знакомств. Такая религиозность может быть средством защиты от реальности.

Личность с внешней религиозной ориентацией обращена к Богу, но не отстранена от себя.

По этой причине религия служит главным образом щитом для центрированности на себе. Ре лигиозное чувство не является ведущим или интегральным мотивом. Оно служит для реали зации других потребностей: потребности в безопасности, статусе, самооценке. Во многом внешняя религиозность — это незрелое личностное образование, характеризующееся эго центрическими представлениями. Привычка, ритуал, семейные традиции не подвергаются критической переоценке и децентрализации в мировоззрении. Внешняя религиозность отли чается неустойчивостью. Она ослабевает или даже разрушается в том случае, если жизнен ные обстоятельства становятся слишком противоречивыми, невыносимыми. В целом этот вид религиозности обладает недостаточной профилактической и терапевтической силой.

Лебедев, С.Д. Критерии религиозности: учеб. пособие / С.Д. Лебедев. – СПб.: Лань, 2008. – с.86.

Внутренняя религиозная ориентация — результат духовной практики. Внешняя ориентация также может быть ступенью на пути к ней. Внутренне религиозные люди способны сохра нять целостность и психическое здоровье, несмотря на жестокие удары судьбы. Глубокая интериоризированность религии в человеке сопровождается психическим здоровьем и спо койствием. Вопрос о роли духовности в адаптации человека в условиях современного неста бильного общества конкретизируется в поисках взаимосвязей духовного и мирского, религи озной ориентации и адаптационного потенциала личности, реализуемых во взаимодействии с реальностью, в определении специфических особенностей верующего человека как субъекта адаптации и в уточнении критериев конструктивных адаптационных изменений. В связи с этим религиозность целесообразно рассматривать как осознание человеком принадлежности к религии, формирующее определенное мироощущение и способы взаимодействия с миром.

Конкурирующие мотивации (следование традиционным ценностям или ориентация на стан дарты успешности, благосостояния) трансформируются в специфические стратегии адапта ции.

Религиозные знания. Знания о сущности того или иного вероучения могут носить двоя кий характер — они могут существовать как интеллектуальный багаж нерелигиозной лично сти, например специалиста по религиоведению, но могут являться и компонентом ре лигиозности, становясь осознанным компонентом религиозного мировоззрения. Знания необходимы, но не достаточны для развития религиозности. При этом в большинстве хри стианских деноминаций некоторый минимум знаний считается обязательным, для этого су ществуют катехизисы (краткое изложение основ вероучения, обычно в виде вопросов и отве тов), воскресные школы, занятия по подготовке к крещению, духовная литература, христи анские средства массовой информации. В католической и протестантских церквях существу ет также «конфирмация» — в переводе «укрепление», изучение основ веры в подростково юношеском возрасте, что ставит задачу сознательного принятия вероучения и принадлежно сти к христианской общине. Развитие религиозности предполагает и развитие религиозных знаний, включение этих знаний в целостное мировоззрение. У религиозного человека знание вероучения не может существовать изолированно.

Религиозные представления. Религиозные представления — один из наименее осозна ваемых компонентов религиозного мировоззрения. Возникают на основе знаний, образцов религиозного искусства, в связи с религиозной практикой, иногда являются проявлением ре лигиозной интуиции. Общие характеристики представлений (бледность, фрагментарность, панорамность — способность оперировать представлениями, возможность непроизвольных (и даже навязчивых) представлений) относятся, безусловно, и к религиозным представлени ям. Это заставляет серьезно отнестись к различным аспектам этой проблемы, от соответствия представлений знаниям до навязчивых невротических представлений религиозного характе ра и галлюцинаций религиозного содержания. Некоторые христианские конфессии, особенно Православная церковь, в ходе культовой практики стремятся регламентировать религиозные представления верующих через регламентацию религиозных изображений, а также предо стерегая против «воображения» — искусственной визуализации религиозных переживаний.

Другие христианские конфессии признают за представлениями служебную роль, в частно сти, используя представления в структуре различных духовных упражнений или при пропо веди. Притчи, которые ориентируются на представления, имеющиеся у людей, к которым обращается проповедующий, являются одним из основных методов представления вероуче ния в Библии. Некоторые религиозные представления, безусловно, существуют и у людей, не относящих себя к религиозным. Например, типичный вопрос «воинствующего безбожника»

«Если бы Бог существовал, разве Он допустил бы зло и страдания, существующие в мире?», указывает на наличие у такого человека устойчивого, но неосознаваемого представления о благости и всемогуществе Бога. Религиозные представления неверующих изучала, в частно сти, И.М. Богдановская.

Одной из проблем религиозных представлений в структуре религиозности является ча стое несоответствие представлений знаниям. Религиозные представления могут формиро ваться в детстве, например пугающее представление о Боге, как о Том, Кто в первую очередь стремится «наказать» человека за его неправильные действия. Представления такого харак тера могут способствовать возникновению ложных форм религиозности. Использование представлений в духовных упражнениях и других формах религиозной практики призвано, в том числе, помочь практикующим христианам осознать свои религиозные представления, в частности перейти от ошибочных представлений, некритически усвоенных в детском воз расте, к представлениям, соответствующим возрасту и способствующим религиозной само реализации. На то, что примитивные религиозные представления могут препятствовать са мореализации, указывали Й. Миллер, К.С. Льюис, И. Августин.

Религиозное познание. Религиозное познание, приводящее к пополнению религиозных знаний и представлений, осуществляется не только на основе понятийно-логического аппа рата. Специфика религиозного познания в его антиномичности, на которую указывают мно гочисленные религиозные писатели (например Н.В. Гоголь, А.Ф. Лосев, П.А. Флоренский Г.К. Честертон). К религиозным мотивам можно отнести потребности, ценности, идеалы, убеждения и мировоззрение. Религиозные мотивы, в частности религиозно-нравственные ценности, — это один из важнейших компонентов религиозности человека, иногда при социологическом или религиеведческом подходе к религиозности отождествляемый с религиозностью вообще.

Можно говорить о таких формах презентированности религиозности в мотивационных структурах личности, как религиозные потребности, религиозные идеалы, религиозные цен ности и смыслы, религиозные убеждения и предубеждения, мировоззрение.

Религиозные потребности. Вопрос о религиозных потребностях практически невоз можно поставить вне зависимости от убеждений психолога. Представители религиозной психологии, начиная с Августина Аврелия, утверждают наличие религиозных потребностей и у человека, считающего себя нерелигиозным. «Ты создал нас для себя, Господи, и мятется душа наша, пока не успокоится в Тебе». 2 В материалах по психологии Московской духовной академии приводится следующая классификация влечений: индивидуальные (к самосохра нению, познанию, нравственно-доброму (стыд, совесть), к прекрасному, к свободе);

соци альные и религиозные — к Бесконечному. Э. Фромм в книге «Быть или иметь?» высказывал мнение о том, что человек выбирает не между верой и неверием, а между тем, какую рели гию выбрать. В. Франкл практически отождествлял религиозность с поиском смыслов, что, в свою очередь, он называл ведущей потребностью личности. Психологи материалистического направления не ставят вопрос о религиозных потребностях, так как считают, что личная ре лигиозность является продуктом социальных влияний. На наш взгляд, определенные потреб ности, такие, как потребность в благоговейном отношении к чему-то, что человек считает священным;

потребность в осмыслении не только жизни, но и смерти;

потребность в покло нении, существующие у любого человека, религиозная личность осмысляет как потребности религиозные. Человек, не являющийся осознанно религиозным, относит данные потребно сти, если они не фрустрированы, к социально-культурному окружению. Потребность в по клонении, в частности, если она не носит религиозного характера, переносится на представи телей идеологии или культуры либо на сами идеологические или культурные артефакты. Это согласуется с тем, что в российском постперестроечном сознании понятие «духовность»

практически отождествляется с культурой и нравственностью.

Религиозные ценности. Можно сказать, что это наиболее «заметное» проявление ре лигиозности. При этом сама религия, вера, либо принадлежность к какой-либо Церкви ста Богдановская, И.М. Представления о боге в структуре религиозного опыта / И.М. Богдановская. – СПб.: Лань, 2000. – с.167.

Черняева, С.А. Развитие личности и психологическая помощь в свете христианского мировоззрения:

моногр. / С.А. Черняева. - СПб.: Речь, 2007. – с. 53.

Психологические тесты: в 2 т. / Под ред. А.А. Карелина. - М.: Владос, 2002. – 2 т. – с.87.

новятся для религиозного человека значимой ценностью.

Религиозность, во-первых, меняет структуру ценностей личности, а во-вторых, зна чимое место в иерархии ценностей начинают занимать ценности, связанные с религией. Ин тересную систему развития ценностных ориентации по мере развития религиозности пред ложил Архимандрит Платон. «Человек ориентирован, во-первых, на свое собственное суще ствование, во-вторых, на нравственные отношения к ближним, и в-третьих, на религиозное поклонение Богу. В основе этих трех аспектов ориентации личности лежат три важнейших нравственных принципа, которыми, соответственно, являются честь, честность и благоче стие... Честь включает целомудрие и благородство;

честность... включает правдивость и ис кренность;

благочестие... включает благоговение и праведность».

Особое место в структуре ценностей личности занимают ценности нравственные. До вольно обоснованным представляется взгляд на психические нарушения, неадекватность и дезинтеграцию личности как на разрушение, прежде всего, нормативной регуляции поведе ния, причем не просто появление социальной неадекватности, а именно нарушение внутрен ней личностной регуляции, которая проявляется в нравственной сфере. Это подтверждает и характеристика целого ряда психических расстройств личности, которые сопровождаются нарушениями нравственной регуляции поведения. В качестве симптомов этой группы рас стройств перечисляются следующие: нечуткость к важным социальным нормам;

бессердеч ное равнодушие к чувствам других (черствость, жесткость);

безответственность и пренебре жение социальными нормами;

низкий порог разряда агрессии (агрессивность);

склонность к обвинению окружающих и выдвижению благовидных объяснений своему поведению;

отсут ствие самоконтроля;

эгоцентричность, потворство по отношению к себе;

постоянное жела ние быть признанным;

обидчивость и манипулятивное поведение для удовлетворения своих потребностей;

неспособность проявлять теплые чувства по отношению к другим людям (от чужденность). Поскольку сохранность нравственной регуляции является важнейшей состав ляющей психического и социального здоровья личности, чрезвычайно актуальной является разработка специальных психодиагностических методов, позволяющих оценивать ее состоя ние. Религиозные идеалы. Религиозные идеалы для верующего — это часть идеалов чело века, порой это все его идеалы. Обычно религиозные идеалы являются более или менее осо знанными. Содержанием христианских идеалов обычно являются Господь, апостолы, свя тые. Также в составе религиозных идеалов может присутствовать и идеал христианской жиз ни, представление об идеальном священнослужителе, идеальной религиозной общине. Дру гие идеалы религиозной личности обычно находятся под влиянием религиозных идеалов.

Большей проблемой, чем сомнения, являются религиозные предубеждения, убеждения, не прошедшие осмысления и являющиеся по сути своей религиозными предрассудками. Такие предубеждения могут касаться обрядовой стороны религии, но могут затрагивать и суще ственные аспекты вероучения, что превращает их в препятствия для развития зрелой религи озности либо вызывает религиозный кризис. Христианское мировоззрение формируется именно при развитии зрелой религиозности при условии системности, непротиворечивости, действенности и осознанности религиозных убеждений.

Как показано выше, религиозность представлена в личности в различных психических структурах. При этом собственно переживание личностной веры, в основном, характеризует ся ценностно-мотивационными (ценности, убеждения) и аффективными переживаниями — доверие, надежда. Аффективно-эмоциональный аспект религиозности является крайне зна чимым. В эмоциональном аспекте религиозности присутствуют как кратковременные пере живания, связанные с религиозной жизнью, так и чувства.

По мнению Ю.М. Зенько, несмотря на важность религиозно-психических состояний для изучения религиозности, они крайне мало исследованы как в зарубежной, так и в отече Черняева, С.А. Развитие личности и психологическая помощь в свете христианского мировоззрения:

моногр. / С.А. Черняева. - СПб.: Речь, 2007. – с. 78.

ственной психологической литературе. Если говорить о чувствах, то среди них есть такие, которые не переживаются нерели гиозным человеком как религиозные — благоговение, благодарность. Существует и область собственно религиозных чувств. Процитируем несколько текстов, чтобы представить содер жание этих переживаний. «Основным религиозным чувством является непосредственное чувство Бога, живое ощущение Его близости, переживание встречи души с Богом. Всякая душа по-своему переживает эту встречу, и — что еще важнее — по-своему осознает и пони мает свой религиозный опыт. Как отметил впервые Джеймс в своей превосходной книге «Многообразие религиозного опыта», существуют глубоко индивидуальные различия в том, как переживают люди свои встречи с Богом;

религиозное чувство таит в себе нечто музы кальное, что трудно передать словами. Но помимо этой невыразимости религиозных чувств, они имеют разный характер в своем содержании. Страх, любовь, надежда, ощущение гре ховности, смирение, восхищение — все это может быть уподоблено тем цветам, на которые разлагается, проходя сквозь призму, белый луч. Так и религиозное чувство, проходя сквозь призму нашей психики, приобретает различный характер, различное содержание и направле ние. Л. Джуссани отмечает специфические черты религиозных чувств: они носят экзистен циальный характер, их предметом является несоответствие между потребностью во «всеобъ емлющем» ответе на «неискоренимые» вопросы смысла жизни и собственной «несоизмери мостью» с требуемым ответом. «Невозможность найти исчерпывающий ответ на основопо лагающие потребности нашего «Я» носит структурный характер, то есть столь глубоко за ложена в нашей природе, что является неотъемлемой чертой нашего бытия». 2 Эта несоизме римость, как отмечает Л. Джуссани, является источником печали и напряженного ожидания.

Религиозное чувство разрешает и осмысляет это напряжение. «На эти основополагающие вопросы мы даем ответ сознательно и недвусмысленно или практически и неосознанно».

Любовь к Богу и Церкви, христианская любовь к ближнему, страх Божий, совесть, чувство покаяния — важные и конструктивные чувства, способствующие личностному развитию, чувства, в которых развивается и проявляется христианская религиозность. Следует заме тить, что в Библии эти чувства многократно названы и, в отличие от фундаментальных эмо ций, не понимаются как непроизвольные. Особое внимание христианство уделяет чувству любви, которое понимается не как простое переживание, а как решение человека следовать заповедям любви.

Среди религиозных чувств при ложных или патологических формах религиозности мо гут существовать и деструктивные чувства — страх Бога, вызывающий неспособность лю бить Его, фанатизм, чувство религиозной исключительности, уныние, и другие.

Религиозность человека, естественно, проявляется в различных действиях. К таким действи ям можно отнести, например, посещение церкви, участие в богослужении, личную молитву, крестное знамение, соблюдение поста и другие действия, связанные с религиозной практи кой, в том числе действия, связанные с самоанализом, борьбой с искушениями. Также к ре лигиозной деятельности, на наш взгляд, необходимо отнести не только религиозную практи ку, но и деятельность, основанную на религиозных мотивах, например, бескорыстную благо творительность. Формы религиозных действий определяются вероисповеданием и конфесси ей, но невозможно представить религиозность, которая ни в каких внутренних или внешних действиях не проявляется. Попробуем проанализировать деятельностный аспект религиозно сти по схеме А.Н. Леонтьева, выделяя потребности, мотивы, цели, условия достижения цели и соотносимые с ними деятельность — действия - операции. Источником целей являются ре лигиозные потребности, осознаваемые личностью. Целью религиозной деятельности можно назвать установление и поддержание отношений с Богом. Специфика религиозной деятель ности состоит в том, что мотив религиозной деятельности изначально совпадает с ее целью, Зенько, Ю.М. Психология и религия / Ю.М. Зенько. - СПб.: Речь, 2004. – с. 226.

Черняева, С.А. Развитие личности и психологическая помощь в свете христианского мировоззрения:

моногр. / С.А. Черняева. - СПб.: Речь, 2007. – с. 63.

иначе деятельность теряет смысл и перестает быть религиозной. (А.Н. Леонтьев указывал на сдвиг мотива на цель в ходе развития других видов деятельности, но в религиозной деятель ности сдвиг Мишин П.Н. цель существует имплицитно). Если мотив деятельности иной, то деятельность, утратившая религиозный смысл, но внешне имеющая форму религиозной, мо жет быть деятельностью по общению, если человек посещает церковь для поддержания от ношений, может быть игровой деятельностью, направленной на развлечение. Если человек предпринимает какие-то религиозные действия не бескорыстно, а имея убежденность в ре зультате, то такая деятельность не является религиозной. Если в стремлении что-либо полу чить - исполнение какого-либо желания, выздоровление — человек уверен, что, предприняв определенные религиозные действия, он этого добьется, то такая деятельность является про явлением не религиозного, а магического сознания.

Результат религиозной деятельности многообразен для личности. Это могут быть кон кретные результаты исполнения молитвенных просьб, осмысление каких-либо жизненных событий и жизни в целом, обретение душевного покоя, личностные изменения. Важно пом нить, что этот результат никогда не является достижением только человека, а понимается как синергия.

Экспериментальное исследование уровня религиозности жителей Еврейской ав тономной области. В исследовании участвовали студенты заочного отделения факультетов «Таможенное дело» и «Юриспруденция» Биробиджанского филиала Амурского Государ ственного Университета, общее количество составило 80 человек в возрасте от 20 до 35 лет.

Для выявления уровня религиозности респондентов, мы использовали две методики: «Само оценка религиозной убежденности» (Ю.В. Щербатых) и «Анкета религиозных ориентаций»

(И.М. Богдановская). Цель методики «Самооценка религиозной убежденности» (Ю.В. Щер батых): выявить самооценку религиозной убежденности. С помощью методики «Анкета ре лигиозных ориентаций» (И.М. Богдановской) мы выявляли представления о верующем чело веке с помощью понятий обыденной жизни. Анкета позволяет условно выделить «верую щих» и «атеистов».

Проанализировав результаты этих методик, мы получили следующие данные.

По уровню религиозности, респонденты были разделены на четыре группы.

1 группа: респонденты, считающие себя атеистами (4 чел.) – 5 %;

2 группа – респонденты с низким уровнем самооценки (27 чел.) – 33,75 %;

3 группа – респонденты со средним уровнем самооценки (37 чел.) – 46,25 %;

4 группа – респонденты с высоким уровнем самооценки (12 чел.) – 15 % Результаты представлены на рис. Уровни самооценки религиозности кол-во человек в % Ряд атеисты низкий уровень средний уровень высокий уровень самооценки самооценки самооценки Уровни религиозности Рисунок 1 – Уровни самооценки религиозной убежденности Таким образом, на основе самоидентичности самой многочисленной группой является группа респондентов со средним уровнем религиозности. Наименьшее количество респон дентов выделилось в группе, считающих себя атеистами.

Экспериментальное исследование представлений о религиозном человеке.

Наше исследование вплотную связано с проблемами личностных значений, субъективного восприятия людей. Оно направлено на изучение образа религиозного человека, как некоего социального стереотипа, который используется индивидами для упорядочивания своего жизненного опыта. Задача заключалась в том, чтобы попытаться определить смысл, который вкладывают люди в понятие «религиозный человек». В обыденной речи можно довольно ча сто встретить это выражение. Что вкладывают в него люди? Какого человека они называют религиозным и каковы, собственно, критерии религиозности? Что представляет собой образ «религиозного человека» в их сознании? Для выявления содержания и динамики представ лений у респондентов различного уровня религиозности, нами были использованы следую щие методики: «Метод ассоциаций», «Описание религиозного человека» и «Метод неокон ченных предложений в изучении образа» (А.В.Бурлов, Г.Г.Татарова).

В ходе проведения методики «Метод ассоциаций», респондентам был предложен вопрос:

«Какие ассоциации вызывает у Вас понятие религиозный человек. Напишите не меньше 3-х ассоциаций».

Данные, полученные с помощью этой методики, подвергались частотному и качественному анализу. В процессе частотного анализа были выделены универсалии с последующим их ранжированием.

Ассоциации на понятие "религиозный человек" кол-во человек в % Ряд Посещение церкви Соблюдение заповедей, Священник Библия Молитва Вера в Бога Церковь традиций Ассоциации Рисунок 2 - Ассоциации на понятие «религиозный человек»

Большее число ассоциаций на понятие «религиозный человек» было: вера в Бога – 60 % ( чел);

соблюдение религиозных обрядов, традиций (постов) – 60 % (48 чел);

«Молитва» - у 31,25 % (25чел.);

«Библия» - 25 % (20 чел.);

«Церковь», «Храм» – 32,5 % (26 чел.);

посещение церкви – 25 % (20 чел.);

священник - 21,25 % (17 чел.).

В меньшей степени вызывали следующие ассоциации: определенная одежда – 12,5 % ( чел.), фанатик - 10,8 % (7 чел.), иконы - 4,6 %. Некоторые респонденты выделяли следу ющие ассоциации: «Вера», «Заповедь», «Религия», «Воспитание», «Желание помочь ближ нему», но эти ассоциации не вошли в универсалии, так как не было повтора трёх раз.

При помощи методик «Метод ассоциаций» и «Описание религиозного человека», мы выде лили четыре компонента в представлениях студентов о религиозном человеке. Первый ком понент, условно нами названный «Образы, связанные с религией», второй компонент - «Дей ствия, совершаемые религиозным человеком», третий компонент - «Качества, которыми об ладает религиозный человек», четвертый компонент - «Отношение к Богу».

Ассоциации, связанные с представлениями о религиозном человеке атеисты низкий ур. самооценки 80 средний ур. самооценки высокий ур.самооценки % от всего числа ассоциаций образы действия качества Отношение к Богу ассоциации Рисунок 3 - Ассоциации, связанные с представлением о религиозном человеке (по группам) В результате исследования выяснилось, что представления о религиозном человеке разли чаются по содержанию у респондентов с разным уровнем религиозности.

Для атеистов преобладают в содержании образа религиозного человека шкалы «Образы»

(45%) и «Качества, которыми обладает религиозный человек» (50%). Больше всего ас социаций у этих респондентов вызывали абстрактные образы, связанные с религией (молит ва, церковь, религия, Библия). Для атеистов образ религиозного человека абстрактный, не сколько преувеличен, поэтому шкала качества религиозного человека у них преобладает над группой респондентов с низким уровнем религиозности. Вместе с положительными ка чествами респонденты называли и отрицательные качества. В их представлениях о религи озном человеке больше преобладает информация, а не реальный опыт, поэтому образ рели гиозного человека у них гиперболизированный, либо «святой», либо «фанатик».

У респондентов с низким уровнем религиозности в содержании представлений о ре лигиозном человеке, преобладают также шкалы «Образы, связанные с религией» (38,8%), «Качества, которыми обладает религиозный человек» (36%). Шкала ««Действия, совершае мые религиозным человеком» (28%) у них несколько выше чем у атеистов и ниже чем у ре спондентов со средним и высокими уровнями религиозности. Для них религиозный человек должен совершать определенные действия: посещать церковь, соблюдать заповеди, носить определенную одежду и символику, читать молитвы и Библию.

Для этих респондентов образ религиозного человека также абстрактный, у них про слеживается определенный стереотип образа. В содержании представлений у респондентов со средним уровнем религиозности преобладают «Образы» (37%), но в отличии от образов атеистов и респондентов с низким уровнем религиозности, это образы не абстрактные, а конкретные, связанные с личным религиозным опытом. Эти респонденты выделили в своих представлениях о религиозном человеке ассоциации, связанные с отношением к Богу (вера в Бога, служение Богу, обращение с молитвой к Богу). Для респондентов с высоким уровнем религиозности в представлениях о религиозном человеке все шкалы: «Качества, которыми обладает религиозный человек» (70%), «Действия, совершаемые религиозным человеком»

(46%), «Отношение к Богу» (40%), кроме шкалы «Образы», выше чем у всех остальных групп респондентов. В описании религиозных людей респонденты выделили: искренняя вера в Бога, особое мировоззрение, преданность религии, служение Богу. Для них религиозный человек всегда готов понять, простить, прийти на помощь. Респонденты выделяют также внешние проявления религиозной активности: посещение церкви, молиться, соблюдение за поведей. Эта группа респондентов свои представления соотносят не только со знаниями, но и с личной значимостью религиозного опытом. Для них образ религиозного человека поло жительный, является образцом культурных и нравственных качеств.

Для полного изучения представлений о религиозном человеке мы использовали до полнительную информацию, которая раскрыла нам эмоциональный аспект (Черняева С.А.) в представлениях. Для этого мы применили методику «Метод неоконченных предложений в изучении образа. Для того чтобы выявить содержание образа религиозного человека, мы ис пользовали методику «Метод неоконченных предложений в изучении образа» (А.В.Бурлов, Г.Г.Татарова).

Сбор данных осуществлялся посредством опроса. Предложения были перенесены в во просник в том порядке, в котором они приведены в тексте статьи, фиксировался пол и место учебы респондента. Респондентам раздавались анкеты, причем время заполнения не ограни чивалось, что позволяло испытуемым в процессе заполнения давать более развернутые отве ты. Это при том, что проективные методики исключают «думанье». Для наших целей оно было просто необходимо, ибо наши респонденты в определенной мере выступали в роли экспертов. Какие-либо подсказки со стороны проводящего опрос и общение респондентов не допускались. На первом этапе анализа мы использовали процедуру разделения текстов окон чания предложений на элементарные обоснования респондента. На втором этапе по каждому смысловому блоку происходило объединение всех схожих по смыслу элементарных обосно ваний в группы. Чем больше предложений в блоке, тем сложнее проходит это объединение.

Для атеистов образ более абстрактный, прослеживается негативное отношение (чувство не ловкости среди религиозных людей). Некоторые примеры из описания: « Человек богатый в душе, но бедный в кармане. Это человек, который верит, что все вокруг происходит не по его воли … Человек-фанатик». Для респондентов с низким уровнем религиозности образ ре лигиозного человека так-же как у атеистов абстрактный, отношение к религиозным людям противоречивое ( чувствуют неуютно или затрудняются ответить). Для респондентов со средним уровнем религиозности отношение к религиозному человеку положительное, они чувствуют себя среди религиозных людей как обычно. Целостный образ, образ «верующих», «прихожан церкви». Для респондентов с высоким уровнем самосознания образ религиозного человека выступает как целостное образование. Это образ «Верующего» или «Священно служителя и прихожан», по их мнению, религиозными людьми могут быть разные люди.

Отношение к образу положительное, многие респонденты чувствуют среди религиозных людей спокойствие, вдохновение.

В описании религиозных людей респонденты выделили: искренняя вера в Бога, осо-бое мировоззрение, преданность религии, служение Богу, ответственность перед Богом. Для них религиозный человек всегда готов понять, простить, прийти на помощь. Респонденты выде ляют также внешние проявления религиозной активности: посещение церкви, молиться, со блюдение заповедей.

Таблица 1 - Образ религиозного человека у респондентов с разными уровнями рели гиозности Уровень религиоз- Качества, действия, Образ как целое Схожие и противо- Эмоциональное ности отношение к Богу положные понятия отношение (как чувстчуют себя среди религиозных людей) Атеисты Слепо верит своей Прихожане «Религия» - «Ате- Неуютно, неловко религии. Человек – ист»


фанатик.

Низкий уровень Вера в бога, молит- Прихожане церкви, «Религия» - «Ате- Неловко религиозности ся, ходит в церковь, пожилые люди ист» Затрудняюсь отве слепо верит своей тить религии Средний уровень Вера в Бога, соблю- Верующие, Свя- «Религия» - «Ате- Как обычно религиозности дение постов, запо- щеннослужители и ист»

ведей, ходит в храм, прихожане доброта, любовь к ближним.

Высокий уровень Искренняя Вера в Разные люди «Верующий» Спокойствие, вдох религиозности Бога, служение Бо- «Атеист» новение гу, преданность религии, отличается поведением, отно шением к людям.

Некоторые примеры: « Человек, любящий Бога и жизнь... Щедрый, спокойный Чело век, который молится, посещает церковь, милосерден, добродушен…. Он старается жить со гласно библейским заповедям… Преданность религии, вера в неё. Чувство долга, не наруша ет заповеди. Искренняя вера и служение Богу…». Представления о религиозном человеке у респондентов с разным уровнем религиоз-ности различается не только по содержанию, но и по динамике. Для атеистов и респондентов с низким уровнем религиозности преобладает вторая стадия формирования представлений – объектификация, включающая персонализа цию и фигурацию. Этот этап характеризуется перерастанием незнакомого и абстрактного в конкретное, понятное и знакомое. Персонализация характеризуется привязкой нового объек та или явления к какой-либо известной личности и фактически к ней сводится (Иисус Хри стос, Бог, Священник). Фигурация представляет из себя подобный персонализации процесс, но вместе с известной личностью, новый объект или явление сводятся и связыва-ются также и с какой-либо формулой или формулировкой (заповедь, вера, молитва). Для респондентов со средним уровнем религиозности появляется третья стадия формирования представлений – натурализация, она характеризуется принятием полученного в ходе предыдущих этапов «знания» как объективной реальности и включением его в собственную когнитивную струк туру в соответствии со сложившейся картиной мира индивида (посещение церкви, соблюде ние заповедей, постов). Для респондентов с высоким уровнем религиозности в представле нии о религиозном человеке преобладает последняя стадия формирования социальных пред ставлений – натурализация (искренняя вера в Бога, служение Богу, обращение к Богу с мо литвами, ответственность перед Богом).

В заключении можно сделать следующие выводы. Как феномен «социальные представ ления» предстают в разнообразных, более или менее сложных формах. Это образы, в кото рых сконденсирована совокупность значений. Это системы отсчета, позволяющие нам ин терпретировать то, что с нами происходит, и даже осмысливать неожиданное. Это категории, служащие для классификации обстоятельств, феноменов, индивидов, с которыми мы имеем дело. Понятие «социальное представление» лежит на границе между психологическим и со циальным. Оно в первую очередь касается того, как мы, социальные субъекты, воспринима ем и понимаем события повседневной жизни, данные об окружающей нас среде, информа цию, которая в ней распространяется, о людях из нашего близкого или дальнего окружения.

Интенсивное изучение социальных представлений (или «репрезентаций») в современ ной социальной психологии началось в русле решения вопросов социального познания французской социологической школой под руководством С. Московичи.

На основе обобщающего теоретического анализа религиозности по психологической, философской и богословской литературе, а также эмпирического исследования показано, что религиозность представляет собой целостный многоуровневой феномен, в котором целесо образно выделять когнитивный, эмоциональный, мотивационный и деятельностный уровни.

Религиозность человека проявляется в деятельности и поведении, являясь одновременно и одной из направляющих развития личности.

Исследование позволяет сделать следующие выводы.

У респондентов с разным уровнем религиозности представления о религиозном чело веке различаются по содержанию и динамике. У атеистов и у студентов с низким уровнем религиозности преобладает второй этап формирования представлений – объектификация, которая включает в себя персонализацию и фигурацию. Образ религиозного человека у атеи стов и у респондентов с низким уровнем религиозности более абстрактный, схематичный. В отношении прослеживается неприязнь к образу, эти респонденты чувствуют себя среди ре лигиозных людей неловко, неуютно.

Для респондентов со средним и высоким уровнями религиозности образ религиозного человека конкретный, целостный, жизненный. Образ для них положительный, привлекатель ный, является образцом культурных и нравственных качеств. В своих описаниях религиоз ных людей, эти респонденты описывали образ религиозного человека как образ идеального искренне верующего человека, который любит Бога, ответственен перед ним, служит ему.

Для респондентов со средним и с высокими уровнями религиозности в динамике представ лений характерны вторая и третья стадия формирования (объктификация и натурализация).

Глава ОБРАЗОВАНИЕ КАК РЕГИОНАЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС ПРЕОБРАЗУЮЩАЯ ФУНКЦИЯ ОБРАЗОВАНИЯ В СОЦИАЛЬНО-ТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ СИСТЕМАХ В современном мире сложилось так, что в преобразовании социально территориальных систем решающая роль признана за экономикой, причём за той её частью, которая связана с производством материальных благ. В качестве главного регулятора эконо мики провозглашён рынок. Однако регулярно повторяющиеся финансово-экономические кризисы и возникшие по причине такого хозяйствования на Земле экологические проблемы глобального масштаба понуждают усомниться в правомерности такой парадигмы. В качестве альтернативы экономико-центрической модели развития социально-территориальных систем может рассматриваться модель, в которой ведущую роль играет не экономика, а образование как явление не только социального или педагогического характера, но понимаемое шире.

Сущность понятия и феномена «образование»

На первый взгляд ответ на вопрос о том, что есть образование, очевиден. Большинство лю дей своё образование связывают со школой или другими учебными заведениями, в которых им довелось обучаться. С официальной точки зрения, представленной в Законе Российской Федерации «Об образовании», под образованием понимается «целенаправленный процесс воспитания и обучения в интересах человека, общества, государства…»1. Вопрос, казалось бы, решён. Тем не менее, теоретики образования вновь и вновь обращаются к определению сущности этого явления. К примеру, вопрос о сущности образования ставил в своей статье профессор философии Н.С. Рыбаков и, как подобает философу, дал на него ответ в самом общем виде – это «…чрезвычайно сложный феномен, это некий Универсум человеческой бытийности» и что осмыслить его «можно только при наличии соответствующего концепту ального мировоззренческого и методологического аппарата, который, кроме как из филосо фии, извлечь неоткуда»2. Автор статьи говорит в ней больше не о том, что есть образование, а о том, что такое философия и какое она имеет значение для осмысления образования. Из содержания статьи так и остаётся неясной сущность образования, хотя предпосылки для её осмысления автором предложены. Доминирующей среди имеющихся в публикациях являет ся точка зрения на образование как на явление сугубо общественное.

Дело в том, что образование как феномен может быть понято не только с опорой на философию. Оно имеет одновременно и философский (онтологический), и личностный, и социально-педагогический, и более широкий смыслы.

Диапазон проявления феномена и применения понятия «образование» достаточно широк. Самым разным объектам и субъектам материального и духовного мира, обществу в целом и каждой отдельной личности свойственно иметь и изменять свои образы.

Полисемия понятия «образование» в лингвистике Многозначны и смыслы понятия «образование». В русской лингвистике такую мн о гозначность понятий называют полисемией (от греч. — «многозначность», - знак).

На многозначность слов «образ» и «образование», которые являются однокоренными, указывают разные их интерпретации в «Толковом словаре русского языка», изданном под редакцией профессора Д.Н.Ушакова. Слово «образ» толкуется по-разному:

«облик, вид, подобие», Федеральный Закон «О внесении изменений и дополнений в Закон Российской Федерации «Об обра зовании». – М., 1996.

Рыбаков Н.С. Что есть образование? // Мир образования и образование в мире. – 2008. - № 1. – С.

16-29.

«живое, наглядное представление о ком-нибудь или о чём-нибудь», «художественное отражение идей и чувств в звуке, слове, красках», «созданный художником или актёром характер, тип», «порядок, характеризующий свойства, склад, направление чего-нибудь».

Разные толкования в словаре даны и понятию «образование»:

«действие по глаголам образовать-образовывать и образоваться-образовываться», «то, что создалось, образовалось в результате какого-нибудь процесса» (к примеру, горные образования);

«процесс усвоения знаний, обучение, просвещение», «совокупность знаний, полученных в результате систематического обучения».

«Образовать», - говорится в словаре, - одновременно обозначает «придать какую нибудь форму, сделать, создать;

составить, представить собой», «учредить, организовать, сформировать» что-либо, «развить, обработать, воспитать», «обучить, сообщить знания»1.

Таким образом, с точки зрения лингвистики, понятия «образ» и «образование» много значны, и не только в лингвистике, но и в их практическом приложении и по отношению к социально-педагогической сфере, и к природным объектам, и к гетерогенным системам с составляющими разной природы.

Традиционно «образование» относят к одной из ключевых категорий педагогики, кото рая рассматривает его как явление социально-педагогическое, и переосмысление сущности этого понятия с других точек зрения необходимо для того, чтобы определить, какую роль может играть и играет образование не только в социальной сфере, но и в социально территориальных системах, в природе, во всей Вселенной. Всё сущее в Мире находится в движении, всё изменяет свой образ во времени и пространстве или, иначе говоря, образуется.


Геологи, к примеру, говорят о «геологических образованиях», географы – об «образо вании ландшафта», государственные деятели – об «административно-территориальных обра зованиях», «муниципальных образованиях», астрофизики веками бьются над пониманием образования Вселенной и всех её составляющих и т.д. Иначе говоря, образование, понимае мое как изменение образа чего-либо, происходит со всеми динамическими сложноорганизо ванными системами. При этом каждые предыдущие состояния и образы этих систем переда ют информацию в последующие и наоборот, каждый последующий образ возникает из предыдущего по законам преемственности и синергетики. Такой ход событий послужил ос нованием для утверждения академиком Н.Н. Моисеевым об объективном существовании в эволюции природы и общества системы «Учитель», свойственной любым процессам, свя занным с накоплением, сохранением и передачей информации. «Ещё на самой заре истории человечества, - писал Н.Н. Моисеев, - от совершенства системы «Учитель», её соответствия внешним условиям, характеру производительных сил и другим общественным структурам прямо зависело благополучие и прогресс обитателей пещеры, племени, нации, народа… И так было всегда. И в будущем совершенство системы «Учитель», её соответствие новым условиям жизни, складывающимся на планете, и способность формировать нравственные принципы сделаются, по моему мнению, важнейшей задачей цивилизации. В эпоху ноосфе ры сможет вступить лишь по-настоящему высокообразованное общество, понимающее свои цели, отдающее отчёт в трудностях, стоящих на пути его развития, способное соизмерять по требности с теми возможностями, которые даёт ему Природа»2.

Один из современных подходов к рассмотрению процессов образования и самооргани зации сложных систем – синергетический – основывается на том, что любая система разви вается по законам взаимодействия её составляющих и перехода из хаотического их состоя ния к порядку и от порядка к хаосу. Такой порядок вещей свойственен системам различной природы и сложности. Развитие систем связано не только с реализацией принципа детерми низма, но и с сосуществованием и чередованием хаоса и порядка. Так, исследовательница Толковый словарь русского языка: В 4 т. / под ред. проф. Д.Н. Ушакова. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2007. - Т. 2. - С. 694-697.

Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М., 1990. – С. 254-255.

синергетики социальной самоорганизации В.В. Василькова, оценивая значение синергетиче ского мировоззрения, утверждает: «Новое мировидение подходит к краю классической пара дигмы с её культом рациональности, связывающей понимание мира с открытием детерми нистских законов, и заглядывает за его горизонт – туда, где кончается мир, организованный по правилам человеческого рассудка, и начинается «неправильный» реальный мир»1.

Сущность образования гетерогенных систем становится более понятной, если её осмысливать не только с позиций детерминизма, но и синергетики (sinergetikos от греч. совместный, согласованно действующий) – научного направления, изучающего самооргани зацию и развитие сложных открытых систем, находящихся в неравновесном состоянии2.

Основоположник научной синергетики немецкий физик Г. Хакен обосновал причины самоорганизации сложных систем неравновесностью между составляющими их подсистема ми3. В таких системах всегда находятся составляющие, которые путем обмена информацией и энергией с другими составляющими переводят всю систему в новые состояния, в результа те чего возрастает степень упорядоченности или разупорядоченности этой системы. Состав ляющие, характеризующиеся более высокой активностью, по сравнению с другими, в синер гетике принято называть зонами микрофлуктуации систем, приводящих их к макрофлуктуа циям, а критические точки на грани перехода всей системы в новое состояние - точками би фуркации (рис. 1).

2 А В С Рис. 1 Схема синергетического образования систем А, В, С - последовательные образы динамической системы;

1 – зоны микрофлуктуаций;

2 - зоны макрофлуктуаций.

Односторонними и двусторонними стрелками обозначены соответственно вероятные пути развития системы и взаимодействия их составляющих путём обмена информацией.

Находящаяся в точке бифуркации система в дальнейшем может пойти по различным путям развития, которые на рис. 1 символично изображены тройными стрелками, исходящими из одной точки. Система при этом, «просканировав» все возможные варианты новых состояний, выбирает из множества возможных путей перехода в них один наиболее вероятный, или, как принято говорить в синергетике, стремится к своему аттрактору.

Самоорганизация и образование систем – явление объективное, присущее системам различной природы и сложности, следовательно, категория «образование» имеет отношение не только к конкретным людям, личностям, социальным группам или обществу в широком смысле слова. Образуются социально-территориальные системы различных стран, обособ ленных государственными границами, локальные и глобальные системы на планете Земля, а с проникновением человека в космос – и в космические системы. Иначе говоря, подтвер ждаются предсказания В.И. Вернадского о наступлении эры ноосферы, когда облик Земли и Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). - СПб., 1999. – С. 27-28.

Большой энциклопедический словарь / гл. ред. А.М. Прохоров. - изд. 2-е. перераб. и доп. - М., 1998.

– С. 1098.

Хакен Г. Синергетика. – М., 1980.

её окружения зависит не только от присущих первозданной природе явлений, но и от сферы разума (или безумия) человечества1.

Таким образом, с точки зрения онтологической, образование – явление и понятие более широкие, чем только социальное или педагогическое. В широком смысле слова образование есть не что иное, как непрерывное изменение образа сложноорганизованных систем вслед ствие синергии их составляющих2.

В реальной действительности образование личности, образование социальных и соци ально-территориальных систем взаимообусловлены и иерархически представляют собой расширяющуюся сферу (рис. 2).

Рис. 2 Сферы образования 1 –образование личности;

2 – образование социальных систем;

3 - образование социально территориальных систем.

Образовательные сферы вложены одна в другую и, расширяясь за пределы социально территориальных, образуют глобальную и даже галактическую образовательную систему.

По-другому образование в самом широком смысле слова может быть представлено как иерархия, восходящая от образования личности до образования Вселенной (рис. 3).

Такой взгляд на образование открывает новые возможности в определении миссии и роли образования в динамике, в непрерывном изменении образа социально-территориальных систем, как региональных, так и глобальных.

Вернадский В.И. Начало и вечность жизни / сост., вступит. cтатья, коммент. М.С. Бастраковой [и др.]. - М., 1989.

2 Никитенко В.Н. Образование в социально-территориальных системах. - Владивосток: Дальнаука, 2006. – С. 10.

Образование «Вселенная»

Образование «Метагалактика»

Образование «Наша Галактика»

Планетарное образование «Солнечная система»

Социо-природное образование Планеты Земля Государственные общественно-территориальные образования Локальные социально-территориальные образования Образование социальных групп и коллективов Образование личности Рис. 3 Иерархия в образовании систем На каждой ступени представленной образовательной иерархии образование в его соци ально-педагогическом понимании, народное образование имеет особую миссию. Впредь условимся использовать словосочетание «народное образование», когда речь идёт об образо вании людей, чтобы отделять его от образования систем другой природы.

Теоретики педагогики и практические педагоги при анализе феномена «образование»

обычно имеют ввиду изменение образов личности и индивидуальности. В современной рос сийской педагогике широкое распространение получила парадигма личностно ориентированного подхода к воспитанию и обучению в различных образовательных учре ждениях. Учителя, преподаватели и воспитатели пытаются, но не всегда успешно, воспри нимать учеников и воспитанников, студентов «такими, какие они есть», создавать для них условия для проявления своей «субъектной позиции».

Полипарадигмальный характер образования Антропоцентрический, личностно-ориентированный подход к образованию без условно весьма гуманный, но не единственно возможный. Человек сочетает в себе как экзи стенциальную, так и социальную сущность, живет в мире природы и культуры, сам является их частью. С этой точки зрения развитие личности в образовательной системе необходимо рассматривать не только с позиций антропоцентрического, но и социоцентрического, и при родоцентрического, и культуроцентрического, и даже теологического подходов в их сово купности. Все эти подходы образуют своеобразную систему, в которой игнорирование или излишнее преувеличение хотя бы одного из них лишают гармонии в понимании развития личности и средые её жизнедеятельности. Многоаспектный подход к пониманию развития личности в современной педагогике называется полипарадигмальным, и он в наибольшей степени отражает сущность сложного феномена образования личности с точек зрения детер минизма, кибернетики, синергетики, фрактальной, ноосферной и других теорий. При этом ни одна из этих теорий, взятая в отдельности, не в состоянии до конца объяснить или спрогно зировать процесс и результат образования. Каждая из них оттеняет лишь одну из сторон, и только в системном единстве они способны с наибольшим приближением к истине отражать сущность образования личности.

«Под полипарадигмальностью образования, - пишет исследовательница из Тюмени И.Г. Фомичева, - мы понимаем допустимость существования нескольких методологических систем, в рамках которых выстраиваются целостные, законченные модели формирования личности и образовательного процесса, выраженного в форме педагогических теорий, техно логий, систем обучения и воспитания»1. С этой точки зрения необходимо признать паритет ность различных подходов к пониманию сущности образования и образовательных пара дигм, а также тот факт, что все они, взятые вместе, способны создать и реализовать эффек тивную модель образования вообще и личности в частности.

С точки зрения личностно-ориентированного подхода образовательная система строит ся так, что системообразующим фактором в ней является сама личность со всей ее экзистен цией. Другие структурные составляющие этой системы – природные, социальные, культур ные – рассматриваются как организованные педагогической деятельностью факторы, спо собствующие взаимодействию личности с ними и раскрытию всего её потенциала.

Образовательные системы, создаваемые на основе социоцентрического подхода, в ка честве системообразующего фактора рассматривают субъектов этих систем в качестве «еди ниц общества». Считается, что «человек по природе своей общественное существо» и что «только в обществе может развить свою истинную природу…»2 как носитель «коллективно го бессознательного»3. В этом случае педагогическая деятельность направлена на организа цию взаимодействия личности с социальными группами, на развитие коллективных отноше ний и вхождение человека в общество – его социализацию.

Культуроцентрические образовательные системы основаны на центрации в них культу ры как продукта творений ума, души и рук человеческих (вторичной материальной и духов ной природы) и направлены на интериоризацию субъектами образования основных культур ных ценностей человечества. Образовательные системы в таком случае представляют собой механизм «социодинамики культуры»4.

Природоцентрические образовательные системы рассматривают Природу и человека как её часть в качестве системообразующего фактора. Такие системы рассчитаны на макси мальную актуализацию природы субъектов образовательной системы и их природного окружения как главных факторов образования личности и всего, что вокруг неё. В педагоги ке это нашло отражение в принципе природосообразности5.

Наряду с названными парадигмами образовательных систем имеют место и теологиче ские (основанные «на объективно-идеалистическом понимании человека как продукта боже ственного творения, инобытия абсолютного духа»6, экономикоцентрические (в основе кото рых лежит признание в качестве системообразующего фактора экономика и производство), аксиологические (построенные на системе ценностей в обществе и образовании) и другие.

В реальной действительности и науке имеют место различные подходы к построению Фомичева И.Г. Теоретико-методологические основания структуризации педагогического знания // Педагогика. – 2001. - № 9. - С. 11-19.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики // Хрестоматия по педа гогике : учеб. пособ. / под ред. З.И. Равкина;

сост. М.Г. Бушканец и Б.Д. Лукин. - М., 1976. - С. 45-46.

Юнг К. Метаморфозы и символы либидо. - М., 1921.

Моль А. Социодинамика культуры: перевод с франц. - М., 1973.

Коменский Я.А. Великая дидактика // Хрестоматия по теории зарубежной педагогики / сост. и авт.

вводных статей А.И. Пискунов. - М., 1971. - С. 90-180.

6 Фомичева И.Г. Указ. соч.

образовательных систем и их реализации. Постановка вопроса о том, какая из них лучше или хуже, не имеет смысла. Если они есть, они все имеют право быть. Полипарадигмальность образовательных систем ставит исследователей педагогических проблем и педагогов практиков в ситуацию выбора тех из них, которые в наибольшей степени соответствуют со временным вызовам, адресованным народному образованию. Выбор полипарадигмального подхода к решению проблем развития личности в образовательных системах при этом пред ставляется универсальным.

Предпосылки для полипарадигмального подхода к решению проблем развития лично сти в отечественной психологии и педагогике были заложены в работах Б.Г. Ананьева, со здавшего ещё в советский период научную школу комплексного изучения человека 1. Учёный уже тогда критиковал экзистенциализм – главную методологическую основу антропоцен трического подхода к образованию человека – за то, что это философско-психологическое учение, с одной стороны, объявляет предметом своего исследования человека, но вместе с тем считает, что человек непознаваем. Будучи убеждённым в принципиальной познаваемо сти человека, Б.Г. Ананьев писал: «В современной науке созданы все необходимые предпо сылки для объединения естествознания и общественных наук на основе целостного познания человека». При этом учёный видел психологию в качестве объединяющего начала для раз личных наук, которые только в совокупности могут способствовать познанию и воспитанию человека. Такой же точки зрения придерживался и швейцарский психолог Ж. Пиаже, кото рый ещё в 60-х годах XX в. высказал идею о том, что психология занимает центральное ме сто в системе естественных и социальных наук, которая является «продуктом всех других наук» и «возможным источником объяснения их формулирования и развития»2. Центральное место отводил психологии весьма известный специалист в области классификации наук рос сийский академик советского времени Б.М. Кедров3.

Б.Г. Ананьев рассматривал образование как «общественное руководство индивидуаль ным развитием»4. Именно в образовании как общественно-педагогическом явлении учёный видел главную возможность для обретения человеком того, что делает его личностью и ин дивидуальностью. Личностью человек становится вследствие интериоризации им обще ственных отношений, индивидуальностью – вследствие конкретного преломления этих от ношений сообразно своей природе и особенностям характера.

Человека и его развитие Б.Г. Ананьев не отделял от развития природы. «Человек и при рода, - писал он в одном из своих трудов, - фундаментальная проблема, охватывающая и са мого человека как явление природы, и природу в целом, особенно биогеносферу и космиче ские влияния на её развитие»5. Такое понимание взаимосвязи человека и природы очень близко к воззрениям В.И. Вернадского и его учению о ноосфере6.

Таким образом, в научных воззрениях имеется достаточно оснований считать, что от образования личности существенно зависит состояние общества и социально территориальных систем, так как это образование напрямую связано с изменением психоло гической сферы человека, а психология человека обусловливает его отношение к Ойкумене и её антропогенное преобразование.

В отличие от личностно-ориентированного подхода к образованию человека, фено мен образования рассматривается в современной педагогике как социально-педагогическое явление.

Ананьев Б.Г. Психология и проблемы человекознания / под ред. А.А. Бодалёва. – М., Воронеж, 1996.

Пиаже Ж. Психология, междисциплинарные связи и система наук: материалы ХVIII Международ ного психологического конгресса. – М., 1966.

Кедров Б.М. Классификация наук. Т. 1. - М., 1961.

Ананьев Б.Г. Указ. соч. – С. 172.

Ананьев Б.Г. Указ. соч. – С. 159.

Вернадский В.И. Указ. соч.

Миссия образовательных институтов в социально-территориальных системах С точки зрения социальной, смысл образования заключается в изменении образов социальных групп, которые также, как и личность, являются субъектами образования.

С принятием в 1992 году Закона Российской Федерации «Об образовании» ранее ис пользуемое словосочетание «народное образование» было заменено одним словом «образо вание», что не правомерно, ибо это разные понятия. Второе более широкое, чем первое.

В системе народного образования происходит физическое и духовное изменение взаи модействующих в нем субъектов (воспитанников и воспитателей, учащихся и учителей, пре подавателей и студентов, родителей воспитанников и учащихся), но в то же время изменяют ся связи и межличностные отношения в социальных группах. Иначе говоря, целями и ре зультатами народного образования могут быть предполагаемые и достигаемые индивидуаль ные, личностные изменения и изменения межличностных отношений.

Известно, что педагоги ставят своей целью не только развитие личности, но и коллек тивистических отношений в социальной группе. Не всякое сообщество или объединение лю дей, собранных вместе, можно называть коллективом. Чтобы быть коллективом, сообщество должно отвечать ряду признаков. Эти признаки наиболее полно сформулированы А.С. Мака ренко. «Коллектив, - отмечал он, - это социальный живой организм, который потому и орга низм, что он имеет органы, что там есть полномочия, ответственность, соотношение частей, взаимозависимость, а если ничего этого нет, то нет и коллектива, а есть просто толпа или сборище»1.

Обобщая опыт и учение А.С. Макаренко о коллективе, можно выделить следующие существенные признаки коллектива:

наличие у сообщества общественно значимой цели;

совместная в соответствии с этой целью деятельность;

наличие в сообществе органов самоуправления, высшим из которых является общий сбор или собрание;

участливое отношение друг к другу членов сообщества;

преобладание эмоционально мажорного тона в настроениях членов сообщества.

Все эти качества сообщества приобретаются и развиваются не иначе как в процессе об разования, в специально организованном для этого коллективном опыте.

Естественно, что личностные, индивидуальные и коллективистические изменения не могут не влиять на состояние и тенденции в изменении всего общественного и природного окружения, в котором действуют субъекты социального образования. По этому поводу со временный специалист в области синергетики социальных процессов А.П. Назаретян отме чает, что в цивилизационном движении человечества «в одних эпохах люди создают инсти туты, в других – институты создают людей»2.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.