авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 23 |

«ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК ОБЩЕСТВО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК ...»

-- [ Страница 4 ] --

Таким образом, исчезновение памяти, не отделявшей про шлое и будущее от настоящего, делает невозможной демократи ческую фигуру гражданина. Как пишет Нора, нация-память исче зает, и это исчезновение нации угрожает республике. Республика невозможна без нации, без нации как символического простран ства, объединяемого общей памятью. Следовательно, по Нора, необходимо создать эрзац исчезнувшей памяти. Иными словами, необходимо создать эрзац исчезающего гражданина. И именно этой цели должен был служить проект «мест памяти» — такой историографии, которая, по мысли Нора, могла бы функциониро вать так же, как некогда функционировала память, и тем самым служила бы иным основанием республиканского порядка.

Историзация образа прошлого, однако — лишь один из аспек тов в истории исчезновения гражданина. Не менее важно и то, что, как на это обратила внимание еще Ханна Арендт 16, с упадком на циональных государств происходит упадок институтов, гаранти ровавших гражданские права. Права гражданина и национальное государство всегда были тесно связаны друг с другом, и с кризи сом одного наступает и кризис другого. Для того чтобы фактиче ски оказаться в своем правовом положении мигрантом, нам уже не обязательно покидать собственную страну. Иммигрант, по опреде лению Джорджо Агамбена, становится всеобщей фигурой совре менности. Соответственно, можно сказать, что попытка создать эрзац-гражданина, предпринятая Пьером Нора, а также десятками других историков, работавших над проблемами памяти вместе с ним и после него, — эта попытка может помочь республике не бо лее, чем раздельные очереди в аэропортах, отдельные службы по делам иностранцев, или новые институты по исследованию мигра ций, в которые иногда преобразуются институты истории 17.

Arendt H. The Origins of Totalitarianism. N. Y., 1951.

Такова, в частности, оказалась судьба известного Института исто рии Общества Макса Планка в Геттингене, основанного еще в начала ХХ века как Институт истории Общества кайзера Вильгельма Паулем Фри долином Кером, и воссозданного после Второй мировой войны Германом Хаймпелем: в 2007 году он был преобразован в Институт исследования мультирелигиозных и многоэтничных обществ.

110 ЧАСТЬ I. ГЛАВА В своих рассуждениях о том, что демократия невозможна без пространства, Нора следует довольно длительной, идущей от Платона и Аристотеля, интеллектуальной традиции, в которой атрибутом всякого идеального государства признавалась соответ ствующая ему территория, отграниченная от внешнего простран ства в нужных (обозримых) границах 18. Так же и в Новое время утопические государства мыслились как ограниченные в своей территории, да к тому же еще и труднодоступные для иностран цев — их заносила туда однажды какая-нибудь буря, и они, спус тя некоторое время вернувшись из этих стран, больше не имели возможности найти дорогу туда.

В начале XX века Георг Зиммель условием действительного политического участия считал отношения пространственной бли зости, возможность живого присутствия сообщества граждан.

Распад традиционных (деревенских) сообществ, о которых впо следствии писал и П. Нора, делает близкие отношения между жи вущими рядом людьми невозможными, между жителями городов устанавливаются скорее дистанцированные отношения. Ситуа ция, однако, не безнадежна, так как современная городская циви лизация предлагает одновременно целый ряд технических средств, создающих новые, даже большие, чем раньше, возмож ности создания близости. Тем самым, Зиммель возражал Ферди нанду Тённису, для которого непосредственное политическое участие было связано исключительно с существованием тради ционных «общностей» и становилось невозможным по мере об разования «общества». Таким образом, для Зиммеля современные медиа создавали замену исчезающему традиционному простран ству памяти. Иное решение данной проблемы предлагал писатель Ганс Гримм в своем знаменитом романе «Народ без пространст ва», но в любом случае наличие определенного пространства ос тается необходимым условием для существования политической общности. В своей недавней книге «Пространства, места, грани Ян Асcман неустанно подчеркивает, что и в гораздо более древних культурах создание пространства памяти было непременным условием об разования государственного пространства. См.: Ассман Я. Культурная па мять. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.

ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ цы: на пути к социологии пространства» Маркус Шрер 19 просле живает возрастающий интерес к этой проблематике в современ ной социологии, связанный с работами Пьера Бурдье о социаль ном и физическом пространствах во Франции, и начиная с работ Никласа Лумана о пространстве общества в Германии 20.

Современные исследователи миграций указывают, однако, на то, что вследствие миграций как раз территориальность обществ исчезает — это то, что в их исследованиях принято обозначать как «транстерриториальность» или «транснациональность» 21. То есть, благодаря современным средствам передвижения и относительной открытости границ, мигрант не принадлежит какой-то одной тер ритории, его нельзя рассматривать, как прежде, в рамках категории общества как соотвествующего по умолчанию некой определенной части физического пространства 22. Проблема пространства, по мнению этих исследователей, становится сегодня как раз потому важной, что эта категория перестала уже быть чем-то самим собой разумеющимся, как это было раньше, когда мы писали об общест ве и его проблемах и имплицитно мыслили все это в национальных границах.

«Транстерриториальность» — проблема вполне решаемая в плане построения социологических и социально-исторических исследований таким образом, чтобы они отвечали актуальному положению дел, и как раз посвященные «транстерриториально Schroer M. Rume, Orte, Grenzen: Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums. Frankfurt a.M., 2006.

См.: Бурдье П. Социология социального пространства. М., 2005;

Он же. Социальное пространство: Поля и практики. М., 2005;

Луман Н.

Общество общества. Т. 1-4. М., 2004–2005.

См., например: Osterhammel J. Transnationale Gesellschaftsgeschichte.

Erweiterung oder Alternative? // Geschichte und Gesellschaft: Zeitschrift fr historische Sozialwissenschaft. Bd. 27. H. 3. 2001. S. 464-479;

Spiliotis S.-S. Das Konzept der Transterritorialitt, oder Wo findet Gesellschaft statt? // Ibid. S. 480 488;

Wirz A. Fr eine Transnationale Gesellschaftsgeschichte // Ibid. S. 489-498.

О центрированности на национальном уровне немецких социально исторических исследований и тенденциях преодоления этого см. обзорную статью Лутца Рафаэля: Raphael L. Nationalzentrierte Sozialgeschichte in pro grammatischer Absicht. Die Zeitschrift „Geschichte und Gesellschaft“ in den ersten 25 Jahren ihres Bestehens // Geschichte und Gesellschaft: Zeitschrift fr historische Sozialwissenschaft. Bd. 25. H. 1. 1999. S. 5-37.

112 ЧАСТЬ I. ГЛАВА сти» исследования это хорошо показывают. Но если с наукой все в порядке, остается, тем не менее, вопрос, как быть с республи кой, с демократией, с их потребностью в пространстве. Возможна ли демократия без пространства?

Здесь можно было бы вернуться в важному пространствен ному опыту пересечения границы негражданином. Как об этом писала Ханна Арендт, опыт иммигранта связан с осознанием не прирожденного характера гражданских прав;

прибывающий в чужую страну иммигрант (например, беженец из нацистской Германии, которому удалось добраться до США) перед лицом иммиграционных служб не ощущает себя обладателем неких присущих человеку с рождения прав, он ощущает себя как голое существо (и это ощущение усиливается в наше время, когда на границах требуется предъявить все большее количество биомет рических данных). Как раз граница демократии позволяет уви деть эфемерный характер лежащих в ее основе гражданских прав, этой взаимосвязи демократии и гражданского общества 23. Опыт иммигранта, кроме того, делает возможным осознание граждан ских прав (и основывающегося на них общественного порядка) не как бескорыстного дара, а как тонкого иструмента контроля 24.

Вернемся к поставленному в начале статьи вопросу: что спо собны сказать тут историки? Может ли их житейский опыт ми грантов (историки в наше время много ездят и подолгу живут за границей) быть как-то переведен в концептуальный опыт исследо вателя? Пока примеры такого рода исходят в основном от филосо фов, историками в концептуальном плане сделано не так много.

Так, начиная с Фуко 25, универсализация гражданских прав рассматривается в связи со становлением биополитики, включени ем в политический порядок биологического существования чело века. Биологическая жизнь, по Фуко, не была политически значима при Старом порядке и принадлежала Богу как жизнь его творения.

Arendt H. Op. cit.

О критике «идеологии прав человека» и основанной на ней этике см.: Бадью А. Этика. СПб., 2006;

iek S. Against Human Rights // New Left Review. Vol. 34. July-Aug. 2005. P. 115-131.

Фуко М. «Нужно защищать общество»: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. СПб., 2005.

ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ Права человека были следствием начавшегося в XVIII в. процесса политизации жизни (естественного существования), возникнове ния «биополитики». Сообщество граждан имеет своим условием суверенизацию «голой жизни», наделение человека правами, пре вращение его в гражданина, которое проделывает в отношении населения государство. Этой фигуре гражданина соответствует картезианский образ суверенно мыслящего индивида.

Во многом следуя Фуко, Джорджо Агамбен 26 считает, что не обходимо перестать рассматривать документы вроде «Декларации прав человека и гражданина» как бескорыстные провозглашения вечных и естественных, от природы принадлежащих нам прав. На до перестать думать, будто все эти документы имели целью пред писать законодателю уважение неких всеобщих качеств человека.

Эти декларации надо рассматривать с точки зрения их реальной функции в формировании новоевропейского государства-нации.

Декларации прав человека, по словам Агамбена, представляют со бой как раз изначальную фигуру вписывания биологической жиз ни в политико-юридический порядок государства.

По мнению Агамбена, самое поверхностное рассмотрение «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года показывает, что именно естественная жизнь, то есть простой факт рождения, выступает здесь как источник и носитель права. «Люди, — гласит первая статья, — рождаются и остаются свободными и равными в правах» 27. Но наиболее точной с этой точки зрения, говорит Агамбен, можно считать формулировку, предложенную Лафайе том в июле 1789 года: «Всякий человек рождается с правами не отчуждаемыми и непредписываемыми». Тем не менее, естествен ная жизнь — которая, открывая биополитику нового времени, помещается в основание политической организации — тут же стирается в пользу фигуры гражданина, в котором права пребы вают (sont conservs). Как гласит вторая статья, «цель всякого по литического союза есть обеспечение естественных и неотъемле Agamben G. Homo Sacer: Le pouvoir souverain et la vie nue.

Paris, 1997. P. 138-139.

Здесь и далее цит. пер. по изд.: Декларация прав человека и гражда нина 1789 года // Французская Республика: Конституция и законодательные акты. М., 1989. С. 26-29.

114 ЧАСТЬ I. ГЛАВА мых прав человека.» Как раз потому, что Декларация прав чело века вписала биологическое рождение в самый центр политиче ского сообщества, оно может приписывать суверенность «нации»

(ст. 3: «Источником суверенной власти является нация. Никакие учреждения, ни один индивид не могут обладать властью, кото рая не исходит явно от нации.»). «Нация», которая этимологиче ски происходит от «рождения» (лат. «natio»), замыкает, таким образом, круг, открытый «рождением» человека.

Таким образом, декларации прав и свобод человека должны рассматриваться как то место, где происходит переход от коро левской суверенности, с ее божественным происхождением, к суверенности национальной. Они обеспечивают, по терминоло гии Агамбена, «exceptio», включение/исключение жизни в новом государственном устройстве, которое возникает вслед за круше нием Старого порядка. Тот факт, что таким образом «субъект»

(«подданный») превращается в «гражданина», означает, что рож дение, то есть естественная жизнь как таковая, становится здесь впервые непосредственным носителем суверенности. Принцип рождения и принцип суверенности, которые при Старом порядке (когда рождение делало нас лишь подданными (субъектами)) бы ли разделены, отныне объединяются в теле «суверенного субъек та», чтобы конституировать новое государство-нацию. Подразу меваемая здесь фикция состоит в том, что рождение немедленно становится нацией, и при этом между двумя понятиями не может быть никакого промежутка. Человек наделяется правами в той мере, в какой он собой образует основание, которое немедленно исчезает в фигуре гражданина (или, по крайней мере, никогда не должно возникать на свет как таковое).

Мигранты, количество которых в последние десятилетия не уклонно возрастает, потому и представляют собой столь беспо коящий элемент в организации современного государства-нации, что в них разрывается единство человека и гражданина, единство рождения и национальности (принадлежности к нации), они ставят под вопрос изначальную фикцию новоевропейской суверенности.

Как пишет Агамбен, выставляя на свет разрыв между рождением и нацией, иммигрант заставляет появиться на политической сцене на короткое мгновение ту «голую жизнь», которая составляет ее сек рет.

ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ Западноевропейский иммигрант — не единственная фигура, которая может выступать противопоставлением гражданину.

Применительно к советской действительности, о государстве, соблазняющем своих граждан к суверенности, писал Аркадий Недель 28. По его словам, тоталитарные режимы, в частности со ветский, постоянно требуют от своих граждан обещаний: при вступлении в детские и юношеские организации, при вступлении в партию, по случаю праздников и годовщин, на армейской службе и т. д. Гражданин всегда обещает — и действительно, как об этом уже говорилось, способность к обещанию отличает, по Ницше, суверена от несуверена. Предоставляя возможность обе щать и держать свое слово, государство, начиная с самого юного возраста, делает из человека гражданина.

При этом, однако, как правило, исполнения этих обещаний не требуется, просто не возникает таких ситуаций, когда бы требова лось исполнение обещанного. Обещанное бесконечно откладыва ется в будущее, и соответственно исчезает возможность нарушить это отложенное обещание. Эта невозможность ни исполнить, ни нарушить обещание образует ту ловушку, в которой в тоталитар ном обществе оказывается суверенный индивид, и именно это Не дель определяет как «соблазненную суверенность».

Соответственно, то, что оказывается важно, — это способ ность не сдержать обещание, нарушить его. Таким нарушением будет и исполнение обещания — известно, что оппозиционные советскому режиму группы часто пытались как раз «исполнить обещания», создавая кружки «подлинных марксистов» и т. п. То есть, исполненное обещание как сверх-норма само оказывается способно обретать субверсивную силу, и, соответственно, навле кать на себя репрессии 29. Надо подчеркнуть, однако, что это ис полнение обретало смысл лишь в той мере, в какой оно представ ляло собой нарушение, то есть было бы неправильно сказать, что альтернативой тоталитарному режиму должна быть «подлинно Недель А. Соблазненная суверенность: Эссе об обещании // Логос.

2001. № 3 (29) С. 135-142.

Такого рода субверсивный «идиотизм» некогда описал в своем ро мане о солдате Швейке Я. Гашек: Гашек Я. Похождения бравого солдата Швейка во время мировой войны. М., 2003.

116 ЧАСТЬ I. ГЛАВА гражданская позиция». Наоборот, то, что было бы важно как в условиях советского строя, так и остается важным сейчас — это не подлинно гражданская историография, а историография по следовательно негражданская, даже антигражданская.

Мы имеем здесь принципиально иную ситуацию неисполне ния слова, нежели в современном гражданском обществе: то, о чем пришет Недель, — это не унылое признание либеральным историком собственной неспособности обещать и держать слово, по сути не отличающаяся от такой же неспособности в рамках тоталитарного общества;

речь идет о нашей принципиальной способности не обещать или разрывать данные обещания. Иными словами, нужна историография, которая была бы способна избе жать описанной Мишелем де Серто дихотомии суверена и учите ля-слуги. И нам уже удалось дать негативное определение этой альтернативы — это негражданское историописание. Это исто рия, написанная с негражданских позиций. Что именно может представлять собой такого рода «негражданская историография»?

В чем конкретизируются общие рассуждения о «разорванных обещаниях» и «голой жизни»?

Надо сказать, что идея «негражданской историографии» не является чем-то новым. Можно даже сказать, что историография вообще в самых своих основах была занятием негражданским, связанным с опытом пребывания негражданином.

Геродот пишет свою историю после длительных путешест вий, Фукидид — после того, как был вынужден поселиться в из гнании. Римская историография имеет своим истоком сочинения греков, которые, как, например, Полибий, не имея гражданских прав, жили в Риме в качестве заложников или домашних учите лей (как Энний, Ливий Андроник, Гней Невий и др.). Все эти тек сты, рассматриваемые сквозь призму более поздней традиции, совершенно несправедливо толковались на протяжении веков как образцы гражданского сознания.

В новое время «негражданской» или «антигражданской»

была прежде всего та историография, которая противопоставляла себя «буржуазному» (гражданскому) порядку. И здесь надо вспомнить об опыте пролетарского историописания. В середине XIX – первой половине ХХ в., начиная с исторических работ ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ Карла Маркса и Фридриха Энгельса, целый ряд видных истори ков попытались создать такой способ написания истории, кото рый отражал бы (и в то же время создавал бы) ее специфическое видение пролетарием — человеком, лишенным имущества, и по тому не привязанным к гарантирующим институты собственно сти гражданским правам. Пролетарское видение истории при этом не должно было быть всего лишь одним ее описанием среди многих, одним из отложенных обещаний среди прочих: проле тарское сознание, по Марксу, само по себе уже было освобож дающей, материальной, революционной силой;

само марксист ское учение рассматривалось как орудие в классовой борьбе, и потому историографическая работа над этим орудием (в том чис ле как искоренение буржуазного сознания) была самым непо средственным участием в деле освобождения пролетариата от подавления его гражданским обществом.

Такая попытка создать антигражданское историописание выглядит вполне оправданной с точки зрения современных куль турно-исторических исследований: всякая социальная группа имеет право на то, чтобы ее особый исторический опыт был ре презентирован, и он не может быть дискриминирован по отноше нию к какому-либо «большому нарративу». Тем не менее, во многом как раз усилиями сторонников культурной истории «про летарская историография» была раскритикована и дискредитиро вана как не отвечающая требованиям «нормальной» историче ской науки: допускающая анахронизмы, слишком тенденциозная, использующая спорные теоретические конструкции, не вполне верифицируемые на основании конкретных исторических дан ных, она плохо подходила под академические стандарты.

Надо сказать, что пролетарская историография во многом сама виновата в том, что ее интеллектуальный проект в конечном счете оказался заброшен. Выступая против буржуазности про фессиональных историков, и в то же время стремясь заявить о себе как о серьезном деле, отвечающем критериям научного ис ториописания, она тем самым подвела себя под чуждые ей крите рии оценки и утратила возможность обосновать свой, принципи ально иной характер написания истории.

Эта ошибка интеллектуалов, создававших пролетарскую ис ториографию, кажется особенно досадной сейчас, когда многие 118 ЧАСТЬ I. ГЛАВА из тех критериев профессионализма, к которым она старалась приспособиться, ломая себя, выглядят не более, чем курьезными чудачествами историков старшего поколения (если не следствием их сомнительных убеждений: националистических, расистских, мизогинистских и т. д.) 30.

Сегодня не тенденциозность историографии, а мнимый объ ективизм видится неприемлемым в работах историка: историк должен осознавать и ясно показывать читателю, что та история, которую он пишет, есть всегда чья-то история, и историк не за нимает по отношению к этой истории нейтральную позицию, он всегда берет чью-то сторону, история всегда партийна (как «ген дерная история», «черная история», «посткоммунистическое ис ториописание» и т. д.).

Анахронизм, по крайней мере со времен «Интеллектуалов в средние века» Ле Гоффа, видится как продуктивный элемент ис торической работы, и, кроме того, как преодоление новоевропей ской линейной темпоральности, а также связанной с историзаци ей мифологии «подлинности» прошлого.

Использование историком теоретических построений больше не оценивается по их приложимости или адекватности — наобо рот, важной стала та внутренняя динамика различия, которую привносит в историческое повествование та или иная теория, то есть как раз ее неадекватность исследуемому материалу. Способ ность историка к самостоятельному теоретизированию приобрела ввиду этого особое значение, отношение к теориям (как и в целом к историческим исследованиям) перестает быть утилитаристским.

Соответственно, можно поставить вопрос о том, не пора ли пересмотреть наше отношение к пролетарской историографии?

Не было ли в ней как раз наиболее ценным то, что не соответст вовало критериям «нормальной» буржуазной (гражданской) нау ки? И не стоит ли вновь обратиться к этому ценному содержа тельному опыту создания антигражданского историописания?

Проблема пролетарской историографии в том, что она не ис чезла совсем и продолжает существовать в наше время в виде «ис Применительно к медиевистике, см., например: Medievalism and the Modernist Temper / Ed. by R. H. Bloch, S. G. Nichols. Baltimore, 1996.

ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ тории рабочего движения», за которой признается, что она еще не утратила свой научный или политический потенциал31. Сохранив шись в таком виде, пролетарская история оказалась политически присвоена социалистами, подобно тому, как оказались присвоены «умеренными» партиями и «история женщин», и «черная история», и другие историографические направления. Сохраняясь в таком ви де, пролетарская историография как история рабочего движения занимает то пространство, которое могло бы послужить созданию чего-то нового. Это можно сравнить с тем, как реальное существо вание позднего СССР до начала 1990-х гг. блокировало возникнове ние новых политически левых интеллектуальных проектов.

Следовательно, пока еще существует «история рабочего движения», нужно искать иное место для «негражданского исто риописания». Таким возможным местом могло бы быть то, что уже сегодня обозначается как «радикальная история» 32, которая во многом взяла на себя функции негражданского историописа ния, но мне представляется, что в рамках «радикальной истории»

следовало бы особо выделить иммигрантское историописание, как негражданское par exellence.

В наше время много говорится о том, что иммигрант занял в современном мире то место, которое в нем ранее занимал пролета рий, рабочий. Надо сказать, что рабочий класс в XVIII–XX вв. сам в значительной мере формировался из мигрантов, переселявшихся из деревень в города, из аграрных регионов в индустриальные, при этом сохраняя связи со своей прежней средой, а также определен ные культурные различия, вплоть до диалектных. Ввиду этого, сближение фигур пролетария и мигранта кажется особенно вер ным. При всем этом, не служит ли, в перспективе, выстраивание подобной преемственности между пролетарием и иммигрантом их См., например, статьи по сравнительной истории рабочего движе ния, опубликованные в специальном номере немецкого журнала “Geschichte und Gesellschaft” (Bd. 20. H. 4. 1994).

Это понятие, которое возникает в противовес «левой» истории. См., например, публикации в жунале «Radical History Review», в частности, те матические выпуски «Performance, Politics, and History» (Issue 98, Spring 2007), «Truth Commissions: State Terror, History, and Memory» (Issue 97, Win ter 2007), «Punishment and Death» (Issue 96, Fall 2006), «New Imperialisms»

(Issue 95, Spring 2006) и др.

120 ЧАСТЬ I. ГЛАВА уравниванию между собой, то есть уравниванию иммигранта с се годняшним, умиротворенным и понятным, образом рабочего? Не подразумевает ли это, что на самом деле с иммигрантами «все по нятно», и их «проблема» постепенно решится так же, как решилась проблема рабочего движения, теми же исторически известными и испробованными средствами? Не следует ли поэтому противосто ять соблазнительной формуле «иммигрант — это пролетарий», подчеркивая, наоборот, принципиальные различия между этими двумя фигурами? Здесь, однако, для историка возникает вопрос, в чем же именно эти различия — точнее, как мы, изначально натре нированные в гражданской эстетике исторического, можем их рас познать, сделать их воспринимаемыми?

Как раз на трудности в эстетическом восприятии иммигран та и иммигрантского указывал в свое время Борис Гройс в статье «Беженец с эстетической точки зрения» 33. Прежде всего, по мне нию Гройса, иммигранта нельзя однозначно определить как «сво его» или «чужого». С одной стороны, он отклоняется от культур ной нормы: плохо говорит на языке принимающей его страны, не всегда правильно понимает то, что ему говорят, и неадекватно реагирует на это. Иммигрант не владеет необходимыми культур ными кодами, у него отсталый или пошлый вкус и т. д. С другой стороны, этот человек уже настолько отдалился от страны своего происхождения, что не воспринимается как аутентичный рус ский, турок или алжирец. Он пытается мимикрировать, подра жать культурным нормам, приспосабливаться к ним, и тем самым утрачивает свою оригинальность. Иммигрант не репрезентирует собой ни нормальное, ни исключительное, он не подходит ни под критерии классической, ни под критерии романтической эстети ки, и это его ускользание от фундаментального для человеческой культуры бинарного разделения на «свое» и «чужое» делает его невоспринимаемым. Иммигрант кажется принадлежащим к труд но определяемой серой зоне, и для того, чтобы научиться вос принимать эту его радикальную эстетику, нам необходимо ко ренным образом перестроить наш перцептивный аппарат.

Groys B. Asylant in sthetischer Sicht // Idem. Logik der Sammlung: Am Ende des musealen Zeitalters. Mnchen, 1997. S. 145-154.

ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ Эту серую зону, к которой принадлежит иммигрант, невоз можно, по Гройсу, определить и как сочетание своего и чужого.

Иммигрант берет кое-как усвоенное из нормативной культуры и совмещает это с плохо припоминаемыми элементами родной, и хотя в результате получается некое гибридное образование, ни о каком подлинном культурном синтезе говорить нельзя, ибо тако го рода синтез подразумевает участие в нем подлинного, собст венного и «наилучшего» из обеих культур. Иммигрант, таким образом, отстоит от «межкультурного диалога» и его плодов дальше, чем кто бы то ни было. Он может выступать лишь как пародия на такого рода «диалог» 34. Тем самым, можно сказать, что иммигрант не обладает никакими позитивными качествами в нашем традиционном понимании, и как раз эта его неопределяе мость, это несоответствие нашим рамкам восприятия, делают фи гуру иммигранта неприятной и подозрительной, он воспринима ется как потенциальная угроза.

И действительно, суть того, что представляет собой имми грант, определить нелегко. Когда, например, иммигрантов во время каких-нибудь беспорядков спрашивают, чего же они хотят, в ответ можно услышать, что они хотят лучшей интеграции, жить так же хорошо, как все другие граждане этой страны и т. п. Они не предъявляют никаких культурно специфических требований.

В трудах современных исследователей миграций можно найти много личных историй мигрантов, составленных на основе взя тых у них интервью, а также публикации самих этих интервью:

они являют собой повествования о сложностях интеграции в но вом обществе, об усилиях по преодолению этих сложностей, о тех или иных успехах и неудачах в этом деле. При этом никто, ни исследователи, ни сами интервьюируемые, не ставят интеграцио низм под вопрос. Интеграция мыслится как единственно возмож ное поведение иммигранта в новом обществе, она явно и скрыто наделяется позитивной ценностью. Язык иммигранта, в итоге, нисколько не отличается от языка исследователя миграций или чиновника миграционного ведомства, которые смотрят на ми По этой причине надо признать не самым удачным определение Х. Бабой иммигранта как «находящегося-между», в состоянии «in betweenness». Bhabha H. The Location of Culture. L., 2003.

122 ЧАСТЬ I. ГЛАВА грантов как на тех, кто должны быть наиболее эффективным спо собом «интегрированы», и чье нежелание или неумение интегри роваться должны преодолеваться в пользу большей открытости.

У мигрантов нет собственного языка — такого языка, на ко тором они могли бы определить себя как нечто отличное от клас сификаций миграционного ведомства. Как сказали бы француз ские структуралисты прошлых лет, как только иммигрант открывает рот, его речь тут же оказывается узурпирована языком эксплуатирующего его другого.

Так же как и рабочие, иммигранты сегодня требуют денег, и язык денег — это тот язык, который соответствует политическо му уровню современной либеральной демократии, в которой подлинно релевантными являются не чьи-то политические декла рации и заявления, а изменения биржевых индексов, проценты роста ВВП, соотношения основных валют и цены на нефть и ос новные металлы. Но если бы иммигранты просто требовали де нег, с ними было бы все в порядке, рабочим нечего было бы их опасаться. Проблема как раз в том, что столь похожие требования денег звучат у иммигрантов все же не так, как у рабочих. А именно, они звучат очень фальшиво. У рабочих постоянно есть основание подозревать, что иммигранты на самом деле хотят че го-то большего, что остается невысказанным, потому что не мо жет быть высказано в рамках принятого политического языка.

Эти подозрения постоянно проявляются в своеобразной заботе об иммигрантах профсоюзов, требующих от работодателей и прави тельства уравнять минимальный уровень зарплат для граждан и неграждан, законодательно запретить низкооплачиваемый труд иммигрантов. Тем самым, рабочие организации занимают гипер интеграционистскую позицию: надо сделать всех иммигратов гражданами, и только те иммигранты приемлемы, которые могут стать гражданами (будут солидарны в общегражданском непри ятии низкооплачиваемого труда, будут разделять национальную память о борьбе за права рабочих, а еще лучше — будут вовремя возвращаться домой, оставаясь полноправными гражданами сво ей собственной страны). В этом смысле рабочие профсоюзы дав но выступают заодно с полицией, которая то и дело «освобожда ет» мигрантов из подпольных мастерских, где их труд «нещадно эксплуатируется преступными хозяевами».

ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ Недоверие к современному политическому языку испыты вают и сами мигранты, и это проявляется в поиске ими иных, бессловесных форм выражения, и таковыми, в частности, стано вятся погромы. Погромы, при которых уничтожаются автобусы, детские сады и прочая «социальная инфраструктура», то есть как раз то, что должно сделать жизнь иммигрантов жизнью нормаль ных граждан, особенно наглядно показывают отличия иммигран тов от рабочих, и что дело не в деньгах, а в отрицании самого гражданского порядка, с его границей (сколь бы предельно от крытой она ни была) между гражданами и негражданами.

В отсутствие иного политического языка погромы не могут быть иными, как бессмысленными. Именно в своей лишенности смысла, четко определяемых задач, какой-либо длительной стра тегии, действия иммигрантов ускользают от хватки всякого се миотического и гражданского порядка, выступают как чистое проявление протеста, чистая негативность, не узурпируемая ни каким дискурсом. Такая позиция — в определенном смысле бо лее последовательна, чем пролетарская, так как не содержит ни какого позитивного и отложенного в будущее проекта. Мигрант являет собой пример разрыва обещания, неисполнения слова (данного им при заполнении анкеты на въезд в страну), он ведет себя несоответственно честному гражданскому порядку. Это можно сопоставить с тем, о чем писал Фуко как о подлинной ре волюционности как о протесте, исключающем всякую трансцен дентность, и потому непосредственно освобождающем.

Значит ли это, что задачей иммигрантской историографии должна быть выработка иного политического языка, который по зволил бы избежать погромов? Не следует ли историографии во обще подумать над тем, как вернуть политическую релевантность иным дискурсивным формам, нежели язык цифр, язык денег? Это вопрос и о политической (не обязательно гражданской) релевант ности языка самой историографии.

Здесь, однако, надо проявить крайнюю осторожность, и не поддаться циничным призывам «научить иммигрантов культуре мирного диалога». Как мы уже видели, иммигрант — фигура предельно чуждая диалогу, и в той мере, в какой он таковой оста ется, он сохраняет возможность противопоставить себя, свою по 124 ЧАСТЬ I. ГЛАВА зицию, существующему гражданскому порядку. Важно отказать ся от интеграционистского взгляда на мигранта, и в частности, от представления о том, что всякий человек должен быть способен диалогизировать со всяким другим. Всякий диалог изначально предполагает некое взаимное обещание (скажем, не стрелять во время этого диалога), и это обещание, за которым следуют дру гие, уже представляет собой ловушку.

Если и можно говорить о новом политическом языке, в соз дании которого было бы важно участие историографии, то в двух отношениях: во-первых, это мог бы быть такой язык, который бы создавал зияния, пустые пространства, в которых было бы воз можно неартикулированное присутствие иного политического опыта;

и во-вторых, это все-таки мог бы быть особый, недиало гический, язык иммигрантской историографии.

Тема дискурсивно неартикулированного присутствия (и свя занная с ней — чистой негативности) в последнее время много обсуждалась 35, в частности, в связи с вопросом об устройстве гу манитарных наук. Так, Ганс Ульрих Гумбрехт в своих рассужде ниях о констанцской школе литературной антропологии 36 поста вил вопрос о том, имеем ли мы право выступать с критикой какой-то концепции только тогда, когда действительно видим ее недостатки, когда имеем продуманную и обоснованную альтер нативу ей;

или же критика оправдана даже тогда, когда не имеет под собой никаких прочных научных (позитивных) оснований, когда она возникает как чистое отрицание, и уже потом может обрести или не обрести форму альтернативной концепции. Не См. посвященные теме присутствия статьи в форуме журнала «Ис тория и теория» (№ 3 за 2006 г.), в частности: Runia E. Spots of Time // His tory and Theory. Vol. 45. № 3. P. 305-316;

Gumbrecht H. U. Presence Achieved in Language (With Special Attention Given to the Presence of the Past) // Ibid.

P. 317-327;

Ankersmit F. R. «Presence» and Myth // Ibid. P. 328-336;

Doman ska E. The Material Presence of the Past // Ibid. P. 337-348;

Bentley M. Past and «Presence»: Revisiting Historical Ontology // Ibid. P. 349-361. См. также: Гум брехт Г. У. Производство присутствия. М., 2006.

Гумбрехт Г. У. От эдиповой герменевтики — к философии присут ствия // Новое литературное обозрение. № 75. 2005. С. 45-67. См. также: Он же. Должны ли гуманитарные науки быть научными? // Неприкосновенный запас. 2004. № 3. С. 50-52.

ГРАЖДАНСКАЯ НАЦИЯ И НЕГРАЖДАНСКОЕ ИСТОРИОПИСАНИЕ создается ли возможность действительно радикальной критики именно изначальным голым различием, чистой негативностью, в частности ресентиментом;

не следует ли признать такое устрой ство академического сообщества вполне нормальным, и именно в такой форме наиболее свободным?

Фуко, выступая против суверенизации индивида, также, па радоксальным образом, видел в нем человека, способного к суве ренному жесту введения или устранения различий. Задача исто рии, как представляет ее Фуко в лекциях «Нужно защищать общество», состоит в создании исторической памяти, которая противостояла бы возникающей в конце XVIII–XIX вв. мифоло гии нации как гражданского сообщества 37.

Наряду с этим, однако, важно и создание такой историогра фии, которая представляла бы собой специфически иммигрант ский, недиалогический, взгляд на историю, которая обходилась бы с историей так, как это свойственно иммигрантам. При этом, когда мы говорим о специфичности иммигрантского взгляда, нужно помнить и о том, что иммигрант превращается во всеоб щую фигуру современности, то есть специфический, «партий ный» взгляд иммигранта — это одновременно и универсалист ский взгляд на историю 38. Иммигрантская история должна мыслиться как всеобщая история.

Помня о характерных чертах иммигранта, можно заранее сказать, что такая историография окажется чем-то серым и ма лопривлекательным (не вызывающим стремления вступить в диалог). Она не будет соответствовать нашим представлениям о хорошей работе историка, будет далека от признанных прекрас ными ее образцов. И действительно, те тексты, которые уже на писаны в духе, близком «иммигранской историографии», с тру дом воспринимаются сообществом профессиональных истори ков 39. Они то кажутся старомодными, то, наоборот, раздражают Фуко М. «Нужно защищать общество»;

см. также: Foucault M.

Revenir l’histoire // Paideia. № 11. Michel Foucault. 1972. P. 45-60.

О сочетании «партийности» и «универсальности» см.: Бадью А.

Апостол Павел. Обоснование универсализма. СПб., 1995;

Он же. Краткий курс метаполитики. М., 2005.

В медиевистике см., например, книги: Biddick K. The Shock of Me dievalism. Durham, 1998;

Dinshaw C. Getting Medieval: Sexualities and Com 126 ЧАСТЬ I. ГЛАВА изломанностью своего языка, их упрекают в недостаточной от крытости читателю («студенту», «простому человеку») 40, и тем не менее, их появление представляется крайне важным в плане преодоления идеалов интеграционизма в социальных науках.

Насколько созданный здесь, под влиянием Гройса и Фуко, образ иммигранта соответствует действительности? Насколько иммигранты были бы способны узнать себя в таком видении исто рии? В действительности, я не стремился получить некий идеаль но-типический образ иммигранта — современные исследователи миграций изготовили их уже достаточно. Важно не то, насколько упоминавшиеся черты «иммигрантскости» действительно прису щи большинству или просто какому-то числу иммигрантов — это не имеет большого значения. Гораздо более интересным представ ляется мне вопрос о том, насколько сложившийся образ иммигран та может послужить важному делу создания негражданской исто риографии — как в плане конкретных особенностей представления ею прошлого, так и в ее теоретическом обосновании.

Такое теоретическое обоснование не обязательно должно быть приданием смысла, созданием системы смыслов, против чего выступал Фуко, видя в этом нормализирующую силу граж данского порядка. Это может быть и сугубо негативной работой.

Ее итогом станет самоупраздняющееся в собственной банально сти утверждение, что «быть гражданином — плохо».

munities, Pre- and Postmodern. L., Durham, 1999;

Strohm P. Theory and the Premodern Text. Minneapolis, 2000;

Cohen J. J. Medieval Identity Mashines.

Minneapolis, 2003;

Haidu P. The Subject Medieval/Modern. Stanford, 2004.

Holsinger B. The Premodern Condition: Medievalism and the Making of Theory.

Chicago, 2005.

См. об этом: Just Being Difficult? Academic Writing in the Public Arena / Ed. by J. Culler, K. Lamb. Stanford, 2003.

ЧАСТЬ II ИДЕЯ ВРЕМЕНИ И ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ ГЛАВА ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ Историки находятся в странных отношениях с будущим.

Иногда они испытывают соблазн наделить свою дисциплину функцией пророчества так, как будто для того, чтобы делать пред сказания и претендовать на роль в руководстве нашими действия ми в будущем, было бы достаточно спроецировать в грядущее уже пройденный исторический путь, который им уже известен 1. Одна ко история никогда не повторяется, и если размышление о том, как были устроены общества прошлого, помогает нам понять наши собственные общества, оно не дает нам никакого точного знания о том, что грядет.

Порой, напротив, они отворачиваются от будущего и даже от настоящего, под тем предлогом, что единственная сфера их компе тенции — это прошлое, так, словно бы наше понимание прошлого вовсе не зависело от того, что мы сами представляем собой сейчас, от того, что мы знаем и на что надеемся в грядущем.

Еще более опасно, что им порой случается забыть о том, что мы являемся будущим обществ прошлого, которые мы изучаем как историки. Мы привыкли рассматривать их gesta, т. е. деяния, которые они совершили, в их собственном настоящем. С недав них пор мы, «другие историки», стали также интересоваться их memoria, т. е. теми формами, в которых они реконструировали свое собственное прошлое, и «местами памяти», в которых кон центрировались активные воспоминания о нем. Однако мы долж См. по этому поводу известный критический анализ Марком Блоком прописной истины, согласно которой история будто бы может служить «ру ководством для наших действий» (Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 10).

128 ЧАСТЬ II. ГЛАВА ны также поставить вопрос об их futura, т. е. о тех формах, в ко торых эти общества проецировали себя в будущее, в то будущее, которым мы сами отчасти являемся. Наш обычный взгляд на прошлое не может заслонить понимание того, что мы представ ляем собой «будущее прошлого» — «die vergangene Zukunft», как пишет Рейнхард Козеллек — древних обществ;

при этом следует уточнить, что будущее, частичным воплощением которого слу жит наше настоящее, это лишь одно из тех будущих, которые то гда были возможны 2. Дело в том, что история — это не линейный и однонаправленный прогресс, непрерывная и закономерная нить, которую нужно было бы всего лишь размотать из прошлого до наших дней и от нас к надежному предсказанию будущего.

Как раз наоборот, она образует последовательность возможных альтернатив, будущих, в любой момент остающихся открытыми, из которых лишь некоторые воплощаются в действительность, и которые мы не можем знать заранее.

Изучаем ли мы memoria обществ прошлого или, напротив, их представления о будущем, их futura, мы всегда как историки, по сути, исследуем их настоящее. Общества мобилизуют свою память и реконструируют собственное прошлое, чтобы обеспе чить свое функционирование в настоящем и разрешить актуаль ные конфликты. Точно так же, когда они в воображении проеци руют себя в будущее — голосом своих пророков, мыслителей утопистов или авторов научной фантастики — они говорят лишь о своем настоящем, о своих устремлениях, надеждах, страхах и противоречиях современности. Св. Августин очень тонко когда то об этом заметил: обычно кажется, что существуют три времени:

прошлое (praeteritum), которое принадлежит памяти (memoria), настоящее (praesens), подвластное непосредственному созерцанию (contuitus), и будущее (futurum), которое служит объектом наших ожиданий (expectatio). В действительности существует лишь на стоящее, поскольку прошлого уже нет, а будущего еще нет. В нашем духе существуют — и при этом в настоящем — лишь об Koselleck R. Le Futur pass. Constitution la smantique des temps historiques [1979]. trad. fr. Paris: E. H. E. S. S., 1990;

Эту мысль можно встре тить уже у Марка Блока. См.: Raulff U. Ein Historiker im 20. Jahrundert: Marc Bloch. Francfort-sur-le-Main: Fischer, 1995. Р. 92.

ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ разы прошлого и будущего. Будущее, как и прошлое, это всего лишь «проекция» нашего духа 3.

То, что Августин наблюдает на уровне индивидуального соз нания, справедливо и для тех обществ, которые изучают историки:

образ будущего в том или ином обществе, как и его коллективная память, ставит перед историком вопрос о том, как он функциони рует в настоящем. Поэтому мы должны охватить эту проблему во всем ее масштабе и глубине: концепция будущего, которое суще ствует в каждом обществе, не замыкается в великих пророческих, эсхатологических или утопических системах, которые оно создало.

В XX в. мы сами испытали и продолжаем использовать множество других способов овладения будущим, кроме как с помощью вели ких идеологий современности, доказавших, к тому же, свою несо стоятельность 4. На индивидуальном уровне, как и на уровне груп пы, будущее, в более скромном масштабе, оказывается ставкой при любых ожиданиях, надеждах, проектах, размышлениях, во время соревнований, бросания жребия, в вопросе кредита, при рас чете продолжительности жизни и т. д. Вопрос о будущем встает всякий раз, как только мы, даже не замечая этого, используем грамматическое будущее время при построении самых ординар ных фраз.

Августин. Исповедь. Кн. XI, XVIII, 24: «Futura ergo nondum sunt et si nondum sunt, non sunt, et si non sunt, videri omnino non possunt sed praedici possunt ex praesentibus, quae iam sunt et videntur» («Будущего еще нет, а если его еще нет, то его и увидеть никак нельзя, но можно предсказать, исходя из настоящего, которое уже есть и которое можно увидеть»). Там же. XX, 26:

«Quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec praeterita, nec proprie dicitur: tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sed fortasse proprie diceretur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ae non video, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio...» («Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни про шлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошед шего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так:

есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и на стоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящего прошедшего — это память;

настоящее настоящего — это непосредственное созерцание;

настоящее бу дущего — это ожидание»). См.: Августин А. Исповедь. М., 1999. С. 299-300.

В этом вопросе я не согласен с недавним эссе Ж. Минуа (Minois G.

Histoire de l’avenir, des prophties la prospective. Paris: Fayard, 1996).

130 ЧАСТЬ II. ГЛАВА Говорить в будущем времени Разве наш самый повседневный опыт будущего не заключает ся в языке? Однако этот вопрос уже оказывается не столь простым, поскольку не существует одного грамматического будущего вре мени, но много времен или, скорее, множество грамматических форм выражения будущего. Насколько я знаю, это касается, по крайней мере, всех индоевропейских языков, древних и современ ных: как тех языков, на которых мы говорим, так и средневековой латыни. Сделав такой вывод, остается изучить функции этих спо собов выражения будущего в различные исторические периоды и в различных языках, как в ученых, так и в народных. Существует простое будущее время (futur simple), ясно обозначающее дейст вие, которое должно совершиться в будущем. Существует также будущее предшествующее время (futur antrieur), которое выделяет в будущем отрезок прошлого и обозначает действие, которое на ходится в будущем по отношению к нам, но в прошлом по отно шению к еще более отдаленному будущему («когда вспашу, я буду сеять») 5. Другие глагольные формы, не будучи формами будущего времени в строгом смысле слова, выражают определенные аспекты будущего: причастие настоящего времени (participe prsent) обо значает текущее действие, завершение которого лишь ожидается в будущем;

в латыни отглагольное прилагательное (adjectif verbal) обозначает необходимость действия, которое следует совершить, но которое еще не произошло;

в свою очередь, сослагательное на клонение (mode conditionnel) выражает возможность того, что мог ло бы произойти в будущем, если бы необходимые для этого усло вия были реализованы. Уже столь простые замечания показывают, в какой степени язык служит — вне рамок какой-либо развернутой концепции настоящего, прошлого и будущего — фундаменталь ным орудием изучения социальных функций времени, в их наибо лее спонтанных и в значительной степени бессознательных фор мах: я могу сказать, что я буду делать завтра или через неделю, не создавая для этого специальной теории будущего, вероятностей, рисков или провидения.

Мы не только говорим в будущем времени, но мы еще и го ворим о будущем, даем ему имя. Как уже было сказано, Августин Quand j’aurai labour, je smerai (фр.).

ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ различал три времени (которые, по сути, сводились к одному на стоящему), соответствующие трем формам восприятия: прошлое (praeteritum), доступное памяти (memoria), настоящее (praesens), которое фиксируется восприятием актуально присутствующих ве щей (contuitus), и будущее (futurum), которое мы предвосхищаем с помощью expectatio, ожидания. В средневековой латыни слово «будущее» чаще всего используется во множественном числе — futura. Возможно, в этом множественном числе следует видеть признание сложности будущего, эсхатологические рамки которо го, в лучшем случае, известны благодаря религиозной истине, од нако чьи сроки (мы не знаем ни час своей смерти, ни день Страш ного суда) и конкретные обстоятельства остаются таинственными.


Не менее интересно обозначение — также во множественном чис ле, конца времен — novissima. Самые «новые» события — это те, которые более всего удалены во времени, что, без сомнения, соот носится с идеей о том, что завершение истории испокон веков за писано в божественном плане и что в глазах Бога в конце времен не будет ничего «нового». В этой перспективе, слово novissima точно выражает двойственность христианского восприятия исто рического времени, которое является одновременно линейным (от сотворения мира до конца времен) и циклическим, поскольку оно глубоко религиозно и укоренено в мифе, в той мере, в какой оно сотворено и направляется трансцендентной волей Бога 6.

Романские языки унаследовали латинское словоупотребле ние. «Роман о розе» неоднократно использует существительное futur. В свою очередь, Брунетто Латини перечисляет «cil trois tens, ce est li presens, li preterites et cil qui est a venir» 7. Перифраз «cil qui est a venir» интересен тем, что он игнорирует существи тельное avenir («будущее»), очевидно, появившееся позднее. Мы могли бы позволить себе противопоставить во времени две кон О циклической концепции времени в религиозном мышлении, в ча стности, в литургии, см. классическое исследование Анри Юбера: Hubert H.

Etude sommaire de la reprsentation du temps dans la religion et la magie // Hubert H., Mauss M. Mlanges d’histoire des religions. Paris: Alcan, 1909.

P. 189-229;

О конкурирующих концепциях времени в Средние века см.: Гу ревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

См.: Tobler A. Lommatsch E. Altfranzsisches Wrterbuch. Berlin Wiesbaden, 1915. s. v. «Futur».

132 ЧАСТЬ II. ГЛАВА цепции будущего: более древняя из них воплощается в слове futur. Будущее, futura, не может быть полностью известно, однако оно вписывается в те горизонты понимания, предвидения и воз действия, эффективность которых заранее гарантирована в рели гиозном времени эсхатологии и циклическом времени ритуалов и литургии 8. На противоположном полюсе должно было бы нахо диться современное понятие грядущего (avenir), которое обозна чает будущее открытое, абсолютно непредсказуемое, сущест вующее в необратимом времени, времени без Бога, возникшем благодаря «расколдованию мира». Таким образом, радикальный разрыв между futura и avenir ознаменовал собой переход от Средних веков к Возрождению, от религиозной мысли к совре менной рациональности.

Использование будущего Мы должны, прежде всего, поставить вопрос о том, каким образом самые обыкновенные и материальные поступки содер жат в себе зерно будущего, и какие ментальные схемы (какие концепции времени, какие ожидания и какие представления о возможном) осознанно или бессознательно задают рамки для по ступков и решений средневековых людей.

Важнейший полигон для наблюдения представляют собой формулы хартий, даже если они информируют нас, прежде всего, об образе мысли грамотных клириков, которые их составляли:

хартии дарения (в частности, дарения земельного надела монаше ской общине) обычно составлялись его получателем, часто общи ной монахов, а не донатором, неграмотным (illiteratus) мирянином, который в обмен на свои благочестивые щедроты ожидал молитв о спасении своей души. Однако их массовый и однообразный харак тер, без сомнения, свидетельствует о представлениях, которые бы ли широко распространены 9. Вступительная формула хартии, ко См. пример ритуального циклического времени, которое обеспечива ет правильную циркуляцию жен и приданого в традиционной сельской об щине на протяжении ограниченного числа поколений: Lamaison P. Les stratgies matrimoniales dans un systme complexe de parent: Ribennes en Gvaudan (1650–1830) // Annales. E. S. C., 1979. № 4. P. 721-743. (P. 728).

Для удобства мы будем обращаться к актам, воспроизведенным и прокомментированным Жоржем Дюби: Duby G. L’Economie rurale et la vie ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ торая оставалась практически неизменной от одного акта к дру гому, сама по себе красноречива: «Да будет известно всем, сего дня и в будущем…», “Ego Johannes, tam presentibus quam futuris, in perpetuum dedi et concessi...”;

“tam futuris quam presentibus in Christo fidelibus” “omnibus hanc paginam inspecturis...”;

“omnibus ad quos iste littere pervenerint” и т. д. Донатор может также с по мощью особых клауз обязаться сохранить в неприкосновенности свое дарение вплоть до дня своей смерти, “quod ut ratum et firmum permaneat, presentem paginam sigilli munimine roboravi”. Во всех этих формулах на передний план выступает человеческое время и время истории: время, которое ограничено продолжи тельностью жизни индивида или, за ее пределами, будущих по колений рода, время, которое разворачивается уже в череде вре мен, стремящейся к бесконечности. Тем не менее, как только донатор обращается к божественному милосердию и возлагает на него надежду на отпущение грехов, он уже ставит вопрос о дру гом будущем: “Pro remedio anime mee et uxoris mee et pro animabus fratrum et sororum et omnium tam antecessorum quamm successorum meorum…”. Речь идет уже не о череде поколений в историческом времени, а об эсхатологическом будущем личного спасения и спасения душ близких.

В зависимости от типа акта, на первый план выступает тот или иной аспект будущего: передача держания в полное владение конкретной семье, которая будет обладать им «из поколения в поколение», при условии соблюдения определенного числа обя зательств: выплачивать каждый год в установленный срок ценз в знак признания за сеньором верховных прав собственности;

не продавать и не отчуждать цензиву частично;

уважать права зе мельной юстиции сеньора. В этом случае регулярная ежегодная выплата повинностей подразумевает еще один тип проекции в des campagnes dans l’Occident mdival. Paris: Aubier, 1962. T. 2. P. 79 et suiv.;

См. особенно № 79 (1049–1109 гг., № 3302 из Recueil des chartes de Cluny, IV), № 82 (акт из аббатства Шаали 1172 г.), № 84 (Cartulaire de Saint Vincent de Mcon) и № 86 (Recuiel des pancartes de l’abbaye de la Fert-sur Grosne, ок. 1160 г.). Другие примеры см.: Pipon B. Le Chartrier de l’Abbaye aux Bois (1202–1341). Paris: Ecole des chartes, 1996;

Cosse-Durlin J. Cartulaire de Saint-Nicaisse de Reims. Paris: Ed. du C. N. R. S., 1991. P. 27;

Число при меров чрезвычайно велико.

134 ЧАСТЬ II. ГЛАВА будущее: будущее ритуальное, циклическое, существующее в ритме, который задается возвращением в одну точку через регу лярные интервалы времени. Это особенно актуально для крестья нина, который каждый год должен в семь различных сроков вы плачивать положенные повинности: на Пасху, во время сенокоса, жатвы, сбора винограда, на Рождество, во время Карнавала 10 и на Средокрестье 11 !

В этом типе земельных актов, которые датируются Высоким Средневековьем, артикулируется друг с другом множество форм будущего: индивидуальное будущее донатора, предсказуемое лишь в пределах его земной жизни и ограниченное, в конце кон цов, его смертью;

иногда в тех же рамках существует также буду щее, которое мыслится в рамках кругообращения определенного цикла лет, ритуальных дат и неизменных повинностей;

затем сле дует будущее более длительной истории, которое должно продол жаться «до конца времен», его ритм будет задаваться чередовани ем поколений потомков донатора;

наконец, эсхатологическое будущее, которое растворяет человеческое время в божественной вечности;

за пределами времени тел начинается будущее душ.

По крайней мере, часть этих представлений о будущем харак терна лишь для земледельцев, которые имели дело с такими акта ми и совершали особый тип операций, каким были земельные да рения. Дело в том, что, начиная с этой эпохи, торговая и финансовая активность способствует распространению в город ской среде иных представлений о будущем и связанных с ними практик: свидетельством этому служит, например, генуэзский до говор об обмене, согласно которому неизвестная сумма, получен ная в сольдо в Генуе, двенадцать дней спустя будет выплачена в Брюгге под процентную ставку тридцати сольдо на флорин 12. Кон тракт фиксирует обещание, т. е. обязательство на будущее. Это время тщательно измерено: двенадцать дней. Наконец, это близкое будущее используется в качестве скрытого процента (usura): в са Carme-prenant (фр.) — три праздничных дня, которые предшеству ют началу Великого поста (прим. пер.).

Mi-carme (фр.) — двадцать третий день после Пепельной среды, середина Великого поста (прим. пер.).

Brunel G., Lalou E. (d.). Sources d’histoire mdivale (IXe – milieu du e XIV sicle). Paris: Larousse, 1992. P. 471.

ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ мом деле, обычный процент погашения долга составлял тогда два дцать пять сольдо на флорин. Таким образом, заем на двенадцать дней оценивается в пять сольдо. Отныне будущее тоже имеет цену.

Знать будущее и воздействовать на него Без сомнения, желание заранее знать будущее присуще всем человеческим обществам: беспокойство о завтрашнем дне, стремление узнать, будет ли благоприятно предпринять тот или иной поступок, тревожное желание предвидеть час своей смерти встречаются везде и во все времена 13. Однако средства, которые используются, чтобы удовлетворить эти желания, отличаются друг от друга в различных культурах, в зависимости от религиоз ных верований и форм рациональности, которые для них харак терны. Например, в тех обществах, где письменность широко рас пространена и пользуется привилегированным идеологическим статусом, было отмечено особое значение дивинации с помощью книги 14. Точно так же могут различаться, в том числе по ходу ис тории одной и той же культуры, те объекты, на которых с наи большей силой концентрируется беспокойство о будущем: так, в Высокое Средневековье, страх индивидуальной смерти был усилен тревожным стремлением узнать, какая участь уготована душе во время частного суда, который немедленно следует за кончиной человека. Отсюда возникли новые вопросы, адресованные буду щему: какова будет продолжительность мучений, которые душа должна будет претерпеть в чистилище? Какими средствами можно сократить это будущее post mortem, над которым люди стремятся установить контроль, чтобы помочь душе быстрее обрести вечное блаженство? Вера в чистилище, без сомнения, глубоко изменила представления о будущем на средневековом Западе 15.


В культуре Средневековья наблюдение знаков, знамений и mirabilia было также поставлено на службу предсказанию буду щего. Например, в «Житии аббата Майоля», написанном Одило Например, в трактате «О дивинации» Цицерона.

Vernant J.-P. (d.). Divination et rationalit. Paris: Ed. du Seuil, 1974.

Кроме классической книги Жака Ле Гоффа «Рождение чистилища»

(Le Goff J. La Naissance du purgatoire. Paris: Gallimard, 1981), см. его статью «Лимбы»: Les limbes // Nouvelle revue de psychanalyse, 34, L’Attente, 1986.

P. 151-173.

136 ЧАСТЬ II. ГЛАВА ном Клюнийским, неожиданное видение, в котором рыцарь уби вает волка, истолковывается как знак скорого нашествия сарацин 16. Рауль Глабер рассказывает о том, как другой волк од нажды ворвался в орлеанскую церковь и, схватив веревку от ко локола, принялся в него звонить;

местные жители не без причины были поражены этим случаем, поскольку в следующем году весь город был опустошен пожаром: «Никто не сомневался, — ком ментирует хронист, — в том, что этому событию предшествовало предзнаменование, portentum» 17. Внезапное нарушение привыч ного порядка вещей — как, например, появление кометы, сол нечное затмение или рождение теленка-монстра, внезапное об рушение моста, видение распятия, которое кровоточит, плачет или отворачивает свой лик, случайное падение святых даров во время жертвоприношения мессы, как то, свидетелем которого стал Иоанн Солсберийский — служит предвестием будущего 18.

Оно обычно истолковывается в дурную сторону, как зловещее предзнаменование, предвещающее катастрофу, нашествие, смерть государя и т. д. Как сказано в «Хронике Уолтхэма» (конец XII в.), чудотворное распятие, хранившееся в этом аббатстве, будто бы склонило голову, когда король Гарольд, накануне сво его поражения при Гастингсе от Вильгельма Завоевателя, пришел перед ним помолиться: этот факт был истолкован как «предвес тие будущего» и «зловещее предзнаменование» 19.

Odilon de Cluny. De vita Beati Maioli Abbatis // PL 142. Сol. 959-962.

Raoul Glaber. Historiae, II, V. 8 (d. G. Cavallo, G. Orlandi. Florence, 1989. P. 74-77). Этот же отрывок напоминает о том, что в 888 г. принявшее ся кровоточить распятие возвестило о разрушении Иерусалима.

Jean de Salisbury. Historia pontificalis / Ed. M. Chibnall. London:

Nelson, 1956. P. 11. Во время папской мессы на ковер упала капля крови.

Этот кусок ковра был тщательно отрезан и сохранен как реликвия. Было сразу же решено, что это происшествие возвещало «тяжкую угрозу», и это мнение вовсе не было ошибочным (“certe non fefellit opinio”), поскольку в том же 1147–1148 г. крестовый поход римского короля Конрада и француз ского короля Людовика VII был разбит сарацинами.

The Waltham Chronicle. An Account of the Discovery of Our Holy Cross at Montacute and its Conveyance to Waltham. Ed. et trad. par L. Watkiss et M. Chibnall. Oxford: Clarendon Press, 1994. P. 46-47: “Contigit autem interea miserabile dictu et a seculis incredibile. Nam imago crucifixi que prius erecta ad superiora respiciebat, cum se rex humiliaret in terram, demisit vultum, quasi ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ Толкование сновидений было еще одной привилегированной сферой предсказания будущего. Отключение всякой сознательной воли во время сна, прилив образов сновидений, которые нарушают правила обычного восприятия, очевидная временная диссоциация уснувшего тела и бодрствующей души подтверждают мысль о том, что сон дает прямой и исключительный доступ к познанию буду щего. Однако рассказ о сновидении кристаллизуется в стандарт ные повествовательные формы, такие, например, как широко из вестный агиографический тип сна беременной матери, который a posteriori истолковывается как пророческое предвестие рождения святого (наиболее знамениты случаи св. Бернарда и св. Доминика).

Эта повествовательная модель встречается уже в конце XI в. в «Житии св. Тьерри»: в то время как его мать была им беременна, она увидела однажды ночью во сне саму себя, одетую в одежды священника и служащую мессу. Понимая, что подобное поведение непозволительно для женщины, и опасаясь того, что она стала жертвой «суетного» сна, вызванного бесом, она обратилась к по жилой благочестивой женщине, которая успокоила ее, возвестив ей то, что ее видение было «истинно», т. е. происходило от Бога, и должно было «исполниться» в рождении у нее сына, который ста нет священником и достигнет святости 20.

Эти несколько примеров, выбранные среди множества дру гих возможных, ясно показывают дистанцию, которая существу ет между предзнаменованием и будущим событием. Первое явля ется предвестием второго в глазах того, кто умеет расшифровывать знаки, поскольку оно не изображает будущее ясным и несомненным образом. Между ними открывается про странство истолкования «знаков», которое неразрывно сопряже но с вопросом о власти и авторитете. В любом ином контексте, чем контекст агиографии, легко представить, что сон женщины, одетой как священник, был бы воспринят как порождение дьяво ла, а она сама была бы заподозрена в ереси.

tristis. Signum quidem prescium futurorum! [...] Visio autem hoc infausto auspicio, multo dolore correpti...” (курсив мой).

Lauwers M. L’institution et le genre. A propos de l’accs des femmes au sacr dans l’Occident mdival // Clio. Histoire, femmes et socits, 2 (1995).

P. 279-317. (P. 281).

138 ЧАСТЬ II. ГЛАВА Церковь и клирики с подозрением относились к прорицате лям и, особенно, к vetulae, которые утверждали, что могут пред сказывать будущее, и практиковали толкование сновидений. Со ставленный св. Августином («De doctrina christiana»), заимство ванный у него Исидором Севильским, а затем Гинкмаром Рейм ским, получивший широкое хождение благодаря «Декрету» Гра циана и «Поликратику» Иоанна Солсберийского, список недоз воленных способов дивинации составлял значительную часть каталога «суеверий», осужденных Церковью 21. Следует помнить, какую роль в определении этих категорий и в их наименовании сыграла унаследованная от Античности ученая терминология, ко торая была практически оторвана от реальности: каковы могли быть средневековые эквиваленты таких терминов, как magi, nigro mantici, hydromantii, incantatores, haruspices, genethliaci, mathemati ci и т. д.? Многочисленные миниатюры, иллюстрирующие два дцать шестую каузу второй части «Декрета» Грациана («Quidam sacerdos sortilegus esse et divinus convincitur apud episcopum...»), изображают целую гамму различных техник дивинации: с помо щью карт, наблюдения за полетом и пением птиц (илл. 1), линий руки, звезд и т. д. 22. Изобилие терминов, как и разнообразие изо бражений, свидетельствовало, прежде всего, о стремлении клири ков учесть все многочисленные техники дивинации, поскольку они не могли ее контролировать, и пресечь кощунственное желание исследовать occulta Dei, единственным легитимным толкователем которых Церковь провозгласила саму себя 23.

Те же самые противоречия наблюдаются при использовании в целях дивинации «жребия апостолов» или «жребия святых». На чиная с Раннего Средневековья клирики не прекращали метать громы и молнии против «суеверного» использования Псалтыри, Jean de Salisbury. Policraticus / Ed. K. S. Keats-Rohan. Turnhout:

Brepols, 1993 (Corpus Christianorum Continuatio Medievalis. T. CXVIII). I, 12;

В двадцать восьмой главе второй книги (II, 28) он рассказывает о том, как, будучи посланным, чтобы учиться, к одному священнику, он обнаружил, что тот практиковал искусство магии и убеждал своих учеников помогать ему в наблюдении за хрустальным шаром.

Melnikas A. The Corpus of the Miniatures in the Manuscripts of Decretum Gratiani. 3 vol. Studia Gratiana. Rome, 1975. Vol. II. Causa XXVI. P. 833-862.

Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Le Goff J., Rmond R. Histoire de la France religieuse. T. I. Paris: Ed. du Seuil, 1998. P. 419-551 (особ. p. 482 et s. v.).

ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ Евангелий и Деяний апостолов, которые открывали наугад, чтобы прочесть в первом стихе, который попадется на глаза, божествен ное одобрение сделанного выбора либо счастливое предзнамено вание для поступка, который собирались совершить. Ален Лилль ский пишет около 1200 г.: «Не следует бросать жребий с помощью таблиц и рукописей с целью узнать будущее. Пусть никто не осме ливается бросать жребий с помощью Евангелия, Псалтыри или других вещей либо пользоваться каким-либо другим способом ди винации при помощи каких-либо предметов. Если он это сделает, пусть совершит покаяние по усмотрению священника» 24.

В действительности, теми, кто наиболее активно прибегал к «жребию апостолов», были сами священники. Избрание многих святых епископов Раннего Средневековья было если не предре шено, то, по крайней мере, подтверждено этим способом: таков, среди прочих, был случай св. Мартина Турского, если следовать рассказу о его избрании у Сульпиция Севера. При подобном ле гитимном использовании дивинации результат «жребия апосто лов» не полагался на волю случая, а должен был свидетельство вать о божьей воле: в этом случае люди могли действовать с уверенностью, что они поступают по правде.

Они стремились узнать будущее, чтобы в соответствии с ним изменить свои поступки или даже воздействовать на него, его трансформировать. Провидение не установило раз и навсегда порядок вещей: человек все еще свободен измениться к лучшему, совершить покаяние и встать на путь обращения, чтобы избежать печальной участи, которая ему предначертана, и приготовить се бе, в этом мире и, главное, за гробом, лучшее будущее. В христи анстве человек не является пассивным объектом судьбы, или фа тума, как в греческой трагедии. Не посягая на божественное всемогущество и всеведение, он сохраняет способность воздейст вовать на свою судьбу и изменять свое будущее. Польза снов, видений и пророчеств как раз и заключается в том, чтобы предос теречь его от того, что его ожидает, если он сам не возьмет свою судьбу в свои руки: он должен всегда помнить о том, что творить добро никогда не поздно. Книга Ионы дает нам пространно ком ментируемый в Средние века пример пророчества, которое не реализовалось из-за действий людей: пророк Иона получил от Ibid. P. 486.

140 ЧАСТЬ II. ГЛАВА Яхве приказ возвестить жителям Ниневии о том, что их город будет разрушен, если они не встанут на путь обращения. По скольку они обратились, они были справедливо помилованы — к большой досаде пророка, который, по выходе из Ниневии, сел в тени клещевины, чтобы «увидеть, что будет с городом». Миниа тюра английской псалтыри начала XIII века изображает удивле ние Ионы, который обнаружил, что его пророчество не реализу ется (илл. 2) 25. Однако экзегетические комментарии Книги Ионы, начиная со св. Августина (Град Божий, XXI, 24), напротив, под черкивают, что, вопреки тому, что может показаться, воля Гос подня была исполнена: «дурная Ниневия» — та, которая заклю чалась в ожесточенных сердцах ниневитов — действительно, была разрушена, как это и было предсказано, поскольку жители города встали на путь обращения. Ошибка Ионы заключалась лишь в том, что он ожидал материального разрушения Ниневии.

Это решение довольно остроумно: оно позволяет одновременно сохранить всемогущество Бога и свободную волю человека.

Существовали также и другие средства воздействия на буду щее: все религиозные, литургические и магические практики ис пользуют символические средства — молитвы, ритуальные жесты, манипуляцию объектами — для того, чтобы эффективно воздейст вовать на течение времени и влиять на будущее в том или ином направлении. В благоприятную сторону: как это было, например, в случае литаний, которые заключаются в том, чтобы обратиться к святым с просьбой вызвать дождь либо даровать хороший урожай.

Напротив, в дурную сторону: как это было в случае формул про клятия, которые, в конце хартий, обещают тем, кто нарушит их распоряжения, незавидную участь «Дафана и Авирона» 26.

Munich. Bayeriche Staatsbibliothek. CLM 835. f. 111 v. Плоскость страницы разделена на шесть виньеток. Две из них, которые расположены в верхнем регистре, представляют историю с китом. Четыре оставшихся — пророчество о Ниневии и то, что случилось потом: в центре и слева Иона ожидает и спит под клещевиной. Справа он пророчествует о погибели горо да («Jonas hominibus Ninive subversionem civitatis predixit»). Внизу жители Ниневии, одетые в грубые одежды и постящиеся, взывают к Божьему мило сердию. Справа они благодарят Бога в декорациях идеального и искуплен ного города, который служит символом Небесного Иерусалима.

Little L. K. Benedictine Maledictions: Liturgical Cursing in Romanesque France. Ithaca: Cornell University Press, 1993.

ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ Наконец, в Средние века существовали также такие средства воздействия на будущее, которые претендовали на научный ста тус: в XIV в. папы окружили себя врачами, как, например, Ар нольд из Виллановы. Они должны были отыскать эликсир, кото рый, восстановив равновесие гуморов в ослабевшем с возрастом теле, обеспечил бы им «продление жизни» 27. Стремление к веч ности тоже является частью будущего.

Пророк и священник Будущее служит ставкой в борьбе за власть: если оракул способен предсказать его с помощью правильного истолкования знаков, владения сонниками и использования своего пророческо го дара, он гарантирует себе доступ ко дворам королей, получает внимание папы и предостерегает людей против опасностей, кото рые им угрожают. Эта власть по своей природе сверхъестествен на, поскольку будущее, по словам св. Августина, еще не сущест вует. Познание того, чего еще нет, принадлежит к сфере чуда и, по сути, является покушением на прерогативы Бога. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Церковь, без конца повторяя то, что время принадлежит только Богу, всегда боролась против «суеверов», которые претендовали на предсказание будущего.

Это противоречие было тем более очевидным, что эсхатоло гическое и пророческое измерение изначально присуще христи анству: Иоанн Евангелист, Предтеча, возвещает грядущее прише ствие Мессии, доказывая скорое воплощение ветхозаветных пророчеств. В глазах его учеников, Иисус подтверждает пророче ство Исайи (62:11): «Скажите дщери Сиона: се, Царь твой грядет к тебе, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». По его приказанию, они приводят ему осла и ос лицу, чтобы он вступил в Иерусалим так, как это должен был сделать Мессия. Иисус пророчествует также и в своих речах, рас крывая при этом, однако, лишь часть тайны: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут. О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13:30-34).

С самого начала христианство поставило важнейший вопрос об абсолютном будущем, будущем futura, Страшного суда, час ко Paravacini Bagliani A. Le corps du pape. Paris: d. du Seuil, 1997.

142 ЧАСТЬ II. ГЛАВА торого не знает даже Сын, а вслед за ним и Церковь, что еще рельефнее противопоставляет ее тем, кто претендует на его пред сказание. Проповедник Этьен де Бурбон обрушивается на прори цателей с такими словами: “Seducunt homines... isti qui divinos se dicunt, cum nil sciant de futuris” 28.

Особенность христианского и церковного будущего заклю чается в том, что оно заранее известно в том, что касается его формы, но остается неизвестным, когда речь заходит о сроках его наступления. Апокалипсис Иоанна, его бесчисленные коммента рии, иконография тимпанов и манускриптов (комментарии к Апокалипсису Беата из Льебаны, апокалипсические видения из книги «Scivias» Хильдегарды Бингенской) широко распространи ли точное знание о том, что случится в конце времен: неизвест ным остается лишь его час. Учитывая все это, мне кажется, что стратегия, принятая Церковью, состояла из трех элементов.

1) С одной стороны, она заключалась в том, чтобы в макси мальной степени заключить пророческую харизму в строгие рам ки, возложив на саму себя право если не пророчествовать, то учительствовать о futura с помощью устной проповеди и визу альных образов: церковная педагогика будущего должна была неустанно напоминать о неумолимом старении мира и, следова тельно, о неотложной необходимости для каждого подготовиться к Судному дню. 2) С другой стороны, она заключалась в том, чтобы закрепить за своими святыми точно очерченную и контро лируемую сферу для пророчества, которая распространялась только на ближайшее будущее, а не на последние времена: свя той предсказывает час своей смерти, как, например, Кристина из Маркиата, которая, будучи еще маленькой девочкой, увидела се бя лежащей на смертном одре, «словно бы будущее уже наступи ло» (“Denique prescripsit secum in animo, quasi jam fuisset quod futuram erat, se mortuam exponi”). Однако она предусмотрительно уточняет, что никто не может заранее знать, куда отправится его душа после освобождения от уз безжизненного тела (“exanimi cadavere, locum exalati spiritus non licere prenosci”) 29.

tienne de Bourbon. Anecdotes historiques, lgendes et apologues, tirs du recueil indit d’tienne de Bourbon, dominicain du XIIIe sicle / d. A. Lecoy de La Marche. Paris: Renouard, 1877. P. 315. № 357.

Talbot C. H. The Life of Christina of Markyate. A Twelfth Century Recluse. 2 ed. Oxford: Clarendon Press, 1959. P. 38-39.

ОВЛАДЕНИЕ БУДУЩИМ Пророческий дар святых имел ограниченную сферу приме нения: агиограф Беда сообщает о св. Кутберте, что он “in spiritu prophetaverit”, однако это пророчество заключалось лишь в том, что он предсказал смерть Бойсила, прекращение бури и предрек, что по пути его будет кормить орел либо что дьявол разожжет «призрачный огонь» 30.

Этому полюсу легитимного, но ограниченного пророчества, который внутри церковного института представляют собой свя тые, Церковь противопоставляет тех, кого она называет «лжепро роками». Они изобилуют, например, в «Истории франков» Гри гория Турского, который повествует о том, как некий (“quidam”) выходец из Бери, потерявший разум из-за роя мух, стал в течение двух лет пророчествовать в Арле, в компании некой женщины, которая называла себя Марией. Он обрушился на епископа Пюи, который приказал его убить. Епископ Турский комментирует эти события, опираясь на IV Книгу Царств: «И упал сей Христос, ко торого скорее следует назвать Антихристом» (XXV: 5). Вред «лжепророков» двоякий: с одной стороны, их пророческие притя зания были гораздо более велики, чем у самих святых, так как они, не колеблясь, пророчествовали о конце света;

с другой, и это было более важно, они прорицали вне церковных рамок и даже вопреки авторитету Церкви и в противостоянии с ее институтами.

Однако следует обратить внимание на то, что между «лже пророками» и святыми существовала еще одна многочисленная категория пророков, в своем большинстве женщин, которые, не будучи отвержены церковными властями, сохраняли в их глазах определенную двойственность. Наиболее известной из них была Хильдегарда Бингенская, чей моральный авторитет еще при ее жизни был чрезвычайно велик, поскольку ее визионерские и тео логические комментарии, пропитанные Апокалипсисом, пользо вались вниманием св. Бернарда и папы. Но правда и то, что она в течение долгого времени не была канонизирована.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 23 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.