авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«Иркутское областное отделение Российского философского общества Совет директоров областных учреждений СПО Иркутской области Иркутский государственный университет Иркутский ...»

-- [ Страница 4 ] --

В истории русского православия, на различных этапах модернизаций и перемен в жизни общества, идет постоянная борьба и выбор между фор мой и содержанием;

между творческим богословием, учитывающим социальные реалии, и мертвенным буквоедством, фатальной привержен ностью обряду в ущерб самой жизни. Можно подчеркнуть, что циклы русской истории в известной степени неразрывно связаны с этапами упадка религиозно-нравственного чувства и нового возрождения, с дра матическими этапами осмысления традиции в условиях новых социальных реалий.

Литература:

1. Арзуманов, И. А. Базисно-методологические принципы вероисповедной политики Рос сии в Восточной Сибири (XVIII – нач. XX вв.) в контексте культурно цивилизационного подхода /И. А. Арзуманов // Сибирь в изменяющемся мире: история и современность: материалы Всероссийской науч.-практ. конф., посв. памяти проф.

В.И. Дулова. – Иркутск: Изд-во ГОУ ВПО «Иркутский государственный педагогический университет», 2008.

2. Болонев, Ф. Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII – XX вв. /Ф. Ф. Болонев. - М., 2004.

3. Васильева, С. В. Власть и старообрядцы Забайкалья (конец XVII - начало XX вв.) /С. В.

Васильева. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2007.

4. Вигилянский, В. От церковного информбюро /В. Вигилянский //Российская газета. 2010. - 21 января.

5. Костров, А. В. Развитие концепции старообрядчества в официально-церковном и старообрядческом направлениях отечественной историографии во 2 пол. XIX – нач.

XX вв.: автореф. дис. … канд. ист. наук /А. В. Костров - Улан-Удэ: Центр оперативной полиграфии БИБММ ИГУ, 2003.

6. Митыпова, Г. С. Православие в истории и культуре Бурятии /Г. С. Митыпова. - Улан Удэ, Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2005.

7. Николаев, Э. А. Культурно-исторические трансформации православия и ислама и общественный дискурс в России (XIX - начало XXI вв.) /Э. А. Николаев. - Улан-Удэ: Изд во ИМБИТ СО РАН, 2006.

8. Шагжина, З. А. Миссионерская деятельность русской православной церкви в Забай калье (2-я половина XVII - начало XX вв.): автореф. дис. … канд. ист. наук /З. А.

Шагжина. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2000.

Борьба религиозных мифологий на конфессиональном пространстве Забайкальского края Жуков А.В., к. филос. н., доцент, Читинский государственный университет Современный этап развития религиозной сферы в Забайкалье, начавшийся вместе с распадом Советского Союза и крушением его идеоло гии, привел к формированию постсоветского религиозного пространства, основой которого стала политика, утверждающая в обществе принципы религиозного либерализма, который обеспечивается действиями государ ства и гарантируется конституцией. Прежде всего, это проявляется в обыденной жизни современного социума с характерным для него сосуще ствованием самых разных религиозных образований и направлений.

Поэтому актуальной целью представляется рассмотрение содержания ре лигиозных мифов и символов, которые в настоящую эпоху определяют или будут определять характер народной религиозности Забайкальского края.

В исследованиях, посвященных современной народной религиозно сти отмечается, что базой возникновения большого количества религиозных движений, является возрастающий интерес к религии и рост духовных потребностей [3]. Развитию данной сферы способствует прибы тие зарубежных миссионеров, и появление новых религий российского и зарубежного происхождения. Разнообразные религиозные объединения настолько прочно заняли свое место среди духовных предпочтений обще ства, что в настоящее время трудно представить себе культуру России без учета их деятельности и тех мифов, которые представляют их на уровне массовой культуры [3].

Вместе с этим Забайкальском крае в течение последнего десятилетия массовое распространение получили несколько религиозных идей, часть которых в течение короткого времени, а некоторые до сих пор, восприни маются среди населения в качестве религиозной и исторической истины [2]. Одна из таких мифологем была связана с идеей панмонголизма, утверждая неразрывность связи «Чита – Чингисхан» [4]. Другая мифоло гема, конструируемая Православной епархией, утверждала исконность православных претензий в Забайкалье, указывала на образ князя Алек сандра Невского, связанного с этими краями [7].

Одним из таких проектов, уже в первые годы XXI в. обозначившим себя не только в кругах общественности, но и на уровне администрации Читинской области оказалась программа «Чита – Чингисхан», первона чально одобренная губернатором [4] и воплотившаяся в ряде официальных мероприятий и театральных постановок. Проект «Чита – ро дина Чингисхана», согласно версии разработчиков, служил цели развития туризма, ради которой необходимо было связать имя города и известного азиатского владыки [5]. Сущность проекта состояла в том, что его авторы, пользуясь именем Чингисхана – предводителя кочевников, призывали со временных «кочевников» – туристов прибывать в Читу, где бы на этом основании развивалась туристическая индустрия, ярмарки, форумы, кон ференции, дороги, транспорт и т.д. Однако утверждение, что раскручивать масштабный туристический проект в Забайкальском крае можно, связы вая его с образом монгольского владыки, не выдерживает критики и проигрывает в своей аттрактивности религиозным мифам о Чингисхане, как владыке и устроителе мира и Вселенной, распространенных на терри тории Бурятии и Монголии [5]. В конечном итоге проект символа города под названием «Чита – Чингисхан» перестал интересовать общественность и не продемонстрировал способности к выживанию.

Тем более что сегодня на распространение своего влияния в мифо религиозной сфере Забайкальского края претендуют более энергичные идеологемы. Действенным инструментом православной мифологизации на территории Забайкальского края является массовое распространение православной символики. При этом обращение идет к наиболее извест ным образам отечественной истории, которые должны демонстрировать как свершившийся факт наличие пространственной сферы «Православно го Забайкалья»[6]. Новый православный символ связывается с установлением памятника князю Александру Невскому на территории бывшей Атаманской площади перед собором во имя Казанской иконы Бо жией матери.

Значение мифологемы, продуцируемой в кругах, близких Читинской и Краснокаменской епархии, заключается в том, что Александр Невский вошел в русскую историю как государственный деятель, который своими ратными делами остановил экспансию Запада, а также, совершая великий подвиг христианского смирения, дипломатическими усилиями предотвра тил вторжение монголов на Русь. Князь Александр Невский, по мнению авторов мифа, совершая дипломатические поездки в столицу монгольской империи Каракорум, был первым русским святым, пребывавшим на земле за Байкалом [7]. В 2008 г. эта мифология оказалась подкреплена общерос сийским СМИ. Александр Невский стал согласно рейтингу передачи одного из центральных телеканалов «Именем России» [6].

Невозможно не согласиться с тем, что князь Александр – фигура сим волическая. Однако важно понять, какое отношение имеет князь Александр к столице Забайкалья – Чите, где его памятник собираются установить? Ведь за четыреста лет до основания города он проехал в ты сяче километрах юго-западнее от места его будущего основания, и в течение двух лет прожил в г. Каракорум на р. Орхон на территории совре менной Монголии, ожидая пока будет удостоен приема. В течение жизни Александра Забайкалья как отдельной территории не существовало. Но главное состоит в том, что Александр для монголов и китайцев останется данником потомков Чингисхана. Сравнение этих символов неизбежно. В Улан-Баторе стоит памятник Владыке мира, напротив – в российской Чите – установят его современника и вассала. Что бы ни изображал будущий памятник, этого сугубо светского и политического значения он не изменит [1].

Таким образом, попытки придания статуса общепризнанной истины той или иной конфессиональной концепции, осуществляющиеся в насто ящее время на территории Забайкальского края, во всех случаях несут на себе характер мифологизации, зависящей от интересов тех групп обще ственности, от которых они исходят. Наиболее весомыми из них являются мифы, связанные с именами Чингисхана и князя Александра Невского. Од нако на деле ни один из указанных мифов не выдерживает исторической критики, в то же время каждый из них имеет значительную группу под держки и определенную степень влияния. Именно эта поддержка, оказываемая населением и руководством региона православной епархии, приводит к тому, что православная символика сегодня все в большей сте пени начинает занимать наиболее значимые, обзорные места на территории города и высот, прилегающих к нему.

В условиях активного распространения православной мифологии на территории Забайкальского края воплощение и существование скульп турных и архитектурных символов иных мифологий: этнических, сословных, религиозных исходит из остаточного принципа. Чаще всего их активность не преследуется, однако занимает ограниченные простран ства мифо-религиозной сферы с локальными возможностями воздействия на аудиторию. Описанная ситуация находится в соответствии с общерос сийской мифологической реальностью. Она допускает сосуществование на едином мифологическом пространстве разнообразных религиозных символов и мифов, но во многом зависит от конъюнктуры регионального мифо-религиозного пространства.

Литература:

Афанасьев, Ю. Русский народ, русская свобода были преданы и проданы изнутри 1.

[Текст]/ Ю. Афанасьев //Родина. - 1993. – № 11. – С. 30.

Громыко, М. М. О воззрениях русского народа [Текст] /М. М. Громыко, А. В. Буганов. – 2.

М., 2000. – 424 с.

Лункин Р. Новые религиозные движения в России: христианство и постхристиан 3.

ство в зеркале новых богов и пророков [Текст] / Р. Лункин // Двадцать лет религиозной свободы в России. - М., 2009. – С. 329-395.

Попов, Ю. Чита – родина Чингисхана? [Электронный ресурс] / Ю. Попов. – Чита, 4.

2007. – Режим доступа: http://www.kmzab.ru/modules.php?name= News&file=article&sid=69, свободный. – Загл. с экрана.

Саввин, Д. Чингисхан, "Великая Бурятия" и Міровая закулиса [Электорнный ресурс]. – 5.

Режим доступа: http://www.rusidea.org/?a=37006, свободный. – Загл. с экрана.

«Именем России» стал Александр Невский [Электронный ресурс]. - М., 2008. – Ре 6.

жим доступа: http://lenta.ru/news/2008/12/28/namerussia/, свободный. – Загл. с экрана.

Сторонники церкви продолжают настаивать на памятнике Александру Невскому 7.

[Электронный ресурс]. – Чита, 2008. – Режим доступа: http://www.patriarchia.ru /db/text/385198.html., свободный. – Загл. с экрана.

О значении логики для религиозного мышления Попов П.Л., к. филос. н., Институт географии им. В.Б. Сочавы СО РАН Нередко утверждается, что религиозная вера и разум чужды друг дру гу, что истины религиозной веры не могут быть рационально доказаны, что она – от Бога, а не от логики. Бесспорно, что религиозные истины не могут быть исчерпывающим образом доказаны рационально. Но из это го не следует, что религиозные истины вовсе не имеют отношения к логическому мышлению. Для научного сообщества более характерно пре увеличенное представление об иррациональности религии, что мешает диалогу с религиозным сообществом. Рассмотрим проблематику значения логики в религии подробнее.

Начнем с вопроса – приходит ли человек к вере иррациональным или рациональным путем? Для религии откровения первичный источник ее содержания (заключенного в Священном писании) имеет сверхъесте ственный характер. Священное писание – это веление сверхъестественных сил человечеству. А все сверхъестественное – сверхразумно в том смысле, что не может быть вполне понято человеком. Но откровение непосред ственно дано не каждому человеку в отдельности, а человечеству в целом, через немногих лиц. Все (или почти все) остальные (кроме непосред ственных участников событий, рассматриваемых как откровение) люди получают религию (знание о содержании Священного писания и убежден ность в его истинности) от других людей.

Хорошо известны слова блаженного Августина: «Если бы не автори тет вселенской церкви, я не поверил бы даже Евангелию». Не только это высказывание, но и множество исторических и бытовых фактов указыва ет на чрезвычайно большую роль авторитета в формировании религиозности. Авторитет Церкви, национальной традиции, авторитет родителей, других родственников, уважаемых знакомых оказывает важ нейшее влияние на то, станет ли, и в какой степени, тот или иной человек религиозным – и к какой религии он присоединится. Но что такое влияние авторитета? Это, по сути, следование рациональному рассуждению. В дан ном случае это рассуждение очень близко к следующему. «Все, чему учит человек или организация, обладающая авторитетом, должно быть мною воспринято, как истина;

они учат религии, следовательно, я должен при нять религию, как истину». И все же логика не исчерпывает вопроса.

Можно усомниться в том, что все, чему учит авторитетная организация, или авторитетный человек, правильно. Может быть, именно в отношении религии они ошибаются? Возможны и противоречия между авторитетны ми инстанциями. В конечном счете, выбор зависит от интуиции. Но значение интуиции не отменяет значения логики. Выбор определяется, видимо, совместным действием логики и интуиции.

Следование авторитету всего человечества в вопросе о существова нии сверхъестественных сил вообще – это так называемый исторический аргумент (или целый класс аргументов) за религию. Большая часть чело вечества верила и верит в сверхъестественные реальности – трудно представить, чтобы эта вера была абсолютным заблуждением.

Аргументы в пользу религии «от авторитета» являются действенны ми, и они имеют существенно рациональный характер, но это не единственный класс рациональных аргументов в пользу религии вообще или определенных религиозных истин.

Отцы Церкви не были чужды логическим обоснованиям даже тех ре лигиозных истин, которые даны в Священном писании. Различные доказательства существования Бога, бессмертия души, разрабатывавшие ся богословами, а иногда и учеными (Лейбниц), или принимавшиеся учеными (Ньютон), имеют корни в патристике. Приведем высказывание Иоанна Златоуста. Рассматривая вопрос о причинах страданий праведни ков, он приходит к следующим утверждениям. «Я могу указать вашей любви восемь причин всякого рода и вида бедствий святых». «Пятая (при чина) - чтобы мы любомудрствовали о воскресении. В самом деле, когда ты увидишь, что муж праведный, исполненный всякой добродетели, тер пит без конца бедствия, так и уходит из этого мира, то ты невольно вынужден будешь подумать о тамошнем суде, потому что если люди не дозволяют трудящимся за них уйти без награды и воздаяния, то гораздо больше Бог не захочет когда-нибудь отпустить неувенчанными тех, кто столько потрудился;

и если Он никогда не захочет лишить их воздаяния за труды их, то необходимо должно быть какое-то время после здешней смерти, в которое они получат воздаяние за здешние труды» [1, стр. 24].

«Отсюда очевидно, что наша жизнь не ограничивается пределами настоя щего существования. И это становится ясно из искушений. Никогда бы не потерпел Бог, чтобы претерпевшие столько великих бедствий и провед шие всю настоящую жизнь в искушениях и бесчисленных опасностях не были вознаграждены гораздо большими дарами. Если же Он не потерпел бы (этого), то очевидно, что он уготовал им другую жизнь, гораздо более приятную и счастливую, чем настоящая, потому что если бы это было не так, то Он не дозволил бы многим нечестивым жить в роскоши в течение настоящей жизни, а многим праведникам не допустил бы оставаться в бесчисленных бедствиях» [там же, стр. 30]. Златоуст ссылается на 1-е по слание Коринфянам Павла, где говорится, что если мы только в этой жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Иными сло вами, по мнению Златоуста, сам Бог предъявляет доказательство бессмертия души (ценой страданий святых!), чтобы человеки, любомудр ствуя, поняли это доказательство.

По словам апостола Павла, иудеи ожидают знамения, эллины – мудро сти. Учение Отцов Церкви – это соединение греческой мудрости (логической культуры, в меньшей степени – отдельных философских идей) и истин христианского откровения, данных в Священном писании.

Значение догматики (истин откровения и решений церковных соборов) для христианства отчасти подобно значению аксиоматики для математи ческой науки или эмпирическим фактам для естественных наук. Но отли отличие (или одно из отличий) догматики от аксиоматики заключается в том, что аксиомы вовсе не подлежат логическому доказательству, но рели гиозные догмы отчасти (как это видно по приведенной цитате из Златоуста) могут логически обосновываться. Сами решения церковных соборов принимались в обсуждении, по ряду вопросов – в полемике (что требовало логической аргументации).

Кроме догм, религии свойственны и выведенные (логическим путем) из догм идеи. Соотнесение эмпирической реальности с догматикой, оценка того или иного поступка, деяния с религиозных позиций, это задачи, неот делимые от логического мышления.

Поскольку Откровение было дано один раз, причем в исторически от даленные времена, существуют трудности в соотнесении требований Откровения с современными реалиями. В христианстве особенно важен дух учения. Необходимо (и непросто) соотносить дух учения с конкрети кой жизни, особенно современной. Без логического анализа буквы и духа (отчасти и дух может быть предметом мысли) учения и реалий жизни та кое соотнесение едва ли возможно.

Библия состоит из многих, в каких-то отношениях разнородных, и вместе с тем объединенных общими идеями частей;

это, как хорошо из вестно, – целая литература. Проблематика соотнесения отдельных частей Библии, в пределах Ветхого Завета, в пределах Нового Завета, тем более соотнесения идей Ветхого Завета с идеями Нового Завета – очень сложна и располагает к различию и соперничеству мнений.

Знаменательно, что такое вполне современное направление филосо фии, как герменевтика (искусство толкования текстов), имеет корни в учении ранних христианских мыслителей. «Герменевтика как искусство истолкования была знакома древнегреческим филологам-грамматистам и философам. Они занимались разъяснением непонятных мест, содержа щихся в мифологии, религиозных, философских, исторических, художественных текстах. Однако формулировка более или менее общих теорий герменевтики связана с возникновением христианства и превра щением его в мировую религию. Среди христианских мыслителей, занимавшихся проблемами герменевтики, особо следует выделить Авре лия Августина и Матиаса Флация Иллирийского» [2, стр. 33].

«Надлежит быть и разномыслию среди вас, чтобы по рассуждению от крылись мудрейшие» (Павел). Одна их функций логики в религии связана с полемической проблематикой. Убеждение представителя иной точки зрения основывается, во многих случаях, на логической аргументации.

Мнение, основанное на логике, если исходит из принятых всеми участни ками спора утверждений, должно иметь обязательный для всех характер (в отличие от мнения, основанного на интуиции, которая у разных участ ников спора может работать по-разному). Поэтому анализ идей, принимаемых представителями иных религий и безрелигиозных миро воззренческих систем и, вместе с тем, умение с максимальной логической строгостью применить эти идеи для обоснования своей точки зрения ре лигиозным мышлением приветствуются. Христианской церкви, в том числе православной, всегда была свойственна высокая полемическая культура.

Задача обоснования истинности Откровения связана с задачей анали за Библии, как текста. Если Библия содержит противоречия, то это вызывает сомнения в том, что она есть книга, вдохновленная Богом, а это ведет и к сомнению в существовании Бога. Если анализ текста Библии по казывает, что это противоречия мнимые, то данное возражение устраняется. Вопрос о существовании Бога и логический анализ Библии оказываются связанными.

Для научной рациональности первичным источником знаний являет ся объективный опыт (это можно сказать и о естественных науках и о классической математике, поскольку ее аксиомы имеют эмпирический ха рактер). Но и для религии Откровение является опытом. Различие в том, что наука познает силы, которые можно наблюдать по собственному усмотрению, а, с точки зрения религии, существуют и сверхъестественные силы, недоступные произвольному наблюдению, но ограниченно откры вающие свою волю тогда, когда они этого хотят. Убежденность в том, что в мире существуют исключительно силы, доступные произвольному наблюдению, имеет догматический, хотя и антирелигиозный, характер.

В Евангелии от Иоанна Бог назван Логосом («слово», «смысл», «за кон») и говорится, что Логос просвещает каждого человека, приходящего в мир. В Ветхом Завете мудрость связывается с праведностью, глупость – с грехом. Христианству свойственно идущее от Ветхого Завета резкое про тивопоставление человека, как существа, созданного по образу и подобию Бога, природе, которая «положена под ноги» человеку. Иоанн Златоуст [1] назвал человека царем бессловесных.

Из всех земных существ только человек обладает разумом и только человек обладает религией. Этот факт говорит в пользу связи религии и разума.

Без разума невозможно восприятие Слова Божия, невозможно позна ние причинно-следственных отношений, необходимое для формирования понятий греха и доброго дела.

«Слово», «закон», «смысл», «мудрость», «разум», «логика» - это не тож дественные, но глубоко родственные понятия. Фундаментальное значение для христианства этих понятий не вызывает сомнений.

Из фактов, приведенных в нашем материале, не следует недооценка иррационального начала в религии. Рациональность для религии недо статочна. Разум Бога выше человеческого и не всегда Его воля доступна человеческому пониманию. Но рациональность для религии необходима, и функции логического начала в религии многообразны.

Литература:

1. Иоанн Златоуст: избранные творения /И. Златоуст. - М. Изд. Сретенского монастыря 2006. – Т. 1. - 384 с.

2. Красников, А. Методология западного религиоведения второй половины 19-го – 20-го веков: автореф. дис…. д-ра филос. наук /А. Красников. - М., 2007.

Влияние библейских заповедей на формирование мировоззрения российского права Саженова С.А., Иркутский государ ственный университет В мировом сообществе нет ни одного человека, который бы не знал библейские заповеди. Они служат для того, чтобы объединить нравственное пространство между народами. Несмотря на прошедшие со времен Моисея тысячелетия, значение данных через него 10 главных законов жизни нисколько не умалилось. На протяжении всего времени они незыблемы, как законы природы не устарели и не потеряли своего значения. Толковый словарь Ушакова дает следующее понятие заповеди в первом ее религиозном значении как религиозно-моральное предписание, завет (10 заповедей). В переносном смысле заповедь – это предписание, имеющее в глазах того, кому оно обращено, большую моральную силу, авторитет. Полагаю, что и то, и другое значение имеют важный смысл для рассмотрения данного вопроса, так же, как и текст указанных заповедей.

Десять Заповедей находятся в Ветхом Завете в книге «Исход» Глава 20, стих 2 до 17 (Исход 20:2-17) (Втор.5:6-21) и имеют следующее содержание:

1. Я есть Господь Бог твой, и нет других богов, кроме Меня.

2. Не сотвори себе кумира и никакого изображения;

не поклоняйся им и не служи им.

3. Не поминай имени Господа Бога твоего всуе.

4. Шесть дней работай и делай всякие дела свои, а седьмой - суббота - есть день отдохновения, который посвяти Господу Богу твоему.

5. Почитай отца твоего и мать, да будешь благословен на земле и долголетен.

6. Не убий.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не укради 9. Не лжесвидетельствуй.

10. Не пожелай ничего чужого.

Источниками заповедей стали две мировые религии: иудаизм и христианство. В этом случае они выступают как метаправо, поскольку яв ляются прародителями многих правовых систем. Если в каждой стране существует индивидуальная система правовых норм, то библейские запо веди универсальны. На основе их формируется право – как мировоззрение.

Условно заповеди можно поделить на две части. Первые 4 заповеди описывают взаимоотношения человека и Бога. Они сугубо религиозные.

Другие 6 заповедей регулируют отношения человека с человеком, а в по следующем и всего общества. Их объединение в единое целое, свидетельствует о том, что взаимоотношения человека с Богом и взаимо отношения человека с человеком имеют равноценное значение и находятся на одном уровне.

Из этого следует, что библейские заповеди можно рассматривать не только как религиозную, но и как нормативную систему. Они есть соци альный регулятор, действующий через тот же механизм, что и право.

Между тем, проблема человека на всем протяжении своего развития заключалась не в том, чтобы понимать эти заповеди, а чтобы следовать им. Возможно, возникновение и становление правовых систем госу дарств стало одной из мер понуждения человека жить в социуме согласно Божьим заповедям. И в этом контексте источником права слу жит религиозная нравственность, которая в – первую очередь, формировала его как мировоззрение, а не как свод законов.

Имеющиеся связи права с христианством указывают на более глубо кие, исторические корни, соединяющие эти влияния. Более того, характер соприкосновения свидетельствует о несомненном влиянии христианства на формирование российского права. Однако исследования в этом направлении до последнего времени не велись. Освещая его, следует ру ководствоваться подлинными христианскими канонами, руководствуясь одним из них « Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечь ей шкуре, а внутри суть волки хищные» ( Мф.7:15,16).

Право сложное явление. Его можно рассматривать с точки зрения политической и нравственной. Государственно- политическое значение имеют не только нормы, работающие на государство, но и регламентиру ющие взаимоотношения государства с обществом и отдельными его членами. По сути, всякую правоустанавливающую норму государство, так или иначе, связывает с реализацией интересов своих граждан, чего требу ет сам статус государства. Однако и здесь нельзя отойти от нравственной составляющей библейских заповедей, пронизывающей строительство гос ударственных институтов. Николай Бердяев сказал: «Государство существует не для того, чтобы превращать земную жизнь в рай, а для того, чтобы помешать ей окончательно превратиться в ад».

Библейские заповеди оказывают двоякое влияние на формирование права: непосредственное и опосредованное.

Такие заповеди как «не убий», «не укради», «не произноси ложного свидетельства против ближнего своего» прямо вошли в уголовное пра во Российского государства и нашли свое отражение в статьях Уголовного кодекса РФ, которыми предусматривается ответственность за убийство, кражу, лжесвидетельство.

В другом варианте христианские нормы не воплощаются напрямую в правовые, но влияют на их формирование. Это скрытая форма, но она не менее важна в процессе правотворчества и правоприменения, поскольку имеет нравственное значение.

Нравственная значимость правовых норм заключается в том, что они отражают и закрепляют общепринятые и необходимые для суще ствования общества правила поведения, выражают представление общества о том, какими должны быть социальные отношения.

Это господствующее в обществе понимание должного поведения че ловека в различных ситуациях. В зависимости от того, соответствуют ли фактически существующие правовые установки и конкретные действия указанным представлениям, они оцениваются в качестве справедливых или несправедливых.

Согласно Блаженному Августину, государство, не соблюдающее за коны, превращается в шайку разбойников. Начавшееся в нашей стране восстановление культуры, исторического сознания невозможно без воз рождения самой цивилизации. А нужно признать, что религия на протяжении тысяч лет служила основой любой известной истории циви лизации, определяла нормы отношений принадлежащих к каждой из них огромных масс людей.

Джайнизм – этнокультурная составляющая марварийского сообщества в Индии Юдова С.А., Иркутский региональный колледж педагогического образования В индуистской Индии джайны на протяжении многих веков существо вали в качестве этноконфессионального меньшинства. Несмотря на свою немногочисленность, они сыграли заметную роль в истории и культуре Индии.

Более половины активов в современном секторе индийской экономи ки контролируется группой торговых каст, происходящих из северной части Раджастхана: марвари. Марвари - выходцы из так называемого «ре гиона смерти» Маруа-вар, или Марвар, пустынной области Раджастхана.

Название этого региона дало название всей этно-конфессиональной общ ности марвари. Марвари – «территориальное название, значащее – те, кто из Марвара» [6, р. 42]. Схожесть образа жизни, культуры групп этих каст привела к тому, что в понимании окружающих они рассматривались как единая община. Сами индийцы в обиходной речи называли и называют «марвари» практически всех деловых людей, происходящих из Раджастха на, несмотря даже на видимые их различия в одежде, языке. В Калькутте (городе достаточно удаленном от тех мест) это название в обиходной речи применяется к любому северо-индийскому торговцу.

Итак, термин «марвари» является производным от названия местно сти на территории Раджастхана, выходцы из которой и сформировали собственно марварийское сообщество. В результате миграционных про цессов за пределами Раджастхана оказались большие группы людей, представляющих торговые касты этого региона. Термин «марвари» возник и применяется для обозначения общин торговых мигрантов, которые «собраны под одним именем как под зонтиком» [8]. Термин приобретает значение только в связи с диаспоральным состоянием общины марвари и не имеет смысла в другом контексте.

Специализация в торговле марвари является традиционной. Боль шинство марвари джайны, что отчасти определило их хозяйственную специализацию. Среди джайнов практически нет крестьян, так как кре стьянский труд несовместим с принципом ахимсы - одним из ключевых джайнских принципов, состоящим в строгом запрете на причинение вреда живому. Джайны также не могли заниматься охотой, рыбной ловлей, ско товодством. Наиболее приемлемыми занятиями для них были торговля, ростовщичество, некоторые виды ремесел (например, ювелирное дело).

Поэтому джайнские общины издревле стремились заниматься преимуще ственно ремеслом и торговлей. Неудивительно, что в современной Индии немногочисленная джайнская община занимает влиятельные позиции, обладая немалым капиталом и играя заметную политическую роль в жиз ни страны. Деловые качества марвари, их умение и желание «делать деньги» в современной обиходной речи индийцев стали нарицательными и вошли в поговорки («не веди себя как марвари»). В заголовках публици стических статей индийских авторов посвященных марвари, служащих цели привлечения внимания читателя и посвящения их в «суть» дальней ших рассуждений, можно встретить: «Марвари – евреи Индии» [9].

Основной идеей такой статьи становится доказательство того, что марва ри – это прирожденные торговцы, коммерсанты, которые жизненные успехи измеряют в денежном эквиваленте. Социальный успех часто при влекает внимание не только окружающего общества, но и исследователей, однако постижение такого «феномена», конечно же, происходит под раз ными углами зрения. Наш исследовательский интерес направлен на характеристику структуры общины и роль джайнской традиции в жизни марвари.

Марварийская торговая община состоит из нескольких каст или джати. Культура групп этих каст была настолько схожей, что в понимании окружающих они рассматривались как община. Англоязычные социологи это явление называют «jati-cluster» - «гроздь каст».

В марварийской общине существовало внутреннее деление. Согласно газетиру Марвара 70-х гг. XIX в. к марвари относятся касты Освал, Ма хешри, Аггарвал, Порвал, Шримал, Шришримал [3, p. 32]. Самыми крупными (по количеству членов) кастами марвари на сегодняшний день считаются: агарвалла, махешвари, освал, канделвала и порвалла. Однако делением на касты дробность марварийской общины не заканчивается.

Часть крупных марварийских каст делится, в свою очередь, на ряд подкаст.

Касты марвари делятся на готры, или, как это звучит в англоязычной ли тературе, - кланы. Готры восходят к родовым группам, в которых соблюдается строгая экзогамия.

В связи с этим можно говорить о том, что община может быть внут ренне разделена кастой, ритуалом, региональными или экономическими различиями и при этом оставаться общностью, в известном смысле слова.

Кроме того, марварийские касты принадлежат и к различным религиоз ным направлениям в джайнизме. Среди марвари есть и дигамбары и шветамбары. Например, каста освал – шветамбары;

агарвалла, канделвал ла относятся к дигамбарам.

Касты у марвари, хотя и имелись, никогда не играли столь существен ной роли, как в системе индуизма. В частности, обычно не запрещались межкастовые браки, допускались браки с индуистами, при условии, что взятая в жены индуистская девушка примет обеты и образ жизни джай нов. Вообще, связи между джайнами и индуистским миром никогда не прерывались полностью. Марварийская этно-конфессиональная общность не является эндогамной общиной. Однако это не приводит марвари к рас творению среди индуистов. Внутренне организованная, структурированная община сохраняется в этом качестве до наших дней.

Отличительной особенностью марварийской общины является ее гео графическая мобильность. Марварийская община формировалась, по преимуществу, путем добровольных торговых, экономических миграций.

Причинами марварийской миграции Томас Тимберг называет «упадок»

экономики Раджастхана и появление новых возможностей с установлени ем британской власти [7, p. 96]. Индийский экономист Т. Шарма также отмечает, что с установлением британской власти марвари «двинулись в погоне за прибылью почти во все части Индии» [5, p. 277]. В. И. Павлов от мечает, что «экономическая обстановка в Раджпутане во 2-ой половине XIX в. способствовала «выталкиванию» из этой области» [10, с. 219]. В слу чае с марварийской миграцией, на наш взгляд, следует учитывать и факторы выталкивания (упадок экономики Раджастхана), и плюсы, состо ящие в возможной экономической выгоде, на полюсах прибытия, а также учитывать доступность (строительство железных дорог), налаженность путей миграции (забота о мигрантах со стороны общины).

Основной особенностью истории марвари в этой связи является то, что они беспрестанно мигрировали, расселялись по территории Индии.

Так, в XVI-XVII вв. марвари расселились по Северной Индии, занимаясь, в частности, откупами налогов в империи Великих Моголов. Позднее они селились в Центральной Индии, сельскохозяйственных районах Бомбей ской провинции, в Бихаре, Ассаме, Махараштре, где занимались торговлей и ростовщичеством.

Купеческая миграция марвари была добровольной. Часто обосновав шийся на новом месте марвари приглашал родственников или друзей с родины присоединиться к нему в качестве помощников либо даже при определенных обстоятельствах составить ему конкуренцию. Мигранты первоначально начинали как мелкие лавочники, стартовый капитал для ведения дела, возможно, был заимствован у членов своей общины. Лота – небольшой шаровидный кувшин для умывания и камбал – грубое шерстя ное одеяло стали своеобразными дифференцирующими признаками или некими знаками принадлежности к марвари у местных жителей, неотъем лемыми составляющими образа марвари. «В народной литературе марвари – это человек, который приходит в деревню с «лотой» и «камба лом» и необыкновенно быстро становится Главным банкиром этой области» [2].

Марвари мигрировали туда, где оставались незаполненными эконо мические ниши, не встречая при этом большой конкуренции со стороны местных торговых каст. Ярко иллюстрирующим примером является сле дующее описание: «Обычно, если в деревенской экономической системе присутствовал посторонний экономический участник, это был, вероятнее всего, марвари. Он был, в большинстве случаев, владельцем небольшого магазина, занимался торговлей зерном и другими товарами, а также давал деньги под проценты» [4, p. 93]. На наш взгляд, это пример удачного ре шения дилеммы торговца в условиях действия системы джаджмани (взаимных услуг), договорных, «справедливых», а не рыночных расценок в традиционной сельской общине.

Стратегия получения доходов от торговли у марвари, была направле на на максимальное увеличение прибыли. Однако ведение торговли в деревенском мире с «нравственной» экономикой, где торговец рисковал не приобрести прибыли или даже потерять денежный капитал, следуя принципу справедливых цен, приемлемых внутри членов одной общины, вынуждали марвари, не порывавших полностью с индуистским миром (язык, одежда, кастовость, легенды о происхождении, даже брачное парт нерство) дифференцироваться от местного населения в религиозном отношении (большинство марвари приняли джайнизм). Для мигрантов марвари это был способ разрешения дилеммы торговца, то есть это давало возможность сохранять социальный капитал (может быть не менее важ ный, чем денежный) и не потерять (даже приумножить) денежный капитал.

Можно заключить, что марвари активно «конструируют» себя в каче стве торгового сообщества, дистанцируясь в религиозном отношении от местного населения. Вместе с тем, чтобы иметь санкцию на включение в систему экономических отношений со стороны принимающей общины, необходимы были некие «читаемые» символические коллективные ре презентации марварийской общины. В этом качестве могли выступать:

возможное брачное партнерство, приглашение для исполнения некоторых домашних церемоний (свадебных, наречения имени, погребальных и др.) брахманов, легенды о происхождении марварийских каст, привязывавшие их к индуистской варне вайшья. Так, например, Махешвари утверждают, что однажды в древности, даже будучи вишнуитами, они обратились во время сражения с просьбой помочь к Шиве, что он и сделал, при условии, «что они оставят меч и возьмут карандаш – символ миролюбивого купече ского сословия» [4, p. 93]. Также способствовало принятию индуистской сельской общиной мигрантов - марвари и то, что место их выбытия нахо дилось в пределах одного культурного ареала. Местному жителю было достаточно легко составить собственный образ торговца марвари за до статочно длительный период его проживания на территории определенной общины, при тесном взаимодействии.

В марварийской торговой общине были развиты некоторые внутрен ние институты, способствующие более легкому и успешному ведению дел.

Марвари, куда бы он ни пошел, находил поддержку и гостеприимство со стороны членов его общины. Впервые приехавший в город (как правило, молодой человек, отправившийся на заработки), поселялся в «басе», где ему был предоставлен кроме жилья, общий стол [1, p. 187]. «Они жили экономно в общинной «басе» с коробками для наличности и красными гроссбухами, как главными составляющими бизнеса» [4, p. 95].

Также вновь приехавшему мог быть предоставлен кредит на начало ведения собственного дела, либо он поступал на службу к родственникам или землякам. Внутренний, неограниченный кредит охватывал всю об щину. Марвари, нуждающийся в наличности, находившийся внутри этой системы, мог взять кредит, где бы он ни был, и насколько платежеспособ ным на данный момент он не являлся. Марварийская сеть связей не только способствовала мобильности, переселению и облегчала миграцию, но и служила способом передачи капитала, товаров, информации для участников данной сети отношений. Разделяемые ценности, обмен ин формацией, услугами, возможности получения внутреннего кредита не только единожды позволили создать марвари сеть связей, но и регулярно (или по случаю) повторяемые укрепляли их устойчивое существование в этом качестве. Марварийская групповая солидарность выросла из систем родственных, кастовых отношений. Марварийское сообщество было внут ренне связано постоянно возобновляемым взаимодействием, обменом и солидарностью, достигло высокого уровня социальной сплоченности, что позволило выработать общий набор неких символических коллективных репрезентаций.

Торговая диаспора марвари состояла из социально взаимозависимых, отделенных пространственно общностей. Внутри общины, на советах, ре шались внутренние разногласия, и даже коммерческие споры.

Традиционные кастовые институты, ценности (в том числе и религиоз ные) и отношения способствовали деловому успеху марвари. В их числе:

забота о размещении и устройстве мигрантов, внутренний кредит, прин ципы организации сотрудничества, формы решения коммерческих споров, семейные ценности. Передаваемые и развиваемые из поколения в поколе ние приемы торговли, опыт ведения денежных операций выработали у членов марварийской общины первоклассные деловые качества.

Марварийская община стремилась к созданию собственной идентич ности для того, чтобы чужаки не проникли в нее. Граница внутреннего кредита – это граница группы. Наличие внутри марварийского сообщества закрытой сети, скрытой от глаз посторонних в недрах межличностных, внутрисемейных отношений, позволяло им проводить как легальные, так и нелегальные операции. Разрушить или парализовать эти сети, или за владеть ресурсами, которые через них проходили, было практически невозможно.

К XIX в. кастовые институты приняли ряд новых форм: кастовые ассо циации, заемные фонды, благотворительность. В XIX в. марвари имели большие капиталы, накопленные благодаря успешной торговле и банков ской деятельности.

Представляется необходимым отметить, что, несмотря на появление новых форм самоидентификации, среди марвари поддерживается их «из начальная идентичность». Среди мигрантов марвари не отмечается утраты самоидентификации себя как представителей каст Освал, Аг гарвалл и др., напротив, отмечается ее активное сохранение, в том числе фиксируемое через переписи населения. Марвари не отказались от своей кастовой идентичности и сохраняли прочные связи с родиной. Можно утверждать, что частью сознания марварийской миграционной общины являлась идея о возможном, по достижении целей переселения, в том чис ле и коммерческого успеха, возвращении в Раджастхан. В первой половине XIX в. марвари не только не порывали связи с Марваром, но обычно в пре клонном возрасте возвращались на родину, а «свою долю в мелких лавках передавали молодым соотечественникам, которые ежегодно являлись из Марвара, чтобы скопить состояние в Центральной Индии и Декане» - от мечает Дж. Малколм [Цит. по: 10, с. 51].

С начала ХХ в. марвари начали переводить накопления в промышлен ность, хотя сделали это гораздо позже других индийских общин. С этого времени, доля участия марварийской общины в промышленном строи тельстве и производстве, постепенно возрастая, становится одной из наибольших во второй половине ХХ века. Участие в промышленном про изводстве неизбежно приводит к изменениям внутри общины. В частности, повысившийся уровень образования приводит к отказу от ряда обычаев и традиций. Хотя общий характер ведения дел оставался по прежнему традиционным. Современный марвари передает фабрику сыну так же, как прежде торговец передавал склад с товарами одному из своих сыновей, передавая при этом приобретенные знания и связи.

Современные марвари изменили свое отношение к профессионально му образованию, предпочитая специальную менеджерскую подготовку.

Привлекательность менеджерской профессии для марвари объясняется не только реальной способностью управлять большими финансовыми пото ками и производством, но и возможностью свести к минимуму финансовый риск, на который неизбежно идет собственник предприятия.

Таким образом, марвари представляют собой этно-конфессиональную общность, особенностью которой является дробность ее внутренней структуры, и то, что в сознании окружающих они воспринимались как торговцы, выходцы из определенной территории. Хотя в целом, марварий ское сообщество имеет черты этно-конфессиональной общности: это и то, что их религия, джайнизм, является структурообразующим стержнем, и, конечно же, их общее этническое происхождение и достаточно устойчивое существование в этом качестве.

Литература:

1. Agarwala, P. N. The history of Indian business [Text] / P. N. Agarwala. – New Delhi: Vicas publishing house, 1985. –187 p.

2. Bawri Vijaye The Bawris` [Electronic resource]. – URL: http://www.baw-ri.сom/ 18.08.2006.

3. Mirsa, B. B. The Indian Middle classes. Their growth in modern times [Text] / B. B. Mirsa. – London –Bombay –New York: Oxford Univ. press, 1961.

4. Religions and communities of India [Text] /ed. by P.N. Chopra. – New Delhi: Vision books, 1982.

5. Sharma, T. R. Location of industries in India [Text] / T. R. Sharma. – Bombay, 1948.

6. The tribes and castes of Bombay [Text] / ed. R. E. Enthoven – Delhi, 1975.

7. Timberg, T. A. The Marwaris: from traders to industrialists [Text] /Thomas A. Timberg. – New Delhi: Vicas publ. house., 1978.

8. URL: http://www.Marwar.com. – 16.05.2006.

9. URL: http://www.rajasthaninfoline.com. – 18.05.2006.

10. Павлов, В. И. Формирование индийской буржуазии [Текст] /В. И. Павлов. – М.: Восточ ная литература, 1958.

Проблема межрелигиозного диалога в курсе религиоведения. Вера Авраама в перспективе межрелигиозного диалога Бирюлина Т.В., к. ф.-м. н., Иркутский государственный университет Современный мир является многоцветным, многополюсным, плюра листичным. Это так же характеризует и религиозную ситуацию в нашей стране. Несмотря на то, что Россия исторически является православной страной, тем не менее, на сегодняшний день, по разным данным, от чет верти до трети всех религиозных организаций в ней не являются православными. В такой ситуации все более актуальной становится воз можность мирного сосуществования различных религиозных традиций, способы нахождения путей для межрелигиозного диалога. Важную роль в этом играет вводимый в систему среднего образования курс основ рели гиозных культур или религиоведения, одной из задач которого является воспитание религиозно-мировоззренческой терпимости и уважения к ценностям различных конфессий. Знакомство с различными религиозны ми традициями способствует пониманию иных религий, а, значит, уменьшению напряженности в обществе и возрастанию религиозной то лерантности. Знакомство с иными религиозными традициями также открывает возможности открытого диалога между религиями, тем более, что темы для такого диалога существуют. В частности, три религии – иудаизм, христианство, ислам – поскольку основывают свое учение на пе ресекающемся корпусе текстов, имеют и близкие представления относительно ряда тем. И одна из этих тем – вера Авраама.

Три религии названы по имени Авраама авраамическими – иудаизм, христианство, ислам;

во всех них он – одна из ключевых фигур, образец верующего, доверяющего, верного Богу человека. В Библии он назван "от цом верующих";

там же сказано, что его вера "вменилась ему в праведность". В Новом Завете эта вера противопоставляется делам закона, являясь основанием праведности. В богословии диалога тема веры Авра ама играет значимую роль, поскольку не только устанавливает единое представление об одном из ключевых положений данных религий, но также свидетельствует о некоем общем концептуальном пространстве, о схожести религиозного опыта, выражаемого этими религиями.

Христианские и иудейские представления базируются на одном кор пусе текстов (Быт. 12-22 гл.), посвященных описанию истории, а главное, веры, Авраама. Его история начинается с четырехчастного обетования Бо га, что Бог произведет от Авраама великий и многочисленный народ, даст ему в наследие землю, благословит Авраама и все народы через него (Быт.

12:1-3,7). Это же обетование Бог повторяет и его потомкам: Исааку (Быт.

26:3-4) и Иакову (Быт. 28:13-15). В дальнейшем каждый из эпизодов жиз ни Авраама может быть прочитан как ответ на это Божье обещание. И вся история об Аврааме является прежде всего историей его веры и сомнений, и, в конечном счете, полного доверия Богу.

С точки зрения теологии, завет с Авраамом является центральной ча стью книги Бытия. Из книг Ветхого Завета можно видеть, что обетования Бога Аврааму исполнились частично в то время, когда Исаак был рожден и от него произошла израильская нация, когда Израиль захватил Палестину, и когда некоторые из иных народов обратились к Богу Израиля (напри мер, Раав, Нееман, Навуходоносор). Новый Завет далее продолжает и развивает эту тему. Христиане рассматриваются как "потомство Авраама" (Рим. 9:8, Гал. 3:6-8), причем потомство, связанное с Авраамом духовно – благодаря общности их веры, доверия, предания себя Богу.

В Коране Аврааму также уделено особое внимание, отведена важней шая роль. Соласно Корану, он "не был ни иудеем, ни христианином, а был единобожником, мусульманином" (Коран 3: 60). Он упоминается в 37 ко ранических пассажей, 25 сурах, 245 айатах. Авраам - правоверующий (Коран 2:133;

3:67, 198);

отец верующих (Коран 2:124;

14:40;

22:161);

ему Бог ниспослал свитки - первое Писание (Коран 53:36-37;

87:18-19);

он был праведником и пророком (Коран 19:41) "с сердцем беспорочным" (Коран 37:84), кротким, сострадательным и жалостливым (Коран 11:75);

Бог по ставил его имамом (предстоятелем) для людей (Коран 2:124). Вера Авраама – это эталон мусульманской веры, а Бог Авраама - Бог ислама:

"Истину говорит Бог! Следуйте религии Авраама, который был правове рующим, и не был в числе многобожников" (Коран 3:95). Авраам был одним из величайших восстановителей культа единого Бога. Еще Адаму было дано полное откровение о Боге, но постепенно единобожие вы рождалось в многобожие. Рожденный в языческой среде, Авраам восстал против культа своих предков. Согласно коранической традиции, он под вергся различным испытаниям и гонениям со стороны своих соотече ственников. Бог доверяет Мухаммаду миссию восстановления веры в единого Бога, которая продолжала и завершала миссию Авраама и которая является, согласно айатам 2:127-129, ответом на молитву Авраама о по сланнике, который обратит арабов к Богу. Причем, арабы-мусульмане утверждают свое родство с Авраамом не только по вере, но и по крови, считая своим праотцем Измаила, сына Авраама и Агари.


Авраам, согласно исламу, – это тот человек, которого "Бог избрал Себе другом" (Коран 4:125). Это подчеркивает исключительный статус отноше ний Бога с Авраамом. Эпитет друг Божий прилагается в Коране только к Аврааму, в остальных случаях отношение человека к Богу мыслится пре имущественно в категории слуг – раб Божий. Статус друга Божьего определяет особые отношения Авраама с Богом: "Мы в сем мире, он и в бу дущей жизни будет в числе праведных" (Коран 2:130). Бог заключает также с Авраамом союз (Коран 2:124-125). Как друг Божий Авраам дерзает "спорить за народ Лота" с Богом, когда Тот приговаривает его к "неотра зимой казни" (Коран 11:74). И как друг Божий он просит у Господа доказательств Его всемогущества: "И когда Авраам сказал: Господи, пока жи мне, как оживляешь Ты мертвых! Он сказал: Ужели ты не веришь? Он сказал: Напротив, а только для того, чтобы успокоить сердце мое. Он ска зал: Так возьми четырех птиц, рассеки их на части, какие ты хочешь, и части их разложи по горам;

потом позови их: они быстро прилетят к тебе;

из этого узнай, что Бог силен, мудр" (Коран 2:260).

В суфизме существует понятие Место Авраамово, близкое к Лону Ав раамову, которое встречается в Новом Завете (см. Лк 16:22). В позднеиудейских и христианских представлениях оно понимается как по тустороннее место блаженного упокоения умерших праведников и страдальцев;

символ защищенности людей, доверившихся Богу под по кровительством Авраама как отца верующих, интимно соединенных с ним подобно малым детям, сидящим на коленях отца или укрывающимся у не го за пазухой. Эти идеи отражены в мозаике Собора Парижской Богоматери, во фреске Даниила Черного в Успенском соборе во Владими ре. И в Коране о месте в Мекке, где молился Авраам, говорится: "В нем есть ясные знамения: место Авраама, и кто входит в него, тот безопасен" (Ко ран 3:97).

В Коране есть такие слова: "Поистине, религия пред Богом – ислам" (Коран 3:19), то есть искреннее и преисполненное доверия предание себя в руки Творца, единого и непостижимого. В этом заключается основопола гающий и этимологический смысл слова "ислам". В ранних сурах Корана оно еще было лишено конфессиональной окраски и означало просто "пре давшего себя", "вверившего себя" единому Богу. Среди всех посланников Бога, согласно Корану и мусульманскому вероучению, именно Авраам сво ей верой-доверием и своими делами лучше других символизирует подобное отношение к Богу. По молитвам своим он уже в преклонных го дах получил от Бога "кроткого сына" (Коран 37:101), когда же, едва только сын подрос и стал трудиться вместе с ним, Авраам получил во сне повеле ние принести его в жертву. Повеление безо всякого объяснения и мотивации. Однако ни Авраам, ни его сын (в Коране имя сына не названо, но мусульманская традиция единодушно указывает на Измаила) не проте стуют и не возмущаются. "Отец мой, делай, что тебе приказано;

ты найдешь меня, если пожелает Бог, терпеливым" (Коран 37:102). В решаю щий момент, когда нож был уже занесен, рука Авраама остановлена и юношу "искупили... великой жертвой" (Коран 37: 107). Согласно мусуль манским толкованиям этого события, Бог подвергает нас тяжелым испытаниям, но в конечном счете всегда избавляет. Мы не понимаем смысла тех испытаний, через которые проходим. Своим примером Авраам учит нас безоговорочно повиноваться Богу до конца, если нужно – до жертвоприношения. Этот путь – путь доверчивой любви. Доверие, осно ванное на уверенности веры, полученного не легким трудом. Принять жизнь с ее жестокими противоречиями в доверии творения к своему Творцу, даже если разум отказывается понимать. Современный мусуль манский автор Мохамед Талби так комментирует готовность Авраама принести своего возлюбленного сына в жертву [3]: "В символе жертвопри ношения, совершенного Авраамом, заключен глубочайший смысл ислама.

А именно – доверчивое предание всего своего существа Богу. Богу Всемо гущему, чьи пути столь часто непонятны и таинственны для нас, – но также и бесконечно Благому и Мудрому".

Авраама продолжают почитать как своего Отца и иудеи, и мусульмане.

"У иудеев осталось лишь одно упование, но оно Авраамово;

у мусульман – лишь одна вера, и это вера Авраамова в справедливость Божью, которая превыше всех дел человеческих" [3]. Это отражает христианскую концеп цию, выражаемую, в частности, апостолом Павлом. И Коран говорит, что "Авраам не был ни иудеем, ни христианином;

но он был благочестивым, предавшимся Богу (муслим): он не был в числе многобожников. На самом деле более всего достойны называться Авраамовыми те, кто следует его путем." (2:67-68). Быть muslim (мусульманином), то есть принадлежать к исламу – это прежде всего верить в Бога верой Авраамовой: требователь ной, разумной, доверчивой: в этом заключается вера ислама. Таким образом, Авраам объединяет всех, кто отдает себя в доверии и любви в ру ки единого Бога. Мухаммад же, согласно Корану и исламскому вероучению, призван не для того, чтобы создать новую религию, а для того, чтобы вос становить истинную веру Авраама, который был первым мусульманином.

И в этом заключается наиглавнейшая кораническая миссия Авраама. Соб ственно, через Авраама Мухаммад в своих ранних проповедях утверждает определенное духовное родство своей веры с иудейской и христианской духовными традициями, а в более поздний период именно через Авраама Мухаммад противопоставляет веру мусульман иудаизму и христианству.

Можно сказать, что религиозная самоидентификация Мухаммада начина ется именно с осознания того факта, что Авраам не был ни иудеем, ни христианином, но был уже верующим в единого Бога. Без этой религиоз ной интуиции, может быть, и не было бы ислама.

В Новом Завете Авраам является связующим звеном между иудеями и язычниками. Апостол Павел ссылается на завет Бога с Авраамом, который произошел до образования иудейского общества и иудаизма, чтобы пока зать, что Божье спасительное действие не ограничено иудейским народом, а простирается на всех, кто верит и доверяет Богу, подобно Аврааму.

Именно праведность веры, праведность личных отношений, доверия и яв ляется подлинной праведностью, а не формальное соблюдение тех или иных правил и традиций. И такая вера, такая жизнь веры угодна Богу и со ставляет сущность трех авраамических религий – иудаизма, христианства и ислама.

Литература:

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов.

2. Журавский, А. В. Авраам в Коране /А. В. Журавский // Мир Библии. – 2000. - № 2.

3. Талби, М. Вера Авраама и мусульманская вера /М. Талби // Христиане и мусульмане:

проблемы диалога. – М: ББИ, 2000. – С. 194-196.

4. Массиньон, Л. Три молитвы Авраама, отца всех верующих /Л. Массиньон // Христи ане и мусульмане: проблемы диалога. – М.: ББИ, 2000. – С. 172-193.

5. Dillard, R. B., Tremper Longman III. An introduction to the Old Testament / Raymond B.

Dillard - Michigan: Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1994. – P. 53-56.

6. Тантлевский, И. Р. Введение в Пятикнижие. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2000. – 469 с.

7. Harrison R. K. Abraham // ISBE / Ed. G.W. Bromiley. - V. 1. – Eerdmans: Grand Rapids, 1995.

- Р. 15-18.

Роль курса «Наука и религия» в системе религиоведения Кудашов В.И., д-р филос. н., профес сор, Сибирский юридический институт МВД России Курс «Наука и религия» предназначен для студентов, обучающихся по специальности «религиоведение». Цель курса: профессиональная подго товка специалистов-религиоведов, способных ставить и на современном уровне решать ключевые проблемы взаимоотношения религии и науки.

Наука и религия рассматриваются как формы сознания, специфические формы деятельности, имеющие свои установки, историю, понятия и кате гории. В рамках курса анализируются своеобразие и взаимосвязь научных, философских и религиозных подходов в решении мировоззренческих про блем.

Курс «Наука и религия» дает возможность познакомиться с различ ными типами соотношения науки и религии, характерными для культур Запада и Востока, а также для сторонников атеистического мировоззре ния. Как решается проблема происхождения жизни и возникновения человека в религиозном и атеистическом мировоззрении? Как могут вос приниматься современные научные представления о материи, времени, энергии и пространстве в свете атеистического и религиозного мировоз зрений? Каковы представления науки и религии о существовании души человека? Что такое чудо с точки зрения науки и религии? Студенты изу чают различные ответы на эти и многие другие важнейшие вопросы и сами делают мировоззренческий выбор.

В данном курсе прослеживается история развития научного знания и взаимосвязь научных представлений с социальной, экономической и по литической обстановкой, начиная с того времени, когда в Египте, Вавилоне, Греции в непосредственной связи с мифологическими и рели гиозными представлениями возникают древнейшие научные дисциплины: математика, астрономия, медицина, география. Естествен ные науки являются составной частью духовной культуры человечества.

Появление и развитие науки связано со стремлением человека понять окружающий мир и свое место в нем. Поэтому вопрос о существовании ра зумного Творца и о Его взаимоотношениях с человеком, как особой частью творения, является одним из основных в мировоззрении.


Историки культуры совсем не случайно связывают появление и раз витие современной науки с христианством. Вера в единого Творца позволила дать определенный ответ на вопрос о происхождении человека и вселенной. Однако, о науке, как самостоятельном элементе культуры, можно говорить, лишь начиная с XVII века. В это время культура подошла к рубежу качественных перемен, когда научный метод познания обрел в глазах людей самостоятельную ценность, стал влиять на все стороны ду ховной деятельности, а впоследствии даже определять господствующую модель мышления.

Наука – одна из составляющих общественной жизни. О ее влиянии на развитие техники, производства и через них на социальную структуру об щества, здравоохранение, образование, быт сказано уже немало. Нас более всего будет интересовать еще один аспект науки и научной деятельности – мировоззренческий. Наука всегда считала главным своим делом откры тие истины, познание мира. Это ее стремление, как правило, пересекалось с интересами религии. Религия – сложнейшее социально-культурное яв ление. Обычно религия ассоциируется с верой в Бога, в потусторонние сверхъестественные силы. Не составляет особого труда описать какую-то конкретную религию – христианство, буддизм или ислам. Сложнее понять религию, понять, почему человек наряду с реальным миром признает су ществование мира «иного». Причем этот «иной» мир оказывается более ценным и значимым, чем мир обычной жизни. Вера в «иной», потусторон ний мир, оказывающая влияние на все стороны человеческой жизни, важнейший признак религии.

Влияние религии многообразно. Как правило, стремятся найти про тиворечия между наукой и религией, сводя все взаимодействие между ними к преодолению влияния религии. Часто выделяют несколько наибо лее существенных отличий: интернациональность науки и национальность религии, единственность науки и множественность рели гии, объективность и надличностность научного знания;

догматизм, консервативность религии и готовность науки к постоянному пересмотру своих постулатов вообще и терминологии в частности. Но воздействие ре лигии можно разделить на несколько составляющих: собственно воздействие религиозной веры на мироощущение человека, влияние по ложений веры на общественное сознание, влияние теологии на структуру рассуждений ученых, влияние религиозных предписаний на социально экономическую ситуацию.

Религия и наука по-разному формируют мировоззрение. Основное различие диктуется отношением с объективной действительностью:

наука располагает объективными критериями проверки своих утвержде ний – отсюда вытекает ее надличностность, интернациональность. В религиозном миропонимании человек сотворен Богом, зависим от его за мыслов, грешен. Однако, человечество в целом – центральная ось в мироздании любой мировой религии, без этого она просто не может суще ствовать. И это присутствует во всех религиях, будь то буддизм, христианство или ислам.

Также религия требует интуитивно-целостного восприятия мира: ве рующий не должен искать первоначала, сущности вещей, нельзя отбрасывать несущественное, ибо мир в целом – результат божественного помысла. Чего же требует наука? Целостное религиозное восприятие мира разбивается на отдельные части. Наука немыслима без классификации, разделения, вычленения из мира отдельных элементов. Обращение с тех никой требует от человека рационального взгляда на вещи. К чему это ведет? Наука принижает сверхъестественное либо до уровня объекта экс перимента, либо до уровня предрассудка. Чудо как принципиально необъяснимый феномен – это основа религии. Интуитивно-целостное вос приятие мира неизбежно вырождается в попытки найти во внешнем мире лишь подтверждение собственных мыслей: человек может увидеть чудо, проявление божественной воли абсолютно во всем, будь то молния или падеж скота. Из этого противоречия вытекает противостояние науки и ре лигии.

Наиболее характерной чертой современного естествознания является интеграция наук. Это связано со стремлением людей получить целостное представление об окружающем мире. С точки зрения религиозного миро воззрения, поиск единства в объектах и явлениях природы отражает вечную ностальгию людей по связи с Творцом как центром Вселенной.

Действие в природе универсальных законов, с религиозной точки зрения, служит свидетельством существования разумного Творца. Для атеистиче ского мировоззрения характерен эволюционный взгляд на мир, где вопрос о единстве решается на основе допущений о способности самой материи к самоорганизации от простейших неорганических элементов к сложней шим живым организмам, их эволюции от простейших материальных элементов к высокоорганизованным формам живых существ.

Таким образом, проблематика курса раскрывает место и значение науки и религии в системе культуры, а также особенности представления знаний о человеке, обществе, мире в этих областях человеческой мысли.

Студенты должны получить представление об основных закономерностях становления и развития религии, ее влиянии на научные представления.

Рассматриваются религиозная и научная картины мира, реальные предпо сылки возможных конфликтов науки и религии;

научные и теологические интерпретации достижений современного человековедения, общество знания, естествознания;

особенности богословских обоснований теизма, креационизма, теологии с помощью данных наук.

Актуальность преподавания курса «Наука и религия» во многом обу словлена возникшей в последнее время проблемой «лженауки» и «паранауки», которая активно обсуждается в научной и философской ли тературе. Значительное внимание в курсе уделено проблемам научного метода. Сейчас в мире очень много идей и теорий, претендующих на статус научных, но в действительности таковыми не являющихся. Поэтому овла дение основами научного метода помогает отличить научное знание от ненаучного. Предлагается научная интерпретация некоторых так называ емых паранормальных явлений. Показана важность мировоззренческих позиций при принятии решений об истинности теоретического знания.

Проводится сравнительный анализ теорий сотворения и эволюции, бази рующихся на различных мировоззренческих представлениях ученых.

Показаны моральные последствия выбора той или иной теории. Рассмат ривается отношение к религиозному мировоззрению таких деятелей науки как Г. Галилей, И. Кеплер, И. Ньютон, Р. Декарт, Б. Паскаль, Г. Лейб ниц, А. Эйнштейн. Анализируется вопрос о соотношении веры и знания в составе мировоззрения.

Наука и богословие по-разному относятся к своему прошлому. Имея возможность вновь и вновь обращаться к своему материалу, наука поко ряет территорию, над которой получает вечное владычество. Физическое явление может быть изучено настолько хорошо, что последующий пере смотр не понадобится. Знание здесь носит накопительный, а не замещающий характер. В результате даже посредственный ученый сего дня обладает гораздо более полным представлением о физическом мире, чем это было возможно для сэра Исаака Ньютона. В богословии дело об стоит совершенно по-другому. Объект его изучения не открыт для манипуляций, и Он не может быть пойман в наши рациональные сети. Бо гослов XXI века не радуется возможным превосходством над богословами четвертого или шестнадцатого столетий. В самом деле, те ранние века могли иметь доступ к духовному опыту и прозрениям, которые истощены или даже потеряны в наше время.

Сегодня человечество нередко оказывается в ситуации, когда воз можности науки и технологии вступают в противоречие с требованиями нравственности. Именно об этом свидетельствуют эксперименты по кло нированию человека или по созданию различных видов оружия массового поражения. Поэтому в данном курсе уделяется внимание и такой пробле ме, как соотношение науки и нравственности в современной культуре.

Личностно-ориентированный подход как основа курса светской этики Флусова В.С., к. филос. н., Иркутский государственный университет Сегодня уже можно подвести некоторые итоги работы по освоению курса «Методика преподавания религиоведения» как в российском обра зовательном пространстве, так и в работе кафедры. Характерные особенности динамики этого процесса раскрываются двумя чертами. Во первых, можно говорить о решенности проблемы с методическим обеспе чением этого курса. Нужно отметить, что наибольшее затруднение вызвало методическое направление «светская этика», и оно преодолевает ся благодаря изучению опыта наших зарубежных коллег. Во-вторых, выявляется новая проблема, требующая своего решения в ближайшем времени – это проблема определения оптимального дидактического направления, необходимого нашим учебным заведениям. Речь идет об определении между гуманитарными и конфессиональными ценностями.

Преодолев некоторую первоначальную растерянность, сегодня препода ватель должен самоопределиться в своих мировоззренческих ориентирах, ведь отношение преподавателя к предметному содержанию на занятии всегда угадывается, нужно быть честным с аудиторией, иначе педагогиче ская позиция представляется закрытой и неискренней. Таким образом, направление содержания этического образования зависит от личных ми ровоззренческих координат педагога – а это выбор между ценностями конфессиональными, например православными, и гуманистическими иде алами.

Личностно – ориентированный подход стремительно завоевывает российское образовательное пространство. Все большее число педагогов и руководителей учебных заведений считают его самой современной мето дологической ориентацией в педагогической деятельности. Подходом принято называть ориентацию в познавательной или преобразовательной деятельности (это метод, стратегия деятельности). Он отличается от тра диционного (н., индивидуального) своим воздействием на развитие в ребенке ярко индивидуального, а в индивидуальном подходе формируется социально типичное. Гуманистический подход также имеет существенный недостаток – попытку добиться нравственности через рассказ о ней. Ос новное понятие Л.О.П. – самоактуализированная личность, т.е. человек, сознательно и активно реализующий стремление стать самим собой, наиболее полно раскрыть свои возможности и способности. Основные ка тегории Л.О.П. – Я - концепция, субъект, субъектность, личность, самовыражение. Я – концепция – осознаваемая и переживаемая человеком система представлений о самом себе, на основе которой он строит свою жизнедеятельность, взаимодействие с другими людьми, отношение к себе и окружающим.

Принципы Л.О.П.:

принцип самоактуализации – удовлетворение потребностей в актуали зации способностей;

принцип индивидуальности – содействие развитию индивидуальности ребенка;

принцип субъектности;

принцип выбора;

принцип творчества и успеха;

принцип доверия и поддержки.

Техническая составляющая:

диалогичность;

деятельностно-творческий подход;

направленность на поддержку индивидуального развития ребенка;

предоставление учащимся необходимого пространства, свободы для принятия самостоятельных решений, творчества, выбора содержания и способов учения и поведения.

Диагностика, по мнению специалистов, также является неотъемле мым элементом Л.О.П.

Исходя из всего сказанного, мы должны сделать методологию педа гогики более актуальной, адекватной современным требованиям общества. Изменения общества всегда вели к адаптации методологии пе дагогики.

Нужно помнить, что у детства другая психология, где личность рож дается поступками, а не только нравоучениями. Уроки морали в их обычном виде, вне сферы чувств, вызывают изменения только в области разума. Поэтому в современную дидактику интегрируется элемент само познания, самоактуализации. Личностным смыслом, который могут найти учащиеся на уроках светской этики, может стать принцип «познай самого себя» - именно это может «пообещать» учитель ученикам. В качестве при мера работы по актуализации нравственности можно привести следующее упражнение в форме сочинения – ответа на вопросы.

Цель: установить, что наиболее ценно в жизни, какими должны быть взаимоотношения с другими людьми, чего хочется добиться в жизни.

1. Что было самым ценным в Вашей жизни?

2. Какое личное качество больше всего помогало Вам в трудную минуту?

3. Какие качества дорогих Вам людей вызывают у Вас наибольшее восхи щение и уважение?

4. Что способствовало Вашему сближению с людьми и что усложняло Ва ши взаимоотношения?

5. Что обуславливает успешные взаимоотношения с людьми?

6. Какое самое большое достижение Вашей жизни (самое ценное, что вы сделали)?

7. Какой вклад Вы внесли в свою семью, общество, мир?

8. Какие у Вас были основные трудности и разочарования?

9. Как бы Вы хотели, чтобы Вас помнили? О чем сожалеете?

Данный тип учебного задания и аналогичные ему упражнения спо собствуют мировоззренческому самоопределению личности, в процессе их выполнения происходит ценностная самоактуализация. Необходимым условием их выполнения является комментарий учителя, задача которого – создание актуальных ситуаций нравственного выбора, обсуждение темы генезиса личности, свободы воли человека, смысла жизни. Необходимо, чтобы это определение координат нравственности сопровождалось высо кой оценкой значимости внутреннего мира учеников, так, чтобы учащиеся ощутили свою значимость, неповторимость и ценность своих «внутренних вселенных», ведь тот, кто умеет ценить себя, будет с уважением относить ся к окружающим. Американские социологи заявили о том, что детская и подростковая преступность напрямую связана с неуверенностью в себе.

Помогать ребенку видеть в себе все лучшее и следовать своей высшей природе – значит препятствовать росту детской преступности.

Алексий II на XV Рождественских чтениях ответил на вопрос «для че го нужно учить» словами Василия Великого «Учить не затем, чтобы только знали, но наипаче для того, чтобы жили сообразно с учением» [1, с. 6-11].

Так Святейший Патриарх определял главную задачу образования – научить каждого человека следовать указаниям совести. Задача личност но-ориентированного подхода также ориентирована на «жизнь сообразно с учением». Этот принцип последовательно реализуется в православном воспитании, поскольку оказывается связан с главными мотивационными факторами православного образа жизни. Светская этика, основанная на психологии самопознания, личностно – ориентированном подходе как факторе мотивации к нравственным поступкам, должна опираться на но вейшие педагогические технологии, чтобы стать современным и неотъемлемым компонентом российского школьного образования. На это мы и должны направить свои усилия.

Литература:

1. Библиотечка «Вестника образования России». – 2007. -№ 7. - С.6- Религиозное воспитание как способ нравственного оздоровления народа в конце XIX- начале XX вв. (на примере Сибирского региона) Павленко С.А., Иркутский государственный университет путей сообщения Конец XIX – начало XX вв. – время, известное в истории России как эпоха глубинных изменений, происшедших в социально-экономической, политической и, конечно же, духовной сферах жизнедеятельности обще ства. Характерной его чертой стало зарождение и развитие различного рода общественных движений предполагавших и планировавших государ ственное переустройство на иных, более прогрессивных началах.

Традиционное отношение к монархии и царю, которого издревле на Руси именовали царь-батюшка, постепенно стало меняться. В таких условиях народная нравственность, как полагала ортодоксальная церковь, полити ческое руководство и привилегированное сословие, оказалась под угрозой.

В 1881 г. император Александр II Освободитель погиб от рук осво божденного им народа. Это событие заставило правительство Александра III «не только принять усиленные меры для охраны самодержавия, но и позаботиться о повышении роли нравственного воздействия на подрас тающее поколение» [2, с. 209]. В подобной ситуации очень большая роль отводилась церкви. С подачи обер-прокурора Св. Синода К.П. Победоносце ва в 1884 г. были приняты и обнародованы «Правила о церковно приходских школах», согласно которым именно церкви стала принадле жать доминирующая роль в народном образовании и просвещении.

Хотелось бы отметить, что в России второй половины XIX в., особен но с 1860-х гг. вокруг идеи народного просвещения происходили бурные дебаты, переходящие в откровенную борьбу. Реально просматривались две силы достойно противостоящие друг другу: сторонники земских школ и сторонники церковно-приходских школ. Первоначально перевес оказал ся на стороне первых. Этот факт говорит о том, что изначально, планируя глобальную социально-экономическую модернизацию, Россия вполне могла пойти по пути развития светского образования, если бы не трагедия цареубийства 1881 г. В условиях возрастающей потребности в народном образовании увеличение числа школ было делом нужным, но непростым – студенчество быстро подхватывало революционные идеи, в которых про сматривалась угроза существующему строю.

Таким образом, остро актуальным стал вопрос не просто увеличения численности школ, крайне необходимых для России, но и, наряду с обуче нием грамоте, воспитания «благонадежности» у молодого поколения россиян. Совершенно очевидно, что в этой ситуации высочайшее внима ние было обращено к Православной церкви, на протяжении многих веков функционировавшей в государстве на правах идеологического института.

Что же касается Восточной Сибири, то в конце XIX в. ее система начального народного образования была представлена школами трех ти пов: церковно-приходскими, министерства народного просвещения и казачьими школами. Кроме того, существовали и так называемые тайные школы, где преподавали политические ссыльные, но в масштабах региона они не представляли сколько-нибудь значимой единицы, которая бы мог ла делать культурную политику.

В 1895 г. на страницах девятого номера «Восточного обозрения» бы ла опубликована заметка о прочитанном 10 января С.А. Григорьевым, преподавателем городского училища имени императора Александра III, реферате «Взгляд на задачи школы». Он старался развить мысль о том, что главная задача школы состоит в физическом и нравственном развитии че ловека через культивирование в его сознании истины, свободы и любви.

Духовенство иркутской епархии на это отвечало, что задачи школы были четко и ясно определены еще при Александре III. Школа по их утвержде нию должна распространять, вместе с грамотностью, «правила веры, любовь к церкви и к церковному служению и пению, что вообще просве щение народной, как и всякой другой, школы, должно совершаться в духе веры православной, в духе преданности Церкви, Царю и Отечеству» [1, с.

60]. Реферат никоим образом не связывал нравственное развитие учащих ся с утверждаемыми православной церковью идеалами веры, чем и вызвал негодование епархиального духовенства. Подобные утверждения право славного духовенства, во-первых, складывались в соответствии с исторической традицией зарождения и развития народного образования в России;

во-вторых выстраивались сообразно культурной политике госу дарства, декларированной обер-прокурором Святейшего Синода. В своем отчете за 1898 г. К.П. Победоносцев в разделе «Воспитательная часть в церковных школах» отмечал: «Сообразно духу и направлению церковной школы, содействующей осуществлению главной задачи духовенства – ре лигиозно-нравственного воспитания народа, воспитательная часть в ней стояла всегда на первом плане: привлечь детей к церкви, развить и укре пить в них чувства веры и добра, внушить им добрые навыки – составляло первую заботу церковной школы» [6, с. 194-195].

Таким образом, главная задача церковно-приходской школы состоя ла в «оздоровлении народа» через религиозно-нравственное воспитание, развитию же народного просвещения отводилась второстепенная роль.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.