авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«ПРОБЛЕМЫ СОЦИО- И ПСИХОЛИНГВИСТИКИ Выпуск 16 Лингвокультурная ситуация и билингвизм в Пермском крае Материалы Регионального ...»

-- [ Страница 3 ] --

- Комната – блм ‘комната’. Если информант говорит о комнате, которая находится в самом дальнем конце дома, то называет ее исконно татарским словом блм. В остальных слу чаях употребляется заимствование комната.

- Мыл – сабын ‘мыло’. Лексема мыл употребляется при менительно к мылу, которое используется в доме. Если же речь идет о мыле, которое находится в бане, то употребляет слово сабын. Например: Мичт сабын бар? ‘В бане мыло есть?’.

- щки – кзлек ‘очки’. Информант выбирает собственно татарскую лексему кзлек, если речь идет об обычных, коррек тирующих зрение очках (принадлежащих информанту или ко му-то из домочадцев). В отношении солнцезащитных очков ин формант отдает предпочтение лексеме щки: Сине щки ята?

‘Твои очки лежат?’.

- Песн – ыр ‘песня’. Лексемой песнлр обозначаются русские песни: Айда, телевизорда концерт була, песнлрны карыйбыз. ‘Давай, по телевизору концерт будет, песни посмот рим’. Если информант говорит о татарских песнях, то называет их ырлар: Сабантуйда Файруза шундый матур ырларны ырлады. ‘На Сабантуе Файруза такие красивые песни пела’.

2. Примеры, демонстрирующие стилистическую нагружен ность русских по происхождению лексем.

- Красота (иронически). Нинди красота бара ‘Какая кра сота идет’ (высказывание информанта о нелепо одетой девуш ке).

- Прелесть (иронически). Карагыз ле, нинди прелестьне ул ясады. ‘Посмотрите-ка, какую прелесть он сделал’ (про ко тенка, который переворошил на столе бумаги).

Очевидно, что в первой группе примеров проявляется связь с представлениями о «своем» и «чужом», которые соотносятся с иными семантическими оппозициями, в частности – с оппози цией «внешний»/«внутренний». В большинстве примеров это противопоставление «своего» и «чужого» пространства, которое в славянской традиции «мыслится как совокупность концентри ческих кругов, при этом в самом центре находится человек и его ближайшее окружение (например: человек – дом – двор – село – поле – лес). Степень «чужести» возрастает по мере удаления от центра, «свое» (культурное) пространство через ряд границ (за бор, околица, река и т.п.) переходит в «чужое» (природное)…»

(Белова, 2009: 581).

Приведенные нами факты обнаруживают явные аналогии.

Так, в центре обозначенного информантом пространства, оче видно, находится сам информант – владелица дома, усадьбы, уроженка данного села, прожившая здесь всю жизнь, носитель ница традиционной татарской культуры.

Очень четко оказываются обозначенными границы «свое го» – пределы и отдельные локусы усадьбы, приобретающие в картине мира информанта характер культурно значимых. Ана логично славянским традициям «представляется возможным рассматривать жилище как систему границ и вычленяемых с их помощью локусов» (Бабурин, 2005: 158).

«Граница – в народных представлениях пространственный рубеж, разделяющий “свой” и “чужой” мир... “Своим” миром могут быть семья…, дом, двор, свое хозяйство, хутор, поле, а в более широком восприятии “своими” окажутся община, дерев ня, село, а также его угодья (что зависит во многом от форм собственности)» (Толстой, 1995б: 537). Ближайшее окружение информанта далеко не обширно: это лишь дом и двор с хозяй ственными постройками. Далее этих пределов все оказывается чуждым и неприемлемым, на что указывает выбор лексемы из родного языка при организации «своей» части пространства и выбор заимствования в отношении границы с внешним миром.

Смеем предположить, что таким образом разделенное простран ство не отвечает традиционному мировоззрению татар-сельчан, их представления трансформировались вследствие внешних причин. Считаем, отразилось «сужение» освоенного континуума в речи жителей населенного пункта, в котором уклад жизни, устоявшийся с течением десятилетий и веков, оказался разру шен под влиянием социальных и экономических катаклизмов в стране, в речи жителей, вынужденно соседствующих теперь с носителями иного языка, иных воззрений. Противостояние «своего» и «чужого» в речи информанта не противостояние культурного и природного (ср. цитату выше). Это, скорее, оппо зиция двух культур – татарской и русской (ср. название песен – русских песн и татарских ыр).

«Границей могут быть межа, тын или забор, ворота, порог, окно, река и т.д. Порог служит местом перехода границы дом – двор, ворота же – перехода границы двор – не двор» (Толстой, 1995б: 537). Интересно, что рубежом оказывается не порог, не стены дома или забор, а дверь/ишек. Полагаем, мы наблюдаем перенос семиотической функции на основе смежности в про странстве, явление универсальное как в лингвистическом, так и в экстралингвистическом плане, как у восточных славян, так и у других народов.

«Особенность символики дверей и окон объясняется, по видимому, тем, что содержание, приписываемое им как гранич ным объектам, осложняется их специфическим назначением:

обеспечивать проницаемость границ» (Байбурин, 2005: 160).

Действительно, границы эти оказываются условными, размы тыми, преодолимыми, «свои» пределы постоянно нарушаются «чужаками», и потому организация собственного пространства требует корректировки. Мы обнаруживаем структурирование внутреннего локуса по полевому принципу. Есть периферия, обозначаемая как комната, – помещения, в которые более или менее свободно проникают гости извне (соседи, другие жители села, наемные работники и т.п.). И имеется ядро, куда допуска ются исключительно «свои» (родные, домочадцы), – например, отдаленная комната (блм), в которую практически не заходят чужаки;

или же баня, где лежит сабын, в отличие от дома, где лежит мыл, используемый также пришлыми людьми.

Таким образом, аналогично славянским традициям «оппо зиция “свой – чужой” в приложении к социуму осмысляется че рез разноуровневые связи человека: кровно-родственные и се мейные (свой/чужой род, семья), этнические (свой/чужой народ, нация), языковые (родной/чужой язык, диалект), конфессио нальные (своя/чужая вера), социальные (свое/чужое сообщество, сословие)» (Белова, 2009: 581).

«К “чужим” заведомо относятся… люди “извне” (инород цы, люди иного социального происхождения и положения, странники, предки). Отличительными признаками “чужого” яв ляются его внешность, одежда, запах, бытовое, обрядовое и ре чевое поведение» (там же: 581). С инородцами «связаны поня тия опасного, греховного, потустороннего, нечистого» (Белова, 1999: 414).

Любопытно, что предметы, привносимые из внешнего ми ра, не утрачивают признака «чужести», даже если они принад лежат представителям «своего» мира (родным). Так, обычные очки, которыми пожилой информант пользуется уже много лет, – это кзлек. А солнечные очки – что-то «чужое», то, чем он сам не пользовался никогда;

как следствие, такой предмет тре бует «чужого» же наименования – щки.

«Характерной особенностью оппозиций семантических яв ляется их спаянность с категорией оценки: в каждой конкретной ситуации один из членов оппозиции оказывается носителем по ложительного начала, другой — отрицательного» (Толстая, 2004: 557). Отсюда, полагаем, вытекает корреляция с представ лениями об этическом (хороший/плохой) и эстетическом (кра сивый/уродливый);

ср. также: «Появление “чужих” этносов и профессиональных сословий объясняется нарушением этиче ских норм в далеком прошлом» (Белова, 2009: 581). Именно по этому для обозначения явлений, вызывающих негативные реак ции, выбираются эквиваленты из неродного языка: нелепость иронически «клеймится» красотой, а гадость прелестью. И по этой же причине Айда, телевизорда концерт була, песнлрны карыйбыз ‘Давай, по телевизору концерт будет, песни посмот рим’, но Сабантуйда Файруза шундый матур ырларны ыр лады ‘На Сабантуе Файруза такие красивые песни пела’.

Таким образом, для информанта заимствованная лексема выступает не только как носитель конкретного смысла, как средство обозначения предмета действительности. Она также приобретает культурно значимые коннотации, которые востре буются в живой речи при конкретном словоупотреблении. Язы ковые средства выступают не только в качестве средства обще ния, но также в качестве средства актуализации бинарных оппо зиций в культурных семиотических системах.

Актуализируемые семантические оппозиции и основные принципы их реализации имеют универсальный характер. Но, во-первых, этому, возможно, способствует многовековое сосед ство двух народов. Во-вторых, использование с этой целью лек сем, заимствованных из иного языка, параллельно с эквивален тами родного языка обеспечивает специфичность организации пространства (в широком смысле) и отдельных его локусов в условиях билингвизма. В-третьих, основу бинарного противо поставления лексических единиц в билингвальных условиях формирует оппозиция культур.

В заключение процитируем слова Н.И. Толстого:

«…помимо задач и опытов определения универсальности (или степени универсальности) множества отдельных бинарных оп позиций, нужны также наблюдения противоположного свой ства – над системой бинарных оппозиций в отдельно взятой конкретной традиции, относящейся к одному этносу и одному синхронному срезу» (Толстой, 1995а: 152). Полагаем, такое ви дение предмета задает перспективное направление аналогичных исследований на билингвальном материале.

Литература:

Атлас татарских народных говоров Среднего Поволжья и Приуралья: в 2 т. / отв. ред.: Н.Б. Бурганова, Л.Т. Махмутова. Казань, 1989.

Карты. 265 л. Прил.: Комментарии к «Атласу татарских народных говоров Среднего Поволжья и Приуралья». 300 с.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян:

2 изд., испр. М.: Языки славянской культуры, 2005. 224 с.

Белова О.В. Инородец // Славянские древности: этнолингвистический словарь / под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2. С. 414–418.

Белова О.В. Свой – чужой // Славянские древности: этнолингвистиче ский словарь / под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные от ношения, 2009. Т. 4. С. 581–582.

Закиев М.З. Некоторые вопросы развития татарского литературного языка // Вопросы татарского языкознания: сб. науч. ст. Казань:

Изд-во Казан. ун-та, 1965. С. 5–37.

Мухаева З.А. Топонимия территории пермского говора татарского языка. Пермь: Прикам. социальн. ин-т, 2006. 132 с.

Толстая С.М. Оппозиции семантические // Славянские древности: эт нолингвистический словарь / под ред. Н.И. Толстого. М.: Между народные отношения, 2004. Т. 3. С. 557–558.

Толстой Н.И. Бинарные противопоставления типа правый – левый, мужской – женский // Толстой Н.И. Язык и народная культура:

очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995а. С. 151–166.

Толстой Н.И. Граница // Славянские древности: этнолингвистический словарь / под ред. Н.И.Толстого. М.: Международные отношения, 1995б. Т. 1. С. 537–540.

Рамазанова Д.Б. К истории формирования говора пермских татар / Ин т языкозн, литер. и ис-ва АН Респ. Татарстан. Казань:, 1996. 240 с.

Сарманаева Д.М. Диалектальные особенности говора среднеуральских татар: автореф. дис. … канд. филол. наук. Казань, 1948.

Фасеев Ф.С. Краткий грамматический справочник татарского языка // Татарско-русский словарь. М.: Советская энциклопедия, 1966.

С. 607–863.

Шаймухаметова Э.А. Усвоение русских слов татарским языком (на диалектном материале): выпускн. квалифик. работа / Перм. гос.

пед. ун-т. Пермь, 2010.

С.Ю. Королёва Пермский государственный национальный исследовательский университет РУССКОЯЗЫЧНЫЕ АПОКРИФИЧЕСКИЕ МОЛИТВЫ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ КОМИ-ПЕРМЯКОВ (о генезисе и некоторых типологических параллелях) Бытование у коми-пермяков специальных молитв, предна значенных для поминания старых дедушек, старых бабушек/ старых родителей, зафиксировано уже в трудах конца XIX – начала ХХ вв.2;

лаконичные упоминания о них содержатся и в исследованиях последней трети XX в. (см.: Грибова, 1975: 104– 106;

Климов, Чагин, 2005: 157;

Кривощекова-Гантман, 2009: 39).

© Королёва С.Ю., 2012.

Так, этнограф И.Н. Смирнов отмечает: «В Чердынском уезде приглашаются вместе с поминаемым усопшим “клюшники, ларешники, дедушки, бабушки, души безродных, в лесу заблудшие, в воде утопшие”» (Смирнов, 1891: 244);

см.

также (Кривощеков, 1914: 301–302). Подобные молитвы зафиксированы и у коми-пермяков, проживавших на территории Вятской губ.: «Обыкновенно говорят так: “Помяни, Господи, чучь (или чудинов)! Помяни, Господи, дедушку чучка, бабушку чучиху! Помяни, господи, чучких родителей, чучкого дедушку и бабушку!”» (Сорокин, 1895: 4).

В 2000-х гг. появляются работы, включающие полные записи такого рода молитвенных текстов, как правило, привлекаемые в качестве иллюстративного материала при описании актуальных коми-пермяцких обрядовых практик (см., например: Королёва, 2011;

Четина, Роготнев, 2010;

Чугаева, 2008).

Начиная с 2000 г. сотрудниками Лаборатории культурной и визуальной антропологии Пермского государственного нацио нального исследовательского университета (рук. Е.М. Четина) производится целенаправленное исследование народных поми нальных молитв, бытующих на территории Коми-Пермяцкого округа. В результате был собран и введен в научный оборот корпус текстов, дающих представление о специфике локальной традиции, выявлены особенности бытования и характерные чер ты поэтики апокрифических поминальных молитв (Королёва, Четина, Роготнев, 2012;

Королёва, 2012). В данной статье мы хотим уточнить генезис исследуемой жанровой разновидности поминальных текстов, а также представить материал, содержа щий типологические параллели. Как нам кажется, поставленные задачи позволят лучше показать связь зафиксированных у коми пермяков молитв с собственно церковными формами культа, с одной стороны, и вписать их в широкое поле традиционной культуры, образованное различными региональными и этно культурными традициями, – с другой.

Генезис. Связь с церковной культурой Практически все известные нам тексты народных поми нальных молитв (далее – НПМ), имеющие отношение к иссле дуемой жанровой разновидности, записаны на территории Ко синского и Кочёвского районов. По-видимому, предварительно можно говорить о косинско-кочёвской приуроченности этой локальной традиции;

южная и северная границы ареала ее быто вания нуждаются в уточнении1. Представление о характерных особенностях НПМ может дать следующий текст:

Есть основания предполагать, что НПМ бытуют или бытовали в Гайнском районе, поскольку там зафиксирован обряд черешлан, а НПМ имеют тенден цию коррелировать с этой коми-пермяцкой обрядовой практикой. Кроме того, в НПМ нередко фигурируют «старые люди» (важ отир), которых поминают на «важ-местах». В материалах В.В. Климова содержится упоминание об од Помяни, Господи, усопших раб твоих, родителей моих, родствен ников, начальников, благодателей и всех православных хрестьян. Про стимся, согрешенья вольная и невольная, даруем царствие небесное.

Осип Ключник, Григорий Задверник, отворяйте двери Евы и Адама.

Митрополит, Санополит, Онтрополит, Пантелеймон, надежда мать сыра земля, царь Константин, царица Елена, отворяйте ворота лево направо, отпустите всех младенцев, всех родственников, родствен ниц, нищих и ящих, в лесу заблудящих, топором рубляющих, ружьем стреляющих, в воде утонувших, в огне горящих, в петле висящих, зна ющие и незнающие, плодники и бесплодники, верующие, неверующие.

Помяни, Господи, на войне убитых, в плен попавших, бездетные, вдо вы, беспризорные, старолежащие повсюду, старые дедушки, старые бабушки. (А.Е. Батуева, 1931 г.р., с. Пуксиб Косинского р-на;

зап.

Е.М. Четина и И.Ю. Роготнев в 2011 г.) Учитывая все записи НПМ, в них можно выделить несколь ко групп персонажей, которые поддаются более или менее точ ной идентификации: 1) персонажи церковно-христианского происхождения (ветхозаветные пророки, святые, представители церкви);

2) местные первопоселенцы, фигурирующие в фольк лоре;

3) персонажи, носящие имена с символикой «открывания закрывания»;

4) умершие родственники;

5) умершие неесте ственной смертью (заложные) (Королёва, Четина, Роготнев, 2012).

Как удалось установить, данная жанровая разновидность НПМ опосредованно восходит к так называемой «Молитве о всех православных христианах» Кирилла Иерусалимского (IV в.). По мнению исследователей-медиевистов, текст этой мо литвы был полностью переведен на церковно-славянский язык Нилом Сорским в XV в. и в дальнейшем получил развитие в древнерусской монастырской книжности (в составе синодиков помянников)1. Приведем с небольшими сокращениями текст этой молитвы из Синодика Павло-Обнорского монастыря (к. XV в.).

ном из таких мест в Гайнском районе – старом кладбище Важгорт (Климов, 2009: 34).

Сопоставительное изучение молитвы Кирилла Иерусалимского в древнерус ских монастырских синодиках намечено в монографии И.В. Дергачёвой (Дер гачёва, 2011: 25–33).

Помяни, Господи, душя усопших раб своих, прежде почивших от века. Иже в блажене памяти преставлешихся благочестивых цареи, вселенскых патриарх, пресвятейших митрополит, … и всех благо верных князеи. … Помяни, Господи, столпникы и столпници, пу стынникы и пустынници, мученикы и мученици. Помяни, Господи, скончавшихся на мори и на пути, гладом и жаждею, и нагою, и от иныя напрасныа смерти, измерзших от мраза и запаленных от мол нии. Помяни, Господи, избиенных на ратех и в темницях заключенных, от насилия мученых …. Помяни, Господи, их же некому помянути, сирот, уродивых Христа ради мужьска полу и женьска. Помяни, Гос поди, снеденых от звереи, и от птиц, и от рыб в горах и в водах, и в пещерах, и в пропастех земных (цит. по: Дергачёва, 2011: 31)1.

Связь НПМ, бытующих у коми-пермяков, с молитвенным каноном Кирилла Иерусалимского представляется очевидной.

Она проявляется в зачине (Помяни, Господи…), а также в общей структуре молитвенного текста, представляющей открытый пе речислительный ряд наименований умерших. НПМ частично сохраняют и заданную церковным каноном последовательность этих наименований: деятели и подвижники церкви здесь пред шествуют особой группе умерших без покаяния, или – в терми нологии Д.К. Зеленина – заложным покойникам.

Исследуя суеверные представления о заложных, Д.К. Зеленин обнаруживает первые упоминания о них в источ никах XIII в. (Зеленин, 1994: 247–248);

автор предполагает, что церковное поминание умерших без покаяния возникает под вли янием народных верований и поминальных обрядов. Выводы этнографа на новом материале подтверждает современный ме диевист А.И. Алексеев: обобщая различные по своему характеру книжные источники, он приходит к выводу, что практика цер ковного поминания умерших «напрасною» смертью складыва ется, начиная со второй половины XV в. (Алексеев, 2002, 96–99;

см. также: Алексеев, 1998). Не случайно примерно в это время наименования умерших без покаяния вводятся в текст молитвы Кирилла Иерусалимского (Дергачева, 2011: 31). В дальнейшем В синодиках-помянниках молитва Кирилла Иерусалимского нередко откры вает списки имен умерших, предназначенных для поминания;

см., к примеру (Алексеев, 2007, 11–12).

эта церковная молитва повлияла и на другие жанры богослу жебной литературы. В нач. XX в. был составлен «Акафист о упокоении всех усопших», автором которого считается иг. Ип полит (Яковлев;

ум. 1937):

Спаси, Господи, скончавшихся в тяжких мучениях, убиенных, заживо погребенных, поглощенных волнами и огнем, растерзанных зверьми, умерших от глада, мраза или падения с высоты, и за скорбь кончины их даруй им вечную радость Твою. … Отче наш, упокой всех одиноких, сирых и нищих, о них же некому помолитися. … От че наш, прости скончавшихся без покаяния. Отче наш, спаси погубив ших себя в омрачении разсудка», и т.д. (Со святыми упокой, 2006).

Как нам кажется, апокрифические поминальные молитвы, бытующие в КПО, позволяют сделать вывод о том, что суще ствовал и обратный процесс. Входящая в состав синодиков цер ковная молитва со временем вышла за пределы монастырской и прихрамовой среды;

она обрела устную форму бытования, под верглась существенной фольклоризации и стала функциониро вать как элемент народно-православной традиции.

Связь НПМ с церковным культом проявляется также в не которых особенностях функционирования. В церковном кален даре существуют особые дни, установленные для поминания умерших без покаяния. Дважды в год – в субботу на Мясопуст ной неделе и перед Троицей – в храмах проходят так называе мые Вселенские панихиды, во время которых поминаются все «от века умершие христиане», особенно погибшие внезапной смертью. Примечательно, что бытующие у северных коми пермяков НПМ произносятся во время коллективных поминок на «важ-местах», проводимых чаще всего в субботу перед Тро ицей, т.е. в тот же день, когда внезапно умерших поминают в церкви.

Народное православие Отдельно необходимо отметить отличия апокрифических молитвенные текстов от церковного первоисточника. В первую очередь, это явное влияние на НПМ русской заговорной тради ции. Так, особую группу здесь составляют персонажи, носящие имена с символикой «открывания-закрывания»: Кузьма За клюшник, Осип Задверник, Осип Ключник, Григорий Задверник, Иосиф-Ключник, Иван Заточник, Осип Заключник, Никита За мочник, «ключники-замочники». Происхождение этих персона жей нам пока выявить не удалось. Очевидно, что функциональ но и семантически они связаны с народными представлениями о том, что в определенные моменты календарного времени святые «отпирают» рай/«небо» и отпускают души «на землю». В во сточнославянской заговорной традиции известны святые Лука Залучник и Стефан Попутник, которые по просьбе заговарива ющего загоняют зверей и птиц в ловушки с помощью скипетров (Кляус, 1997, 268).

Символика «открывания-закрывания» усиливается в НПМ соответствующим мотивом – просьбой отпустить всех умерших родственников на поминки;

сам характер обращения к высшим силам также связан с заговорной жанровой традицией:

Берите 77 ключей, открывайте 77 замков, открывайте 77 две рей, отпускайте наших родителей.

Отворяйте 12 замков золотыми ключами, отпустите всех наших родственников.

Три тысячи дверей, замки, три окна, отпирайтеся, отпускайте наших родителей… Другая яркая особенность НПМ возникает, по-видимому, уже после их заимствования у русских переселенцев и отражает процесс адаптации русскоязычных сакральных текстов к коми пермяцким представлениям и обрядовым практикам. В НПМ вводятся имена и обобщенные наименования «старых людей», похороненных на «важ-местах» и пользующихся особым почи танием коми-пермяков. Таковы, к примеру, мокинские, нюрм эдорские, шойнаыбские;

«Митрополит, Санополит, Онтропо лит, Пантелеймон и другие персонажи местных преданий.

Включение их в НПМ является наиболее специфической чертой, отличающей данную локальную традицию от традиций других регионов.

Из всех известных нам текстов религиозного фольклора наибольшую близость к коми-пермяцким НМП обнаруживают поминальные молитвенные стихи, записанные в XIX в. в зоне русско-белорусских контактов:

Вспомяни, Господзи, царей, королей, / Военных людей – / Во царствии небесном. / Вспомяни, Господзи: / Бацюшек и матушек род ных, / … Бабушку пупорезную, / Дзедов, прадзедов, / Бабок, праба бок …, / Братий и сестер, / Сирот и вдов, / Безприютных голов, / Младых младзенцов …. / Вспомяни, Господзи: / На огне сгорящих, / На водзе потоплящих, / В лесу заблудзящих, / Древом побиенных, / Громом убиенных, / Молнией сожженных, / Зяблых, мёрзлых, / Пося цонных, положенных, / В чужую землю заведзенных, / Заклюценных, зацюремных… (Шейн, 1893: 672)1.

Мы полагаем, что данное сходство может объясняться про исхождением от одного церковно-книжного источника. Вероят но, белорусские поминальные стихи являются результатом не зависимого, параллельного развития молитвы Кирилла Иеруса лимского в русле другой региональной (и этнокультурной) тра диции.

Для НПМ, бытующих на территории Коми-Пермяцкого округа, упоминание умерших неестественной смертью имеет особое значение (эта категория усопших встречается в подавля ющем большинстве записей). Данное обстоятельство сближает НПМ с другими молитвенными текстами, предназначенными для поминания заложных. Однако, по нашим наблюдениям, в фольклорно-этнографических источниках таких молитв зафик сировано относительно немного. Так, в материалах по Вятской губ. есть упоминание о том, что выздоровевшие незадолго перед Семиком собирали в виде милостыни муку для блинов и булок;

в Семик после панихиды выпечку раскладывали на могиле за ложных. Автор сообщения не говорит о существовании каких либо специальных поминальных молитв, однако примечательно, что приведенное им определение совпадает с номинациями НПМ: «Заложные – это: 1) в лесу заблудившиеся;

2) без вести потерявшиеся;

3) в реке утонувшие;

4) отцем-матерью про клятые и 5) бесом похищенные» (Магницкий, 1883: 118).

В середине XIX в. в Выездной слободе, неподалеку от г. Арзамаса Нижегородской губ., бытовала молитва, которую читали на поминках умерших и похороненных в убогом доме;

См. тексты №53–55, 57 в указ. сб.;

сходный вариант опубликован В. Варенцовым (Варенцов, 1860: 211–212).

текст ее отличается лаконизмом и состоит из выражений, ти пичных для церковных богослужебных текстов:

Помяни, Господи, убиенных рабов своих и от неизвестной смерти умерших, их же имена Ты сам, Господи, веси, иже зде лежащих и по всюду православных христиан (Зеленин, 1994: 281).

Для того чтобы лучше представить особенности исследуе мых нами НПМ, приведем еще ряд поминальных текстов, за фиксированных на других территориях. В Кадниковском уезде Вологодской губ. в XIX в. был популярен духовный стих, напо минающий апокрифическую молитву:

Помяни, Господи, наших родителей, / Упиши их, Господи, в Гра моте духовной, / Отцов, матерей, братьев, сестер, / Отроков, мла денцев, всех честных родителей, / Во святой книге животной / За пре столом Господним, / Сотвори им вечную память (Русский Север, 2004, 692).

Оригинальная молитва была записана нами на территории Чердынского р-на Пермского края;

приведем ее с комментария ми информанта:

Сперва перечисляшь имена… Я в перву очередь дочь свою:

«Помяни, Господи, рабу божию уcопшую, Любу. Дай тебе Господи царства небесного, светлое место, в огне не горящее, в смоле не ки пящее, избавь тебя Господи от вечной муки. Пусть вечно тебе будет земля пухом и вечная тебе память». … Я кажному так говорю. В перву очередь дочере своей, потом матере, отцу… (Ю.М. Габова, 1939 г.р., с. Пянтег Чердынского р-на;

зап. в 2011 г.) Целый ряд неканонических молитв зафиксирован исследо вателями на территории русского Юрлинского р-на КПО;

вот текст, имеющий отдаленное сходство с интересующей нас жан ровой разновидностью:

Донеси, Ангел Господний, ладанок церковный до всех, до своих, до родителей, до знающих, незнающих, донеси, Господь Бог (Юрлинский край…, 2003, 229).

Сопоставление исследуемых НПМ с приведенными текста ми позволяет говорить о том, что в коми-пермяцких записях до статочно подробно представлены различные категории умер ших. Записи, сделанные на других территориях, отличаются большим лаконизмом, а перечисление усопших в них в основ ном ограничивается родственниками говорящего.

Формулы-приглашения умерших на поминки Включение в НПМ старых дедушек, старых бабушек сближает их с традиционными формулами-приглашениями, призывающими умерших на поминальную трапезу. «Бабушками и дедушками» здесь, по-видимому, называются не только пря мые родственники, но вообще все насельники, издавна жившие в пределах данного населенного пункта и похороненные в его окрестностях (предки в широком смысле). Как говорилось вы ше, с их почитанием у северных коми-пермяков связываются коллективные посещения старых кладбищ (причисляемых ино гда к «чудским местам»).

Практика поминаний старых людей нередко не ограничи вается календарным циклом, распространяясь на сферу повсе дневности. Многие пожилые коми-пермячки поминают умер ших каждый день: разломив испеченный хлеб, они приглашают «старых дедушек и бабушек» поесть:

А я стряпаю, дак: “Идите, дедушки, бабушки, кушать!” У меня всех умерших родственников надо поить-кормить. А я когда стря паю, дак всех поминаю: “Идите, кушайте, знающие, незнающие!.. Не знаю, как звали, да идите кушайте!” Они не кушают, только паром хлебаются. (А.И. Епанова, 1939 г.р., с. Б. Коча Кочёвского р-на;

зап.

совместно с И.Ю. Роготневым в 2011 г.) В традиционной коми-пермяцкой культуре интенсивность поминальных практик поддерживается верой в мыжу – наказа ние в виде внезапной болезни или пропажи скота, которое насылает умерший за отсутствие положенных поминальных обедов1.

Аналогичные представления зафиксированы также у других финно-угорских народов, в частности мордвы (Николаев 2004: 444, 447);

известны они у коми пермяков и русских, проживающих в Кировской обл. (Панченко, 2008: 243– 245). Однако, по всей видимости, подобные поверья выходят за пределы зоны русско-финно-угорских контактов. Так, украинцы и белорусы считали, что тем, кто плохо поминает предков в специальные дни (так называемые деды), они мстят бедами и убытками в хозяйстве (болезнями и раздорами в семье, пропажей скота и т.д.) (см.: Славянские древности…, 1999: 43).

Устные формулы обращения к умершим распространены у многих финно-угорских народов. Ниже приводится целый ряд такого рода примеров, которые объединяет наличие двух ти пичных наименований: дедушки-бабушки/прадедушки прабабушки и знаемые/незнаемые, т.е. неизвестные. Эти наиме нования встречаются и в НПМ (о их значении будет сказано да лее). Чтобы позвать усопшего на годины, удмурты говорили:

…Всех умерших около себя собери. Будь здоров. Вместе с окру жающим народом приходи есть, пить. И вы, деды, бабушки, выходи те есть, пить (Смирнов, 1890: 183).

На общесельских поминках удмуртов произносились крат кие молитвы с просьбой о покровительстве:

Эй, вы, там, прадедушки-прабабушки, пусть это будет вам! Для вас мы наварили и напекли. Дайте нам удачу в посеянном хлебе и со храните его. Дайте детям нашим успех, сохраняйте их (Мокшин, 1998: 141).

У мордвы в Великий четверг для покойников устраивали дома поминальное угощение;

умершие приглашались на него следующим образом:

Приходите те, которых мы знаем и которых не знаем, у кого нет сродников, кому мы сделали зло, просим не одни мы, а все стари ки.

Зазывая покойников на поминки, также говорили:

Прадеды и прабабушки, услышьте нас, стряхните с себя земную пыль, приходите к нам на праздник, на ваше имя мы блины пекли, бра гу варили;

соберите всех своих родных и приходите, может быть, между вами есть безродные, которых некому пригласить, вы и их возьмите с собой, чтоб и они не остались без праздника;

у нас всего вдоволь, всем хватит… (Николаев, 2004: 442).

Особым образом приглашали умершего на поминки в 40-ой день марийцы:

Вот настал сороковой твой праздник;

приходи на свой праздник.

Дедушки, бабушки, дядюшки и тетушки и родственники, все прихо дите. Начальник того света, судья и распорядитель того света, от пустите его на праздник, и сами на его праздник приходите вместе (Мокшин, 1998: 140).

Сходный обычай зафиксирован у сылвенских марийцев, проживающих в Пермском крае:

Вот теперь настал твой сороковой день. Дедушки, бабушки, хо зяин того света и помощник его, приехали за вами, айда на сорочины (Чагин, Черных, 2002: 190).

У марийцев же до недавнего времени бытовало представле ние о разделении предков на ближних, т.е. недавно умерших, и древних, которых никто в жизни не видел и не знает. Для по следних устраивались коллективные поминки с обильной трапе зой, во время которой говорили:

Утумы, старинные наши дедушки и бабушки. Пусть дой дет до вас, уродите хлеб, живите в раю (там же: 193).

Типологически этот обряд сходен с коллективными поми наниями старых людей (важ отир), до сих пор бытующими у коми-пермяков. Материалы, собранные Д.К. Зелениным, свиде тельствуют, что сходные представления и формулы приглашения были известны и тюркским народам, особенно в зоне контактов с финно-уграми. Так, в конце поминок чуваши произносили: Поминаю обиженных судьбою безродных умер ших, которых некому помянуть (Зеленин, 1994: 244).

Важно отметить, что формулы обращения к умершим встречаются не только у финноязычных народов, но и у восточ ных славян, в том числе в зонах, где не было прямых продолжи тельных контактов с финно-угорским населением. Так, у укра инцев и белорусов существовали поминальные субботы, извест ные как деды;

умершие приглашались на ужин особыми слова ми:

Мама, деду, прадеду и вси душечки, которые сте на сем месте пребывали, хлеба и соли заживали, – просимо до обеду!;

Правядныя радители! Хадитя к нам вячерать, и сами, и ведите с сабою малых деток, и тых, каму не к каму ити! (Славянские древности…, 1999: 44).

Представление о «хозяине/начальнике» того света и его помощниках, кото рые отпускают душу умершего на поминки, перекликается с коми-пермяцкими НПМ, в которых фигурируют персонажи, носящие имена с семантикой «от крывания/закрывания» (Замочник, Дверник, Ключник и проч.);

примечательно, что к ним обращаются с той же целью.

Подвергая критике предложенное Д.К. Зелениным понима ние заложных как «нечистых» покойников, исследователь А.А. Панченко выдвигает новую концепцию этого феномена народной культуры. Основываясь на данных языка, а также на обширном этнографическом материале, касающемся коллектив ных поминок на жальниках (заброшенных средневековых клад бищах), он полагает, что заложными становятся «забытые»

умершие – жившие очень давно и потому неизвестные нынеш нему поколению, либо не оставившие потомков. В некоторых случаях они считаются опасными, однако места их захоронения могут выполнять и функцию локальных святынь (Панченко 2008: 239–241). Представляется ценным и другой вывод иссле дователя: «…вятские “могилы заложных” и новгородские жаль ники имеют немало параллелей в различных регионах Севера России. Это почитаемые могилы “панов”, “чуди”, “литовцев”, “погибших воинов” либо просто “неизвестных усопших”, как их, например, называли в… Псковской губ.» (там же: 252).

Приведенные выше фольклорные формулы обращения к умершим, как нам кажется, могут служить дополнительным подтверждением высказанной точки зрения. Из контекста сле дует, что старые дедушки, старые бабушки – это не только прямые родственники, но предки в широком смысле1. В ряде случаев прямо обозначена их неизвестность говорящему, кото рая, по-видимому, и служит одной из причин поминания (с це лью избежать возможного наказания и получить возможные вы годы). Отметим, что выражения, сходные с формулами обращениями, включены и в коми-пермяцкие НПМ: в них тоже упоминаются старые родители, усопшие родители, сысстари дедушки, сысстари бабушки, знавшие и не знавшиеся;

забыва ющие забытые по имени и т.д. Аналогичные выражения есть и в белорусских поминальных стихах из собрания П.В. Шейна:

Ср.: в Чердынском уезде Пермской губ. воины, павшие от набега ногайских татар, почитались как убиенные родители;

жители Чердыни записывали их имена в свои поминальники рядом с именами родных. Примечательно, что особенно часто к убиенным родителям обращались в случае пропажи скота (Бастылев, Ветчакова, 2007: 6–7).

Помяни Господи … / Памятующих и не памятующих, / Писан ных и неписанных …, / Безродных голов и безплеменных, / Знающих и незнающих… (Шейн, 1893: 668).

Связь НПМ с церковно-религиозными и фольклорными формами культуры нельзя считать выявленной окончательно. В то же время уже очевидно, что эта жанровая разновидность ре лигиозного фольклора имеет церковно-книжное происхождение (от так называемой молитвы Кирилла Иерусалимского) и отра жает воздействие как канонизированных, так и неканонических поминальных практик. Композиционная структура, в основе ко торой лежит открытый перечислительный ряд, способствовала адаптации НПМ к коми-пермяцкой традиции (включение в текст имен или обобщенных названий первых насельников, ме ста погребения которых пользуются коллективным почитани ем). В своем бытовании НПМ во многом изофункциональны формулам приглашения умерших на поминки;

эти жанры не вы тесняют друг друга, а функционируют параллельно, иногда объ единяясь в составе единой народно-православной поминальной службы.

Литература:

Алексеев А.И. Установление «общей памяти» при митрополите Мака рии: Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною» смертью // Макариевские чтения. Можайск, 1998.

С. 102–122.

Алексеев А.И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозно сти конца XIV – начала XVI вв. СПб.: Алетейя, 2002. 350 с.

Алексеев А.И. Древнейший синодик Макариева Унженского Троицко го монастыря // Вестник церковной истории. 2007. № 4. С. 5–41.

Бастылев Ю.А., Ветчакова М.И. Защитники Перми Великой. Пермь, 2007. 240 с.

Юрлинский край: традиционная культура русских конца ХIХ – ХХ вв. / Бахматов А.А., Подюков И.А., Хоробрых С.В., Чер ных А.В. Кудымкар: Коми-Пермяц. кн. изд-во. 2003. 493 с.

Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. 265 с.

Грибова Л.С. Пермский звериный стиль (Проблема семантики). М.:

Наука, 1975. 148 с.

Дергачёва И.В. Древнерусский Синодик: исследования и тексты // Па мятники древнерусской мысли: исследования и тексты. М.:

Кругъ, 2011. Вып. VI. 404 с.

Зеленин Д.К. К вопросу о русалках (культ покойников, умерших не естественной смертью, у русских и у финнов) // Зеленин Д.К. Из бранные труды: Статьи по духовной культуре: 1901–1913. М.:

Индрик, 1994. С. 230–298.

Климов В.В. Жила-была чудь прикамская // Парма – земля чуди: Прав да и мифы / сост. Г.Н. Чагин, В.В. Климов, Л.П. Ратегова. Кудым кар: Коми-Пермяцкое кн. изд-во, 2009. С. 30–36.

Климов В.В., Чагин Г.Н. Круглый год праздников, обрядов и обычаев коми-пермяков. Кудымкар: Коми-Пермяцкое кн. изд-во, 2005.

256 с.

Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных тек стов восточных и южных славян. М.: Наследие, 1997. 464 с.

Королёва С.Ю. Представления о мыже в народных поминальных мо литвах, несказочной прозе и обрядовой практике коми-пермяков (опыт системного описания) // Вестник Пермского университета:

Российская и зарубежная филология. 2011. Вып. 4(16). С. 194– 203.

Королёва С.Ю. Коми-пермяцкие апокрифические молитвы: между устной и письменной словесностью // Фольклористика и культур ная антропология сегодня / сост. А.С. Архипова, С.Ю. Неклюдов, Д.С. Николаев. М.: Изд-во РГГУ, 2012. С. 133–141.

Королёва С.Ю., Четина Е.М., Роготнев И.Ю. Народные поминальные молитвы: жанровая поэтика и специфика бытования // Вестник Пермского университета: Российская и зарубежная филология.

2012. Вып. 2(18). С. 93–102.

Кривощеков И.Я. Словарь географическо-статистический Чердынско го уезда Пермской губернии, с приложением карты бассейна р. Камы и иллюстрациями. Пермь, 1914. 839 с.

Кривощекова-Гантман А.С. К проблеме пермской чуди // Парма – зем ля чуди: Правда и мифы. Кудымкар: Коми-Пермяцкое кн. изд-во, 2009. С. 37–44.

Магницкий В.К. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вят ской губернии // Календарь Вятской губернии на 1884 г. Вятка:

Губернская типография, 1883. С. 87–142.

Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск: Мордовское кн. изд-во, 1998. 248 с.

Николаев С.Д. Традиционная обрядовая культура мордвы // Мордва:

Очерки по истории, этнографии и культуре мордовского народа / гл. ред. Н.П. Макаркин;

сост. С.С. Маркова. Саранск: Мордовское кн. изд-во, 2004. С. 338–445.

Панченко А.А. «Заложные родители»: смерть, коллективная память и сакральное пространство // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О.В. Белова;

Ин-т сла вяновед. РАН М.;

Тула: Центр «Сефэр», 2008. С. 232–259.

Русский Север: этническая история и народная культура: XII–XX вв. / отв. ред. И.В. Власова;

Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. М.: Наука, 2004. 848 с.

Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред.

Н.И. Толстого. М.: Индрик, 1999. Т. 2. 680 с.

Смирнов И.Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк // ИОАИЭ при Императорском Казанском университете. Казань, 1890. Т. 8.

Вып. 2.

Смирнов И.Н. Пермяки. Историко-этнографический очерк // ИОАИЭ при Императорском Казанском университете. Т. 9. Вып. 2. Ка зань, 1891.

Сорокин П. Чудь Кайского края. (Продолжение) // Вятские губернские ведомости. 1895. № 53 (8 июля). С. 3–4.

Со святыми упокой: О церковном поминовении усопших / сост. мон.

Иулиания (Самсонова). Саратов, 2006. [Электронный ресурс].

URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/noauthor/noauthor1/62.html (дата обращения 09.08.2012).

Чагин Г.Н., Черных А.В. Народы Прикамья: очерки этнокультурного развития в XIX–XX в. Пермь: Типография купца Тарасова, 2002.

303 с.

Четина Е.М., Роготнев И.Ю. Символические реальности Пармы: очер ки традиционной культуры Пермского края / Перм. гос. ун-т.

Пермь, 2010. 224 с.

Чугаева С.В. Важ важжез касьтылм – поминание предков на культо вых местах коми-пермяков // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О.В. Белова;

Ин-т славяноведения РАН. М.;

Тула: Центр «Сефэр», 2008. С. 260–271.

Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб.: Типография Императорской Ака демии наук, 1893. Т. 2. 715 с.

Ю.В. Зверева Пермский государственный педагогический университет ЛЕКСИКА КОМИ-ПЕРМЯЦКОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ В «СЛОВАРЕ РУССКИХ ГОВОРОВ СЕВЕРА ПЕРМСКОГО КРАЯ»

В «Словаре русских говоров севера Пермского края» (далее СРГСПК) содержатся материалы, собранные в Чердынском, Красновишерском, Соликамском, Усольском районах Пермско го края, а также на территории бывшего Коми-Пермяцкого ав тономного округа (в Гайнском, Косинском, Кудымкарском, Юрлинском районах).

Хотя в «Словаре пермских говоров» и в «Словаре русских говоров Коми-Пермяцкого округа» фиксируется диалектный материал, собранный на этих территориях, однако картотека «Словаря русских говоров севера Пермского края» (далее КСРГСПК) содержит лексические единицы, не включенные в эти словари. Некоторая их часть имеет коми-пермяцкое проис хождение. Предметом настоящей статьи стали лексемы коми пермяцкого происхождения, не отраженные другими пермскими диалектными словарями.

Лексика, фразеология, топонимы и антропонимы коми про исхождения рассматриваются в работах пермских ученых А.С. Кривощековой-Гантман, Р.М. Баталовой, К.Н. Прокошевой, Е.Н. Поляковой и других исследователей. В статье А.С. Кривощековой-Гантман «Коми-пермяцкие заим ствования в русских говорах Верхнего Прикамья» описывается около 70 гнезд коми-пермяцкого происхождения в говорах Верхнего Прикамья. В работах Е.Н. Поляковой лексика коми пермяцкого происхождения рассматривается на материалах пермских памятников письменности и современных пермских говоров (Полякова, 2006, 2009б). Статья этого автора «Коми наследие в лексике русских говоров Пермского края» посвящена © Зверева Ю.В., 2012.

семантическому и этимологическому анализу диалектных лек сем с аффрикатами дж и дз’ в начале слова (Полякова, 2009а).

Изучению лексики коми происхождения в севернорусских и уральских говорах посвящены работы ученых Уральского гос ударственного университета, в первую очередь А.К. Матвеева.

Последние исследования, посвященные заимствованиям коми происхождения в русских говорах (например работы С.А. Мызникова), связаны с выходом в свет новых диалектных словарей, в частности «Словаря говоров Низовой Печоры»

(2003–2005) и «Словаря русских говоров Коми-Пермяцкого округа» (2006). Однако многие диалектные слова коми проис хождения все еще остаются за пределами внимания ученых.

А.С. Кривощекова-Гантман отмечает, что из коми пермяцкого языка в русские говоры была заимствована лексика, входящая в разные тематические группы, «прежде всего слова, которые нужны были русским крестьянам для обозначения но вых для них понятий, отражающих отдельные детали окружаю щей местности, особенности флоры и фауны, одежды и обуви, посуды и т.д.» (Кривощекова-Гантман, 1981: 47). В КСРГСПК коми-пермяцкая по происхождению лексика часто относится к одной из этих групп, закономерно, что в большинстве случаев лексемы были записаны на территории Гайнского и Юрлинско го районов.

В говорах Верхнего Прикамья фиксируется большое коли чество растительной лексики коми происхождения (ба'ка ‘нарост на дереве’, ижма'н ‘жимолость’, туга'н ‘молодые побе ги сосны, используемые в медицине’, чага ‘гриб-трутовик, вы растающий на березе’ и др.). В первый том СРГСПК включены фитонимы балеба'н (балева'н) и ве'жур, которые в других перм ских словарях не отмечаются. Лексема балеба'н (Балебан си ний – медвежьи ягоды, сини ягоды. Тиуново Гайн.). Смородина, балебан [растет]. Тиуново Гайн.) происходит от сложного коми пермяцкого слова балянянь, баляняня ‘жимолость’ (КПРС: 25) из баля ‘овца’ (КПРС: 25) и няня 1) ‘соска, рожок’, 2) ‘сосок, грудь’ (КПРС, 284). Таким образом, название ягоды образовано на основе сравнения плодов растения с соском животного. Этот фитоним можно соотнести с составными русскими наименова ниями овечьи ягоды (Ведро овечьих ягод сегодня принесла.

Мысы Гайн.) и бараньи муди (Знаете, как у нас раньше называ лись ягоды эти, жимолость? Бараньи муди. Они растут по две штучки. Гадья Черд.). В коми-пермяцком языке существует и другое слово, обозначающее жимолость, – ыжман (КПРС: 578);

есть оно и в языке коми. Интересно, что варианты заимствован ного ыжман (ижман, ижуман, жман, южман) бытуют в разных русских говорах Пермского края, тогда как балебан фиксируется только в Гайнском районе.

В Гайнском же районе отмечено слово ве'жур ‘разновид ность сыроежки’ (Вежуры, толокнянки, желты синявки. Ши пицыно Гайн.;

Вежуры красные, зубочки – жёлтые. Гайн.). В коми-пермяцком языке слово вежьюр имеет значение ‘лисичка’ (КПРС: 61) и состоит из двух основ: веж ‘зеленый, желтый’ (КПРС: 60) из общеперм. *ve ‘зеленый, желтый’ (КЭСКЯ: 49) и юр ‘голова’ (КПРС: 590) из общеперм. *jur ‘основа’, ‘корень’, ‘голова’ (КЭСКЯ: 335). Понятно, почему «желтая голова» в ко ми-пермяцком языке обозначает грибы лисички: они имеют шляпку желтого цвета. В русских говорах происходит десеман тизация слова, оно утрачивает первоначальное значение, стано вится наименованием грибов со шляпкой любого цвета.

Тесное соседство двух народов привело к заимствованию русскими некоторых кушаний у коми-пермяков, а также их названий (ля'зга ‘каша из черемуховой муки’;

пелья'н ‘пель мень’;

челпа'н ‘круглый хлеб из ржаной муки, каравай’;

шо'мша ‘каша из пшеницы или ржи, заправленная суслом’. Кроме этих лексем, в картотеке СРГСПК есть лексема ко'рыш ‘сочень’ (Оденьё – отходы от молосного масла. Идёт в стряпню. Ко рыши делают. Корыши на оденье, замешанные сочни. Ужиткарс Гайн.). Слово крыш фиксируется в словарях коми-пермяцкого и коми языков со значениями: 1) ‘сочень, сочни’ (КПРС: 194);

2) коврига, каравай, буханка;

2) ‘ком круглого теста (для лепёшки или сочня)’ (КРС: 322). Со словом корыш соотносится колы'шка ‘каравай хлеба’ (Хлеб принесёт нам, такую как колышку, в ко томку завяжет в платке. Вильва Сол.). Возможно, колышка является производной от колыш – фонетического варианта слова корыш. Известно, что в говорах встречается замена [р] на [л], в частности, об этом явлении в обонежских говорах пишет С.А. Мызников: «В севернорусских говорах нередко можно наблюдать замену фонемы [р] на [л]. Вероятно, иногда она вы звана индивидуальными произносительными особенностями, а иногда основана на диссимиляции одного из двух [р], находя щихся в одном слове, причем такого рода процесс имеет место в разных языках» (Мызников, 2004: 13).

В картотеке СРГСПК отмечается лексема тусь (тус) ‘яч мень’ (Толстая крупа. Крупу натолкут, в ступах толкли. Пе стом ячмень вытолкут в ступе, мекина отлетит, извеют. Го рошницу варят с тусём. Тиуново Гайн.;

Шшы, кашу варили из туси, крупа ето перловая. Ныроб Черд.;

Толста крупа – тусь.

Ужиткарс Гайн.). В коми-пермяцком языке тусь 1) ‘зерно (зла ков)’;

2) ‘ягода’ (КПРС: 496) восходит к общепермскому *tus’ ‘зерно, семя’, в который заимствовано из чувашского: t ‘зерно, косточка’ (КЭСКЯ: 288). В русских говорах слово получает бо лее узкое, конкретное значение, потому что лексема с более об щим значением (зерно) уже существует в них. Коми-пермяцкое же по происхождению слово используется тогда, когда тожде ственное понятие на русском языке можно передать только сло восочетанием. Кроме значения ‘ячмень’, у этого слова в чер дынских говорах фиксируется и более узкое значение – ‘целое зерно ячменя’ (Заспа – ячменная сечка. Тус – это целиком зерна.

Бондюг Черд.). Важность этой зерновой культуры в питании населения Прикамья объясняет такую конкретизацию семанти ки: почти в половине фиксаций КСРГСПК заспа обозначает мелкую крупу именно из ячменя (А ето заспа. Ячмень растёт, из его заспу толкли в ступе толкли. Велгур Краснов.;

Заспа как перловая крупа. Ячменя зерно толкли. Туплан Черд.;

Толкём в ступе заспу. Ячмень в ступу засыплешь и шлёпашь. Редикор Черд.).

Картотека СРГСПК включает также коми-пермяцкие по происхождению лексемы, называющие предметы одежды.

Например, слово ви'шьян(ы) ‘штаны из домотканого материала’ ([А вишьян-то это чьи штаны, женские или мужские?] А вишьян што у мужика, что у девки. От некоторый раз девка ишшэт:


де же у меня вишьяны-то, де же у меня вишьяны? Кедровка Черд.;

А штаны – вишьян. А тоже исоткут материал, холст соткут, на края сошьют, вот и вишьян. Кедровка Черд.). Слово заимствовано из коми-пермяцкого языка, где обозначает ту же реалию (КПРС: 69). Скорее всего, слово связано с коми пермяцким глаголом вешшыны ‘отходить, отойти’, родственным коми-зырянскому вешйыны ‘отойти, сдвинуться, отодвинуться’ и восходящим к общепермскому *ve- (КЭСКЯ: 54). В этом же населенном пункте зафиксирована лексема чешья'н (Платки чешьян звали. Кедровка Черд.) из коми-пермяцкого чышьян ‘платок’ (КПРС, 550) от глагола чышкыны ‘утирать, обтереть, вытирать’ из общепермской основы *u’ ‘утирать, вытирать, выметать’ (КЭСКЯ: 314).

В Гайнском районе зафиксировано слово гыж ‘точильный камень в виде бруска;

оселок’: Гыжами [косу] точим. Гыж гам – точеные косы. Тиуново Гайн. Лексему гы'жгать можно связать с коми-пермяцким глаголом гыжьявны 1) ‘чесать, рас чесать’, 2) ‘царапать, оцарапать’ (КПРС: 111) и коми-зырянским гыжгыны ‘скрестись’ (ССКЗД: 79). Скорее всего, лексема гыж является отглагольным существительным и образуется уже в русском языке, хотя нельзя исключить и метафорический пере нос: коми гыж ‘ноготь, коготь, копыто’ (КПРС: 111) русское гыж ‘точильный камень’.

В различных пермских диалектных словарях отмечаются глаголы коми-пермяцкого происхождения: вержиться, гырскать, заузьмать, чурскать, чижгать и др. В КСРГСПК также есть глагольная лексика с заимствованными основами.

Так, в картотеке зафиксированы глаголы тышкаля'ть, тыш ка'ть, тышкова'ть ‘колотя, делать мягче (о холсте)’ (Пестами тышкают холсты, пест деревянный с наконечником железным и без него. Камгорт Черд.;

Лён постелят на доске и тышкаляют пестами, а то твёрдой. Вильгорт Черд.;

Холст колотим пали цой с ручкой – пестом мы их тышкалям. Кикус Черд.;

Пестами тышкуют холст. Камгорт Черд.). В пермских диалектных сло варях эти лексемы не встречаются, однако однокоренные к ним ташкануть ‘ударить, стукнуть’, тышкать ‘толкать, бить’ (СРГНП, Т. 2: 366), тышкаться ‘толкаться’, тышнуть ‘толк нуть’ (СРГНП, Т. 2: 367) отмечены в «Словаре русских говоров Низовой Печоры». Об их коми происхождении от тышкалны, тышкооны ‘бить, ударять обухом топора’ (ССКЗД: 391) пишет в своей статье С.А. Мызников (Мызников, 2010: 300). В перм ских говорах слова тышкалять, тышкать, тышковать связаны с другим значением коми тышкалны ‘бить, колотить лён валь ком’. Интересно, что в коми-пермяцко-русском словаре глагол тышкасьны имеет только значение ‘драться, подраться’ (КПРС:

502). Е.Н. Полякова отмечает, что «следы не только коми пермяцкой, но и коми-зырянской лексики в Верхнем Прикамье (в Перми Великой, Соли Камской, вотчинах Строгановых) поз воляют говорить и о связях русских с коми-зырянами вне При камья, и об очень большой близости этих двух пермских языков в исследуемый период [XVI-XVIII вв.]. Возможно, лексемы, от мечаемые в современных исследованиях, словарях, картотеках лишь как коми-зырянские, существовали в XVI-XVIII вв. и в коми-пермяцких говорах, а затем или исчезли в процессе разви тия языка, или еще употребляются где-либо в живой речи, но не попали в материалы ученых» (Полякова, 2006: 112). В КСРГСПК зафиксирован также фонетический вариант тышка лять – кишкалять (Бельё стелят на пелянке, пестами в ступе колотят, кишкаляют. Марушево Черд.).

В некоторых случаях в КСРГСПК у заимствованного слова есть значения, не отраженные в других пермских диалектных словарях. Так, лексема но'мор употребляется в значениях ‘ма ленькие дети’ (Булочек настряпаю на номору, дак они едят, во лочат. Редикор Черд.) и ‘мелкие насекомые’ (Муху и пауты называются номор. Илаб Сол). В «Словаре русских говоров Коми-пермяцкого округа» у слова но'мырь фиксируется только первое из приведенных значений. В КПРС словарная статья на номырь включает три значения: 1) ‘червь, червяк, черви’;

2) ‘скопление мелких насекомых’;

3) ‘выводок, множество де тей’ (КПРС: 277). Таким образом, это слово заимствовано рус скими говорами в двух значениях. Первое из них ‘червь, червяк, черви’ зафиксировано и в коми языке и восходит к общеперм скому nomir – «червь, личинка насекомых» (КЭСКЯ: 194).

Таким образом, материалы картотеки СРГСПК содержат языковые единицы, не зафиксированные больше ни в каких диалектных словарях, кроме того, некоторые лексемы имеют значения, которые не отмечены в других словарях пермских го воров. Количество слов, заимствованных из коми-пермяцкого языка, в пермских говорах достаточно велико и, несомненно, в ходе дальнейших исследований их количество будет увеличи ваться. Материалы картотеки и первого тома СРГСПК свиде тельствуют о том, что при заимствовании в русский язык слова коми происхождения изменяются фонетически и грамматиче ски, кроме того, может происходить и трансформация семанти ки слова, лексема может приобрести новые значения или, наоборот, ее семантика может стать более узкой, конкретной.

Литература:

Кривощекова-Гантман А.С. Коми-пермяцкие заимствования в русских говорах Верхнего Прикамья // Этимологические исследования.

Свердловск: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1981. С. 46–62.

Кривощекова-Гантман А.С. Географические названия Верхнего При камья (с кратким топонимическим словарем). Пермь: Перм. кн.

изд-во, 1983. 174 с.

Кривощекова-Гантман А.С. Русские фамилии коми-пермяцкого проис хождения // Языки и ономастика Прикамья / Перм. гос. пед. ин-т.

Пермь, 1973. С. 76–86.

Мызников С.А. Лексика финно-угорского происхождения в русских говорах Северо-Запада: этимологический и лингвогеографиче ский анализ. СПб.: Наука, 2004. 482 с.

Мызников С.А. О лексике коми происхождения в севернорусских го ворах // Лексический атлас русских народных говоров: материалы и исследования. СПб.: Наука, 2010. С. 298–302.

Полякова Е.Н. Коми лексика в пермских памятниках XVI–XVIII ве ков // Полякова Е.Н. Региональная лексикология и ономастика:

учеб. пособ. / Перм. гос. ун-т. Пермь, 2006. С. 105–112.

Полякова Е.Н. Коми наследие в лексике русских говоров Пермского края // Живая речь Пермского края в синхронии и диахронии: ма териалы и исследования / отв. ред. И.И. Русинова;

Перм. гос. ун-т.

Пермь, 2009а. Вып. 3. С. 156–169.

Полякова Е.Н. Коми-пермяцкие материалы в рукописных пермских памятниках XVI–XVIII веков // Полякова Е.Н. Лингвокультурное пространство Верхнего и Среднего Прикамья: матер. для самост.

работы: учеб. пособ. / Перм. гос. ун-т. Пермь, 2009б. С. 198–204.

Источники:

КПРС – Коми-пермяцко-русский словарь / сост. Р.М. Баталова, А.С. Кривощекова-Гантман. М.: Русский язык, 1985. 624 с.

КСРГСПК – Картотека «Словаря русских говоров севера Пермского края», хранящаяся на кафедре общего и славянского языкознания Пермского государственного университета.

КЭСКЯ – Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка. Наука, 1970. 386 с.

КРС – Коми-русский словарь / под ред. В.И. Лыткина. Москва: Гос.

изд-во иностр. и национ. словарей, 1961. 924 с.

Материалы для словаря финно-угро-самодийских заимствований в говорах Русского Севера. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004.

Вып. 1: А–И / ред. А.К. Матвеев. 142 с.

СРГНП – Словарь русских говоров Низовой Печоры: в 2 т. / под ред.

Л.А. Ивашко. СПб.: СПбГУ, Филол. фак., 2003. Т. 1. 552 с. 2005.

Т. 2. 468 с.

СПГ – Словарь пермских говоров / под ред. А.Н. Борисовой, К.Н. Прокошевой. Пермь: Книжный мир, 2000. Вып. 1: А–Н.

480 с. 2002. Вып. 2: О–Я. 576 с.

СРГКПО – Словарь русских говоров Коми-Пермяцкого округа / ред.

И.А. Подюков. Пермь: Изд-во ПОНИЦАА, 2006. 272 с.

ССКЗД – Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов / сост.

Жилина Т.И., Сахарова М.А., Сорвачева В.А. Сыктывкар, 1961.

491 с.

Сокращения:

Гайн. – Гайнский район.

Сол. – Соликамский район.

Черд. – Чердынский район.

Юрл. – Юрлинский район.

Е.Н. Свалова Пермский государственный педагогический университет ЗАМЕТКИ ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ СТИЛИСТИКЕ П.Т. ПАРШАКОВОЙ (д. Талавол, Красновишерский район) Исследование речевого поведения диалектной языковой личности осуществляется в различных регионах России: линг вистами Томской диалектологической школы, пермскими, тю менскими, красноярскими диалектологами. Наиболее активно © Свалова Е.Н., 2012.

Статья выполнена в рамках научного проекта РГНФ № 12-14-59600.

при этом разрабатывается лексикографический аспект, т.е. опи сание идиолексикона личности, а также анализ отражения в ре чи изучаемой языковой личности диалектных особенностей (см.

диалектные словари личности: Тимофеев, 1971;

Лютикова, 2000;

Нефёдова, 2001;

Толстова, 2004;

Иванцова, 2005;

Полный сло варь диалектной языковой личности, 2006–2009).

Как отмечает В.А. Малышева, в языковой личности отра жаются особенности национального характера, в связи с чем «исследование лингвистических данных конкретной языковой личности позволяет ставить вопросы не только языковедческого характера, но и выходящие в область философии, психологии, этнокультуры, истории и других научных дисциплин» (Малы шева, 2007: 57). Этот подход предполагает исследование наибо лее ярких элементов речи языковой личности, ее речевых пред почтений.

В настоящих заметках представлены наблюдения за рече выми особенностями Парасковьи Тимофеевны Паршаковой, жи тельницы деревни Талавол Красновишерского района, 1931 г.р.

Парасковья Тимофеевна – билингв, носитель двух языков – рус ского и коми-язьвинского (по ее словам, «пермяцкого»). Она имеет 4 класса образования, старообрядка.

Источниками для анализа явились аудиозаписи устной речи (сделаны в 2010 г.), письма, адресованные автору заметок, и от рывки из личного дневника Парасковьи Тимофеевны (представ лены в заметках с сохранением авторской орфографии и пунк туации). Заметим, что, как и многие носители народной речи, она не вполне четко разграничивает устную и письменную речь, часто переносит устную речь на бумагу, хотя в дневниковых записях ощущается определенная литературность.


Помимо четырех классов школы, П.Т. Паршакова (далее – тетя Паша) не получала никакого образования:

Мне пришлось в 12 лет ходить на работу вместе с мамой рабо тали на одну норму, пилили дрова в ручную, копали землю лопатами, учится мне не пришлось, не было обуви одежды, хотя способности были и я не помню начинала-ли ходить в 4 класс. Но всегда и везде пи салась с 4 классным образованием (из дневника).

Работать всю жизнь пришлось много. Работала Парасковья Тимофеевна на курятнике, телятницей, дояркой, 4 зимы на лесо заготовках и т.д. В дневнике эта тема обрастает подробностями:

Учеты всякие вела с детства, старшей дояркой вела учет, на овощеводстве была звеневой тоже с учетом. 2 года работала брига диром-животноводом, и проработала кладовщиком 17 лет. Вела об щественную работу от 16 лет и до выхода на пенсию общественной работой тогда значилось укрепление трудовой дисцеплины. Прошла весь профсоюз.

Целый ряд особенностей словоупотребления иллюстрирует степень владения П.Т. Паршаковой русским языком. На вопрос о том, на каком языке общалась с мужем и детьми, тетя Паша отвечает просто: «А как попадёт: то на этом ломаном, то по пермяцкому». В настоящее время Парасковья Тимофеевна мало говорит по коми-язьвински – почти не с кем. Вместе с тем ее русская речь на всех языковых уровнях окрашена родным язы ком.

Отметим характерные языковые особенности в русской ре чи Парасковьи Тимофеевны, типичные для билингва – носителя коми языка. Это смешение глаголов совершенного и несовер шенного вида (Я говорю – будем надеяться на лучшее, зачем так проститься-то), пропуск предлогов (два вуза подавал до кументы вместо в два;

кончила агрохимика вместо кончила на агрохимика – с опущением слова курсы), нарушение в выборе формы глагольного управления (Проработала лесозаготовки четыре зимы вместо на лесозаготовках;

нужно … обязательно знать заповедей Божиих). Особенно много ошибок в выборе предлогов: У нас никто не танцевал с моей-то среды вместо в моей среде;

Я всё делаю с этой руки, с левой – вместо этой ру кой. Равным образом сложность представляет для тети Паши и обращение с русскими приставками. Во фразе Все люди разо тошлися имеет место контаминация слов разойтись и отойти.

Фраза Получаю я, за группу получаю, потом за деда пятьсот рублей тоже смогла перевоевть содержит пример использо вания приставки пере- вместо от- – отвоевать. Глагол обку тать (злотом сами-те все обктаны) содержит замену при ставка о- на об-.

Активны в речи тети Паши нарушения лексической сочета емости слова. Так, в сочетании длнная армия реализовано одно из словарных значений слова длинный ‘долгий, длительный, протяженный по времени’, но в русском языке для этого в большинстве случаев требуется сочетание со словом, обознача ющим период времени – длинная вечера, длинная зима. Слово хороший в словосочетании хорошая любовь (По грешной земле жизнь коротка, её нужно пройти с хорошей любовью и жиз ненной страстью) реализует значение ‘оцениваемый высоко’, которое обычно актуализируется в сочетании прилагательного хороший с конкретными существительными – хороший дом, хо рошая машина. Слово обширный в сочетании обшрная свадьба связано не с пространственными характеристиками, а с пере носным значением слова ‘большой по объему, количеству, со держанию’ и приобретает контекстуальное значение ‘богатый’.

Слово реагировать (Я мало реагировала на религию, но все равно я в церковь ходила) вместо основного значения ‘действо вать или проявлять себя как-либо иначе в ответ на что-либо’ приобретает значение ‘обращать внимание на что-л., уделять внимание чему-л.’. В речи тети Паши встречаются плеоназмы, например, сочетание рабочий труд (Много очень работала с самого начала рабочего труда). Желая обозначить начало тру довой деятельности, говорящий обращается к словосочетанию штампу труд рабочих, при этом деформируя его.

В речи Парасковьи Тимофеевны, как устной, так и пись менной, заметно воспроизведение многих русских диалектных особенностей, прежде всего использование русской диалектной лексики: писалась с 4 классным образованием;

в колхоз зашли;

тожо;

богобоязный ‘верующий в Бога’, отдумать ‘переду мать’, опростться ‘родить’ (Я первую родила, немного посиде ла. А меня ругал председатель: чё же сидишь всё целая, не мо жешь опростаться?).

Высокочастотны в речи тети Паши фразеологизмы, хотя в их использовании много ошибок. Во фразеологизме ни к черту не понимать ‘ничего не понимать’ (Она ни к чёрту не понима ет) наблюдается явление фразеологической контаминации. В русском языке известны выражения ни к чёрту ‘никуда не го дится;

очень плохо’, которое употребляется в качестве наречия или несогласованного определения, и ни черта ‘нисколько, ни чуть’, ‘совсем ничего’. В анализируемой фразеологической еди нице эксплицируются значения обоих фразеологизмов – ‘ничего не понимает’ и ‘понимает очень плохо’. Во фразе Он потом до той степени дожл – он мне не давл пльцем никуда, ника кую работу делать, всё делал сам информант конструирует фразеологизм не давать пальцем никуда в значении ‘не давать выполнять никакой работы’ (ср. пальцем не шевель нуть/пошевелить, палец о палец не ударить ‘совсем ничего не делать’). Отмечается также использование редуцированных форм фразеологизмов: работать не покладая, рукой снимает вместо как рукой снимает (Я только глоток сделаю, у меня ру кой сразу снимает).

Своеобразие рассматриваемой нами языковой личности в состоит и в выборе образных, выразительных средств языка, в которых отражаются представления о мире, о жизни. Творче ское, стилистическое оформление речи ощущается в письмах, в дневниковых записях тети Паши. Стремление выразить мысль литературно, красиво, под воздействием родного языка и в связи с отсутствием перед глазами настоящих литературных образцов приводит к тому, что текст характеризуется оригинальной ав торской стилистикой. Наглядная иллюстрация такой художе ственности – троекратное нанизывание однородных членов предложения:

Так был опрятным, прекрасным, красивым;

Такой он был веж ливой, спокойной, тихой, смирной;

Я была тихой, смирной, скром ной девченкой;

Еще появилась частница любви, уваженья и ласки;

И откуда у него еще столь появилась ласка, нежность, любовь;

Я же была вертоголвая, была очень азртная, дурня.

Еще одна черта стилистической обработанности речи тети Паши – использование рифмованных элементов:

Это прекрасно. Что жизнь прошла не напрасно (из письма 18.09.10);

Сегодня я пишу в день Ивана посного. А когда были это был день Ивана купало. Так совпало.

Оба контекста могли бы быть построены без рифмы, но именно за счет рифмы высказывания становятся более эмоцио нальными, семантически выделенными в тексте.

Обращение тети Паши к изобразительным ресурсам рус ской художественной речи связано, во-первых, с тем, что она много читает. Кроме того, немаловажным является то, что Па расковья Тимофеевна считает себя старообрядкой, молится Богу и читает божественные книги, потому что как-то Бог штоли помог:

Кануны читаю, у меня псалтырь есь. Читаю псалтырь;

У меня Евангиля больша книга есь, тожо читаю.

К религии тетю Пашу «приучили» с детских лет:

Я с детства ходила в церковь. Почему-то я к этому не стреми лась. Я мало реагировала на религию, но все равно я в церковь ходила.

Размышления о Боге пронизывают письма и дневниковые записи Парасковьи Тимофеевны:

Наша жизнь дадена Богом и наша судьба начертана им. Что бу дет начертано ее нужно прожить, обязательно знать заповедей Божих. Без них не шалохнется ни рука ни нога (из письма 03.01.11).

Примечателен ответ тети Паши на вопрос «Прощает ли Бог грехи?»: Бог прошает, конечно, если сможешь по-честному по дойти. За фразой стоит характерное для старообрядчества по нимание того, что отказ от раскаяния в своих грехах есть не прощаемый грех, причем эта мысль высказана без какой-либо патетики. Во фразе Я много жила дурной и озорной, сейчас уже бы надо быть скромной, но видимо какой Бог создал, пусть та кой и принимает (из письма 27.07.10) мы видим не безропотное смирение перед Богом, а веру в терпимость Бога по отношению к человеческому несовершенству.

В письмах, адресованных автору заметок, Тетя Паша более открыта, чем при устном разговоре. Она не просто сообщает свои мысли и переживания, но осмысляет их, делает выводы, которые должны инициировать реакцию адресата:

По грешной земле жизнь коротка, её нужно пройти с хорошей любовью и жизненной страстью (из письма 03.01.11);

Я тоже была молодой, до единого случая все осталось в памяти. Это прекрасно.

Что жизнь прошла не напрасно (из письма 18.09.10).

Парасковья Тимофеевна повествует о своей нынешней жиз ни, в основном о возрасте и здоровье:

Вот сичас мне в октябре будет семьсят девять, и уже восемь сят вист (из разговора, 2010 г.);

Здоровье всё давит и давит а бо роться не всилах;

У меня всё застрело, все сосуды застарвшие. Ко сти тоже все срсшие. Щас уже мой поезд ушёл, кдики отстукали.

Физическое состояние Парасковья Тимофеевна неразрывно связывает с душевным. Она философски относится к старости, поскольку для нее это новый этап жизни человека, сменяющий молодость и зрелость, сожалеет не столько о потере физическо го здоровья, сколько о невозможности вернуть счастливые мо менты жизни:

Мой поезд давно ушел и годики отстукали, опустила годы свои золотые не думала о будущем, что и старому человеку бывает скука и боль.

Между тем Парасковья Тимофеевна имеет внутренний стержень, который укрепляет ее вера в Бога, потому она настро ена оптимистически и передает свой оптимизм в письме:

До свиданья будьте здоровы. О болезнях не советую думать.

Т. Паша» (из письма 03.01.11).

Эмоционально рассказывает тетя Паша о состоянии «дел»:

За картошку пока не занимались кроме еды;

Можно сказать все в огороде убрано перекошено. Много было огурцов помидор лук. Кар тошка не очень порадовала. Но дала урожай на четыре семьи. И напосадку в будущем (из письма 27.09.10).

В письмах Парасковья Тимофеевна в целом придерживает ся правил жанра, вместе с тем и здесь проявляются особенности ее речи. Так вместо стандартного приветствия «Здравствуйте», автор сразу выражает реакцию на предыдущее письмо:

Получила от вас так быстро письмо, узнала о вашей студенче ской жизни. Знаю вашу жизнь, эти студенты прошлись по моей спине (из письма 27.09.10).

Переписка представляет собой контекст общения, в кото ром автор старается установить некие связи, например, времен ные:

Сегодня я пишу в день Ивана посного. А когда были это был день Ивана купало. Так совпало (из письма 18.09.10).

В финале письма автор как правило указывает, что ждет от вета:

Хочу знать о вашей жизни работе а может приезжаите когда нибудь.

Повествуя о чем-либо, автор стремится контролировать се бя, например, когда завершает конкретную тему либо когда за канчивает письмо:

Хватит вам трепать. Несколько напишу о себе (из письма 03.01.11);

Хватит болтать всякую глупость досвидания дорогие дру зья, когда-то дети напишут нет нашей мамы. Ушла виной мир. Ду мать жутко и больно уходить от родных и знакомых. Извините меня что плохо пишу когда болит голова писать совсем не могу руки тря сутся карандаш играет в руках (из письма 25.01.11).

В речи тети Паши нередки сквозные образы, символы.

Прежде всего символы связаны с обозначением возраста, вре мени и состояния. Во фразе Вот сичас мне в октябре будет семьсят девять, и уже восемьсят вист реализовано одно из переносных значений глагола висеть ‘быть обузой, нерешенной проблемой, чем-то ожидаемым и вызывающим неприятные эмоции’. Восьмидесятилетний рубеж она воспринимает как неотвратимость, рок. Как символы уходящего времени исполь зованы образы поезда, часов: Щас уже мой поезд ушёл, кдики отстукали;

Мой поезд давно ушел и годики отстукали, опу стила годы свои золотые не думала о будущем, что и старому человеку бывает скука и боль. В одном случае информант упо требляет ходики, в другом – годики;

возникает паронимическая перекличка. В русском языке в сочетании с глаголом отсту кать используются оба слова, причем также при передаче идеи безвозвратного ухода времени (ср. в анонимных парафольклор ных текстах некоего Ирония Сарказмова: «Как в квартире пу стой часы-ходики, отстучали, прошли мои годики...»;

«А ходики а ходики отстукивают годики» (Ироний Сарказмов [электр. ре сурс]).

И в беседе, и в письмах адресат искренен, но самые интим ные подробности из жизни легли в основу дневника, который не предназначен для чужих глаз и является средством общения ав тора с самим собой. Тетя Паша о своем дневнике выразилась самокритично:

Я хотела свою писанну отдать в редакции, дочери мне сказали:

мама, никуда не отдавай это, они у тебя всё замлят, а чтобы мы помнили, знали (из разговора, 2010 г.).

Дневник состоит из нескольких частей: «Жизнь судьба че ловека», «Повесть о своей любимой маме», «Посвящаю дорогой и любимой мамочке», «Мимолетные встречи». Дневниковые записи представляют собой размышления о жизни и судьбе. Па расковья Тимофеевна, называя одну из частей «Жизнь и судьба человека», а другую определяя как повесть, явно ощущает себя автором художественного текста.

Остановимся лишь на одной «сюжетной линии» из первой части дневника – смерти мужа и переживании его ухода. Тра гичность ситуации Парасковья Тимофеевна описывает следую щим образом:

Вдруг наднами нависла черная туча и холодный не таящий айс берг нас облил своим холодом. Мы вотчаянии в панику пали, хорошо были дети врядом, давали все что было возможно ….

Автор дневника-исповеди передает свое состояние, исполь зуя образы тьмы и холода, предвещающие смерть, и далее про должает:

…но смерть его давно поджидала, смерть оказалась сильнее все го, ни детям ни врачам пощади никому не дала. Она его вырвала с наших сердец, оставила нам глубокие раны. Эти раны ничем не запол нить, может с годами срубцуются раны. А годы мои уже за черной чертой. Так пусть же уйду я виной мир с этой больной не заживаю щее раной, этот холодный не тающий айсберг не дает нам покоя, и так мы расстались на вечно… Для передачи горя, трагичности ситуации, эмоционального накала автор рисует некоторые черты морского пейзажа перед штормом: нависшую черную тучу и огромный, обливающий холодом айсберг, символизирующий вечную разлуку – айсберг не дает нам покоя, и так мы расстались на вечно. Повторное появление образа айсберга с устойчивой характеристикой хо лодный не таящий делает текст законченным.

Автор стремится к эвфемизации пугающего его понятия (за черной чертой, иной мир) и к развернутой метафоричности в описании:

Ты ушел мой миленький мальчик, оставил и бросил меня в знойной пустыне одну, как сухой стебелёк, меня качает, мотает и вертит, нет покоя в степи.

Героиня сравнивает себя с сухим стебельком в знойной пу стыне, т.е. с чем-то слабым и безжизненным, но безжизненность не ассоциируется с вечным покоем, она представляется как му чения.

Тема одиночества появляется и в других фрагментах, не столь метафорически нагруженных:

Сама остаюсь в забытье сером тумане, очнусь и в калитку вой ду, поднимуся ступеньки с трудом, и войду в свой очаг ухоженной убранной, где стенки звенят белезной, Только эхо вответ раздается от стонов моих, напол градом текущехся слез. Я бросаюся в ложе свое, и подушка моя белоснежная сколько слез моих примет она неко му неизвестно. Никто меня с постель не поднимет и не скажет уй мись поднимись, от жгучих слез умойся иди.

Черная туча в предыдущем отрывке и серый туман в дан ном фрагменте усиливают ощущение беспросветности суще ствования. Как противопоставление внутреннему состоянию предстает перед читателем идеализированное описание про странства дома: очаг ухоженной убранной, где стенки звенят белезной, подушка моя белоснежная. Но внешнее благополучие второстепенно по сравнению с душевным состоянием. Автор сравнивает себя с птицей с подбитым крылом:

Я словно птица ночная с подбитым крылом, кружаю по дому ищу покоя от боли.

Парасковья Тимофеевна передает в дневниковых записях собственные переживания, при этом иногда не отказывается и от наивного сочинительства. Так, в записях есть фрагмент, в ко тором Парасковья Тимофеевна представляет (хотя использует утвердительную конструкцию я знаю), как умерший муж перед смертью прощается с автомобилем:

Я знаю что ты перед отходом своим. Сходил несколько раз, к машине похлопал ее посидел ты на сиденье, и слезы твои потекли ру чейком и сказал ты машине своей, оставайся я больше тебе не води тель. Ты поила кормила меня и семью, и людям добра ты оставила.

Ты любил и ласкал ее как нежный цветок луговой.

Сцена прощания мужа-шофера с машиной перекликается с укорененным в обрядовой традиции прощанием с окружающей природой и домом, которое активно представлено в народных причитаниях (Вы простите-ка, прощайте, леса темные…;

Вы простите-ка, прощайте, луга…;

Вы простите-ка, прощайте, реки, реки быстрые, реки чистые, хоботистые;

Ты прости-ка, прощай, моя горенка;

Ты прости-ка, прощай, печка теплая, печ ка сугревная;

Вы простите-ка, прощайте, мосты калиновы).

Наблюдение за речью (устной и письменной) П.Т. Паршаковой показывает, что носители коми языка в рус ском окружении овладевают местным русским говором, при внося в него элементы родного языка. Русскую речь нашей ге роини отличает не только привнесение в нее фонетических и грамматических черт родного языка, но и высокая степень сво боды в обращении с русской лексикой и фразеологией. Наибо лее яркие элементы в речи Парасковьи Тимофеевны связаны с ориентацией на художественную речь. В ситуациях особой пси хологической напряженности наша героиня нередко обращается к таким сложным стилистическим приемам, как ритмизация, внутренняя рифма, паронимическая аттракция. Особенно актив но она использует устойчивые символы и образы, закрепленные в русской лексике и фразеологии, при этом зачастую расширяя их лексическую сочетаемость, характерную для русского узуса.

Литература:

Малышева В.А. Семантический синкретизм при функционировании определений, характеризующих человека (на материале одного носителя говора) // Живая речь Пермского края в синхронии и диахронии: материалы и исследования / отв. ред. И.И. Русинова;

Перм. гос. ун-т. Пермь, 2007. Ч. 2. С. 57–65.

Ироний Сарказмов: От лирики до сарказма... [Электронный ресурс].

URL: http://www.sarkazmov.ru/naishode_142.htm (дата доступа 07.10.2012).

Словари:

Иванцова Е.В. Идиолектный словарь сравнений сибирского старожи ла. Томск: Изд-во Томск. ун-та. 2005. 162 с.

Лютикова В.Д. Словарь диалектной лексики. Тюмень: Изд-во Тюм. ун та, 2000. 188 с.

Нефёдова Е.А. Экспрессивный словарь диалектной личности. М.: Изд во Моск. ун-та, 2001. 143 с.

Полный словарь диалектной языковой личности / под ред.

Е.В. Иванцовой. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2006. Т. 1. 358 с. 2007.

Т. 2. 338 с. 2009. Т. 3. 324 с.

Тимофеев В.П. Диалектный словарь личности. Шадринск, 1971. 141 с.

Толстова Г.А. Словарь языка Агафьи Лыковой / Краснояр. гос. пед. ун т. Красноярск, 2004. 562 с.

Т.И.Доценко Пермский государственный гуманитарно педагогический университет ПРИРОДА В ЯЗЫКОВОМ СОЗНАНИИ РУССКИХ И ТАТАР ПЕРМСКОГО КРАЯ Для современного полиэтнического общества чрезвычайно важно не просто осознавать ценность культур разных народов, но уметь строить межкультурную коммуникацию, учиться по нимать «чужие» ценности, передавать знания и опыт общения с иными культурами из поколения в поколение (Алиева [электр.

ресурс]).



Pages:     | 1 | 2 || 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.