авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

«Издание осуществлено при финансовой поддержке Мини- стерства образования РФ, в рамках выполнения гранта Ми- нобразования РФ в области гуманитарных наук ( № ГОО-1.1-6) Рецензенты: ...»

-- [ Страница 4 ] --

В рамках трансцендентализма произошла дальнейшая фундаментальная уточняющая понятийно-образная артикуля ция нашего мыслительного содержания. Сфера представлений о взаимодействии исторического человечества с контактирую щей с ним природной средой была обозначена как "трансцен дентальная". Это и есть "мир для нас", "реальность", значения которых создаются социально-исторически, стихийным синте зом врожденных конститутивных структур нашего познания и практического опыта. Всеобщие же идеи, к коим принадлежат идеи "мира", "человека" и "Бога" (как и более "дробные": "ма терии", "причинности", "свободы", "добра и зла" и пр.) спон танно-необходимо рождаются сознанием, выражая наши уко рененные потребности видеть мир "целостным","единым", "обозримым" (начало и конец) и "вращающимся" вокруг наших "я". Эти идеи – "произведения" нашего творческого воображе ния, им нет никакого соответствия в практическом опыте, но и от них нельзя освободиться. Они упорядочивают наш опыт, со общая ему цельность и общую архитектуру, осмысленнсоть.

Однако, тем самым, они сообщают нашему мировоззрению не устранимо антропоморфный характер. Кстати, современная наука стыдливо и молча констатировала этот характер в виде "принципа антропности". Эти рефлексии породили глубокий, затяжной смысловой кризис, поразивший европейское созна ние последних двух столетий.

Вторая смысловая форма кризиса смыслоопределения создана, таким образом, трансцендентальной филосфией и по зитивистским научным мышлением: нет Бога, слепа природа, абсурдно существование. "Бог", "Добро", "Порядок", "Благо", "Свобода" – все это оказалось лишь нашими представлениями, в которые мы жизненно верим. Мы вкладываем в значения "мира" черезчур много своего, при том, что миру-самому-по себе нет до нас никакого дела – будь он "природа" либо поря док, контолируемый сверхсуществом. Подобная мировоззрен ческая экспозиция по логике должна уничтожить вообще наше доверие к смыслу как таковому. Действительно, если показа но, что отсутствуют объективные, вне человека, основания на ших смыслов, или, по-другому, наша существенная, необходи мая встроенность мир в качестве важнейшей его "части", "из мерения", то исчезает сама значительность, значимость – "си ловые поля" напряжения смыслов. Наши смыслы тогда ничуть не отличаются о навязчивых идей обитателей сумашедшего дома: маний величия, преследования. Смысл умирает вместе с человеком и человечеством. Подобные размышления вызывали шок, ужас, апокалиптические картины у людей с богатым во ображением (массовые самоубийства людей при утере веры в Бога – Ф.М.Достоевский). Так вообщем-то и происходило в те чении Х1Х –ХХ вв. – нарастание в образованных кругах, само сознание которых и концептуализирует философия, ощущений, настроений тотальной бессмыслицы, абсурда как принципа существования.

Идея безграничного Абсолюта радикально противоречит ограниченному человеческому существованию. Ранее это и служило верным аргументом в пользу его внечеловеческого бытия. Но рефлексивное анатомирование сознания показало источники наших значений: практический опыт и творческое воображение. В человеческом сознании соединяются возмож ное и невозможное, ограниченное и безграничное. Второе умещается в первом – в пределах нашего опыта. Сама идея "предела" (представимости, помыслия границ какого-либо ка чества, начала и конца) и эмпирична и врожденно конститутивна. С одной стороны, все, с чем мы имеем дело в нашем опыте ограниченно и преходяще, с другой, наше вооб ражение также "упаковано" изначально идеей "пределов границ". Уверенность в себе, вера в осмысленность, значи мость своего существования, общий благоделательный настрой мироздания к вам, также изначальны, а не вводимы кем-то и когда-то.

В первичной вере, когда человек слитен со своей социо культурной средой, эти изначальные уверенности облекаются в форму имеющихся культурных предрассудков (как правило, религиозных). Потому взгляды, называемые "культурными предрассудками" так расхожи, популярны и понятны, что они выражают каждый раз в удобной и доступной форме ожидае мое и желаемое массами. Следовательно, во многом выражая существеннейшее "среднее" общечеловеческое и современные философы (Гуссерль, Гадамер) изменили прежде высокомерно снобистское отношение философов к "предрассудкам".

Вернемся к нашему сравниванию общечеловеческого и ин дивидуального развития: первая смысловая форма (спасение от плохого мира) есть по сути концептуализация "юношеского кризиса" в индивидуальном развитии, а вторая (нет Бога) – системного кризиса среднего возраста. Но дело несколько ос ложняется тем обстоятельством, что люди радикально не рав ны по своей силе и своим способностям. Большинство если и способно испытывать разлад в своем сознании, то лишь в "юношеской" форме конфликта с "плохой действительностью", элементом которой является давно ставшая традиционной идея Бога. По виду это вроде бы зрелая, вторая форма, на самом же деле "юношеская", экстравертированная (архетип Иова) – ко гда объектом критики и отрицания всегда является внешнее и не ставятся под сомнение свои основания. Это, можно сказать, традиционная и массовая форма переживания синдрома суще ствования. Отрицают Бога как элемент лживой действительно сти, не саму "идею Бога", до которой "юношеское" сознание, даже если ему по физиологии 40-50 лет, не дорастает в своем собственном развитии. Потому первая смысловая форма проте кания кризиса, воплощенная тысячи раз в каждый раз "новых" религиях, сектах, архетипична, вечно юна, несмотря на то, что рядится часто в номодные идеологические и философские оде жды, как например сциентология Хаббарда или синкретизм Аум Сенрике. Выходом из кризиса здесь полагается "откры тие", в муках возрождения, новой, истинной веры, "вторичной" по отношению к традиционной религии, дискридитировавшей себя встроенностью в социальную фальшь.

Гибельность же второй, радикально-рефлексивной формы кризиса существования, появившейся в концептуальном виде в трансцендентальной традиции и доступной лишь самостоя тельным, зрелым умам, в том, что здесь ставится под сомнение сам механизм полагания жизнеобразующего смысла. В основе последнего всегда субъективное, самоублажающее воображе ние. Бессмысленно искать "новые" объективные идеалы, "на стоящие истины" – каждый раз они будут сладким сном надеж ды, которое окутывает наше существование, делая "значитель ным". Смысл – фикция, хотя и полезная для приспособления.

Смысл отделяется от существования через тщательное разме жевание рефлексии и воображения. Есть только существова ние, которое осознаваемо, в чем и его трагедия, потому что оно бессмысленно.

Особенно усугублен синдром существования этой стадии развития духа благодаря экзистенциализму. Эта философия ве ликого, но глубоко несчастного духа. И если даже совершенное и развитое самосознание самих основателей экзистенциализма с трудом несет на себе бремя заботы и свободы, то что уж го ворить о людях с меньшим потенциалом. Экзистенциализм за гоняет сознание в смысловой тупик. Героизм упорства абсо лютно обреченной борьбы с абсурдом Камю, приговоренность к свободе Сартра или отчаяние "прыжка в Бога" Кьеркегора и Шестова – наиболее яркие иллюстрации подобного тупика. Ра зумеется, это также можно считать необходимой логической стадией развития духа, при условии, что развитие будет про должаться, а не оборвется.

Метафизическая причина, основание этого – максимали зация индивидуализма сознания, стоической позиции самоза мыкания в "башне из слоновой кости", как и развитие до логи ческого предела трансцендентальной установки: мир есть наше представление, где "наше" оказывается тоже метафорой, ибо достоверно самому себе лишь индивидуальное сознание, санк ционирующее бытие как таковое (cogito ergo sum).

Парадоксально и то, что хотя экзистенциализм концепту ально легализовал в философии эмоциональную жизнь созна ния (забота, страх, надежда и пр.), придал ей онтологический статус, однако через "очищение" от "органики", тела. Как и традиционные философы, экзистенциализм ревниво и строго охраняет идеальное царство духа, сознания от "материи", "ор ганики", "витальности". Отрывая и дух, и душу от их субстра та и субстанции – антропологической жизни.

В итоге человек начинает ощущать себя одиноким на этом празднике жизни. Он чужд не только обществу, но и своему телу, ибо последнее лишь функционирует, живет – чтобы жить.

Сознание же, приученное к смыслу, целесообразности, где они должны быть величественно-системными, универсально связы вающими воедино "мир" и "человека", просто отказывается "существовать" в частных, функциональных смыслах. Вообра жение воздвигает стены вечности, разум живет и процветает в них, до тех пор, пока не подвергает рефлексивному испытанию на прочность эти стены, оказывающиеся декорациями. Но и не испытывать не может, - на то он и зрелый, рефлексивный, а не благодушно-овечий.

Значит все – абсурд, а любая новая надежда будет очеред ной иллюзией, временным утешением. Так человек подходит к третьей смысловой форме кризиса самоопределения – исто рико-философски ("постэкзистенциализм"), и индивидуально биографически ("после" переживания абсурда: надо или даль ше жить, или уходить со сцены). Эта третья форма мягко гово ря не нова в истории великих сознаний, хотя и не всегда соот ветствующим образом акцентировалась. С одной стороны, соз нание должно примириться со своей болезнью – синдромом существования, притерпеться к нему, с другой – бодрствовать до конца и искать путь среди развалин. Невозможно исклю чить, раз и навсегда, надежду – имманентную форму вообра жения, творящего ожидания (будущее). Последующее сущест вование сознания, изнуренного болезнью духа, находится в прямой зависимости от способностей к последнему усилию по верить. Рефлексия, которая сама же обескровила воображение, лишило наива-мощи детской непосредственности-уверенности, создав свое царство рационализма в сознании, начинает отча янно заклинать, умолять свою жертву о спасении. Как оказа лось, все рациональные конструкции поддерживаются ирра циональным воображением, волей-уверенностью, чья "логика" есть полагание, устанавливание произвольных правил-аксиом (где, однако, "произвол" – внутренняя истовая субъективная убежденность). Это только казалось рациональному разуму, находящемуся каждый раз "внутри" общей концептуальной схемы, что все "необходимо и обосновано". Да, необходимо и обосновано, если сами исходные устанавливания, координаты смыслового пространства, пределы – упрочены, подперты яр ким, внушающим убеждением автора учения, переходящим по степенно в уверенность, затем привычку и "самоочевидность".

Если не подвергаются рефлексивному испытанию основания, которые бывают весьма причудливы. К примеру: Бог сотворил мир, мысль есть сущность предметов, психическая энергия ле жит в основание вселенной, наши сознания находимы в миро вом горизонте интенциональности и пр.

Рефлексия, которая доходит до логического конца развен чания любой метафизической аксиоматики – всеобщих схем мира, рушит тем самым стены рационализма, основания любой устойчивости, любого Порядка. А существовать на гребне "ста новления", относительности, как призывает постмодерн, дос тупно очень немногим. Да и эти "скользящие" могут сорваться в любой момент.

"Метафизика", "догмы" – всегда иррациональны, потому с особой охотой и даже лихостью опрокидываемы критическим сознанием. И те же критические умы (Кант, Хабермас) конста тируют извечность и необходимость "метафизики". Во-первых, сам рационализм без аксиом и "истин" обратится в релятивизм и экзистенциальное отчаяние. Во-вторых, развитые умы обры ваются смертью, рефлексия не передается через формальное образование, это "штучное" изделие. Новые и новые поколения с природной легкостью юношеского воображения спонтанно придумывают-полагают "новые-старые" метафизики – просто это их имманентная форма саморазвития.

Итак, как возможна третья смысловая фаза существования "после" радикального тупика абсурда, к которому приводит рефлексивная операция разъединения смысла и существова ния? Смысл, рассмотренный в изоляции от существования, не просто индивидуальной судьбы, но вне антропологической те лесности (тело – единственная реальная форма бытия нашего зоологического вида, не "общество"), теряет свою имманент ную "абсолютную целесообразность". Проще говоря, пределы нашего смыслового пространства, его "скрепы" должны быть, не могут не быть антропоцентричными (эгоцентричными в ин дивидуальном преломлении индивидуального существования как проекции приоритета человечества). Потому любая опера ция воскресения воображения, реанимации надежды – посред ством которых только и может вновь образоваться соедини тельная ткань между смыслом и существованием – происходит как покаяние перед метафизикой и ее реставрация.

Ее вновь приглашают на трон, но, как и в постреволюци онных периодах, с существенным ограничением прерогатив.

Страна меняется, люди уже не те, исчезло волшебство довер чивости и простоты ясности. Реставрированные монархи цар ствуют (символически объединяя нацию, умиротворяя сопер ничество социальных сил), но не правят. Также и метафизика, превращающаяся в постметафизику. Она лишилась ореола са кральности, абсолютности в ходе критических революций, рефлексия очертила условия ее существования: быть рабочей гипотезой об универсальном устройстве мира, заслуживающей доверия в данное время, вносить единство и согласованность в наши представления о мире.

Какова же возможная метафизика в эпоху смерти не только Бога, но уже и субъекта? Как это не может показаться странным, однако именно те, кто провозгласил крах действи тельно двух главных опор ценностей, смысла как такового: Аб солюта (Бога) и суверенного самосознания (субъекта) – Ницше и постмодерн, указывают и действенный путь создания новой метафизики, в основе которой будут лежать реинкарнации ста рых добрых приятелей (Бога и субъекта) – в идее "сверхчело вечества". Для того развенчивается и весь стиль прежнего мышления с его застылыми, мертвящими ценностями, заско рузлыми структурами и схемами. Предлагаются новые ориен тиры, новые надежды: жизненный энтузиазм превозмогания, формирования новой чувствительности и нового синтетичного мышления (удерживающего "различия"). И Ницше и постмо дерн аппелируют к роду, но "новому" роду, будь то в биологи заторском видении "сильных", либо в формировании новых структур языка и мышления, нового социума.

Итак, выход из смыслового тупика смерти Бога и субъекта усилиями радикального критицизма (и постнеклассической рациональности) и реставрированной метафизики (при помощи "нового" идеалистического воображения-полагания) может быть лишь "сверхчеловеческим" выходом за рамки уже биоло гического (и ментального) человечества. Здесь соединены, также в идеалистическом, сейчас явно утопическом, проекте и идеи секуляризованной трансцендентности (выход за биологи ческие пределы) и идеи метафизической революции – измене ния самих конститутивных основ человеческого существова ния. Не правда ли, напоминает марксистский проект: "Люди по разному объясняли мир, задача же в том, чтобы изменить его"?

Марксизм гениально предчувствовал, как впрочем и другие всеобщие интуиции Х1Х-ХХ вв. (Ницше, Федоров, постмо дерн), назревание грядущих радикальнейших изменений. Ме тафизические полагания марксизма о новом, коммунистиче ском человечестве – также одно из первых проявлений новых метафизаций надежды в условиях смерти Абсолюта. Но антро пологические условия, заданные эволюцией, оказались более глубинными, нежели экономические.

Каковы же эти "антропологические условия", сохраняю щие один и тот же фундаментальный режим существования, несмотря на многочисленные эксперименты в области созна ния, религии, экономики и политики? Режим, ответственный и за воспроизводство синдрома существования? Их прояснение будет одновременно и вариантом обновления надежды, восста новлением идеалистического воображения в контексте смерти Бога и субъекта, наращиванием "соединительной плоти" между смыслом и существованием.

Синдром существования оказывается разладом между чувственной жизнью, телесным удостоверением собственного присутствия "здесь и теперь" (страдания-наслаждения, первич ная вера воображения) и трудом сознания, формулирующим параллельную жизнь с более непосредственными формами удостоверения в разомкнутом, не локализованном темпораль ном континууме: "прошлое-будущее" (память, рефлексия, вто ричная вера). В сознании мы живем уже иной жизнью – вне времени и пространства ("этого-вот-настоящего"). Наш дух скользит по прошлым временам, своим и общечеловеческим, строит идеалистические "миры". Однако все это происходит урывками, украдкой – в выкроенные минуты, когда сознание относительно свободно от многочисленных ритуалов обслужи вания хозяина-тела и выполнений социальных функций по обеспечению его кормления и телесного же продолжения (раз множения, родительства). Как бы ни была развита высшая спо собность сознания: произвольного и контролируемого отвлече ния от окружающего – якорь телесности надежно привязывает нас к данной, исчезающе малой пространственно-временной точке "здесь-и-теперь".

Временные форматы сознания и тела разнятся. Временной формат сознания: "прошлое-будущее". Он разомкнут, это веч ность: начала мы не помним, будущее всегда наступает (до то го печального момента, когда оно уже не наступит, но мы это го знать уже не будем, ибо нас уже не будет). В сознании мы всегда есть, в этом корни нашего "естественного чувства бес смертия". Для сознания нет "настоящего" в том подлинном смысле необратимости материальных процессов, старения те ла, в каком оно, "настоящее" есть бытийная форма внешности.

Тело ветшает, оно-то "знает", что оно уже не то, что прежде.

Это всегда новость для сознания, которое ощущает себя все тем же, что и было. Для сознания настоящее есть всегда либо "уже прошлое", либо "еще будущее", т.к. в сознании времен ные моменты сливаются в некоторые комплексы "часа", "дня", "года", а то и вообще в контурно-смысловые пятна "летнего отдыха", "встречи с другом" или "схватки с врагом" и мн. др.

Сознание не приспособлено схватывать мгновение, текущее, ему нужна экспозиция, некоторое временное расстояние для разглядывания, оценки, осмысления.

Тело же, как и любой предмет среди предметов этого ми ра, дотошно и досконально фиксирует настоящее (изменения) в своих собственных структурах. Мы просто не замечаем этого, т.к. не имеем пока соответствующих глубин познания, а также и из-за того, что безалаберный постоялец (сознание) часто бо лее занят собой, нежели состоянием дома, в котором живет.

Лишь благодаря телу мы способны "ловить наслаждение", мгновения плотских радостей. Они всегда были высокоценны, но и столь же мимолетны – для чистого сознания. Сознание способно лишь "в связке" с телом ухватывать "вечность мате риально мира", быстротекущие его состояния, но сохранить его в подлинности развитое сознание не в состоянии.

Мы существуем попеременно либо параллельно в обоих временных форматах: бесконечности, открытости скольжения по дуге "прошлое-будущее" и всегда только "здесь-и-сейчас".

До тех пор, пока мы об этом не задумываемся, живя есте ственной жизнью, синдром существования может проявляться скорее в смутном беспокойстве, беспричинной неудовлетво ренности, неясных подозрениях непонятно о чем. Рефлексия, в конце-концов, вскрывает этот разлад существования, как и то, что сам смысл только и возможен в формате "бесконечности", после критики интеллектуальных мулежей наших предков, ко торые облекали "бесконечность", темпоральную особенность сознания, в облаченья Бога, Абсолюта. Она открывает и то, что человек есть прежде всего сознание, хотя реальный его госпо дин – тело. Но как сознание человек не может принять огра ниченное, телесное, только в настоящем, просто "существова ние" – в конечном континууме конечных предметов.

Разнятся и бытийные циклы сознания и тела. Мы привы каем жить задолго до того, как привыкаем мыслить. Тело со храняет это опережение в самоидентификации даже развитых сознаний: даже когда человек считает "себя" более "духом", его сопровождает имманентно-телесный контекст. "Я" нахо дится в некоем дышащем, потеющем, поглощающем, испраж няющемся, болеющем и наслаждающемся животном. "Я" при учено к мысли, которая составляет в большинстве своем осно ву его "техники безопасности": раньше думай о родине, а по том о себе. Тело должно быть накормлено, ухожено, удовле творено, поддерживаемо в гармоничности своих процессов и лишь "потом", в кратких промежутках между активными фаза ми жизни хозяина может приобретать смысл автономное суще ствование сознания. И не надо ссылок на аскетов и йогов – там сознание просто лишь отвоевывает чуть больше времени для себя, но это те же животные организмы, требующие выполне ния всех ритуалов их обслуживания, в прямых или замещаю щих формах. Таким образом, идеальное бытие сознания марги нально в общем расписании человеческого существования.

Львиную долю занимает телесное функционирование и обслу живание его со стороны сознания. Примечательно, что в мо менты когда человек просто живет, т.е. сливается сознанием со своим телесным функционированием, для него нет смысловых проблем. В эти моменты он – свое тело, древнее и "мудрое" ор ганическое существование, знающее толк в насыщении своих моментов разнообразием и непрерывностью потока дискретно стей-переживаний. Когда человек чувственно наслаждается, без всяких там рефлексий, или погружен в чуственное созерца ние, ему и дела нет до смыслов, и времени и желания нет на отвлечение от этих захватывающих состояний телесного суще ствования. Если бы человек был бы способен к постоянным длениям наслаждения, погружениям в захватывающие проник новения чувственных контактов с окружающей его природой, то не было бы ни оторванности сознания от тела, ни самого синдрома существования. Но тогда бы человек был бы счаст ливым сыном природы, здоровым и веселым животным, а не странным животным, часто болеющим внутренним разладом.

Сознание возникает сначала в периодах напряжения, не достатка, боли, страданий – как вспомогательное средство ре шения этих затруднений. Оно – спутник не праздников тела, когда оно скромно уходит в тень, а его заурядных, будничных, томительных трудов по стяжанию необходимого для тела обеспечения. Оно не дитя радости, а скучный, унылый и ком плексующий подросток, вечно чем-то недовольный и стремя щийся во всем перечить. Стремление сознания к безгранично сти, вечности, абсолютности, выходу за рамки конечности, за данности, условности, что, собственно, и составляет суть син дрома существования – есть выражение комплекса бытийной неполноценности сознания, сублимативная форма его прини женного, функционального предназанчения.

Сознание не может смириться с тем, что оно, горделивое "я", есть всего-навсего дополнение тела, приложение к нему.

Гордость, субстанциальные притязания духа, не позволяют ему принять доступные и простые животные истины существова ния: выполняй природное предназначение, стань миром, не от деляйся от него. Разумеется, "я" вкушает вместе с телом радо сти телесного существования, особенно когда само "я" еще юно. Но в дальнейшем, досконально изучив, вдоль и поперек, нехитрый диапазон чувственных наслаждений, сознание на полняется скукой.

Разность бытийных циклов проявляется и в том, что хотя опережение тела в истории существования и сохраняется у большинства людей, все же у известной части сознание дости гает таких форм своего саморазвития, когда оно вступает в со стояние разлада, "второго рождения" и последующей самоизо ляции, автономности. У этих людей сознание при помощи ог раничивающей воображение рефлексии, а затем усиливающей рефлексию воображения, становится по-настоящему отдель ным бытийным феноменом. Только здесь и возникает настоя щий метафизический разлад между смыслом и существовани ем. Рефлексивное и суверенное сознание собственно и рожда ется в горниле этого разлада, в его страданиях и болезни.

В дальнейшем, однако, тело начинает изнашиваться, при влекательность, свежесть чувственной жизни, соответственно, падает. Сознание же, автономный дух, рожденный на средне рубежье, в зрелости тела – напротив, расцветает, наливаясь ментальным могуществом творчества, работоспособности. По иск бесконечного смысла, радикальность неудовлетворенности функционированием в качестве только обслуги тела – признаки рождения новой субстанции, самоопределяющегося духа.

Последний особо остро чувствует онтологическую не справедливость своего рабского положения, равно как и роко вую асинхронность своего существования: в золотое время ор ганического расцвета тела, подъема витальности - сознание яв ляется просто статистом;

когда же сознание становится нако нец подлинным субъектом, органическое существование под ходит к концу и пассажиров просят освободить салон.

Что же делать в условиях, когда единственно достоверная форма человеческого существования непременно амбивалентна – в тандеме тела и духа? Разъемных форм не существует, пред ставления о несвязном бытии душ после смерти – муляжи, суб лимативные онтологизации раннего, комплексующего духа.

Существование должно оптимизировать себя именно в антро пологически имманентной форме коэкзистенциальности, взаи моподдержки и сотрудничества уровней духа и тела.

Конечность существования (телесность) определяет его смысл (сознание), но до тех пор, пока сам смысл не станет он тологической силой, способной раздвинуть границы самой ко нечности. Обретение "жизни вечной" – это метафора. Если сознание, идеальное есть "цвет материи", а не отдельное "цар ство бытия", то даже в случае радикальных и успешных генно биотехнологических совершенствований базового антрополо гического носителя, обретения более "ноской плоти", мы все равно, как "единицы" будем оставаться исчезающе-малым, ма териально-преходящим ингредиентом безмерно огромной, са модостаточной вселенной. Возможно, мы и раздвинем границы существования, изменив его темпоральный и чувствительный режимы, но синдром существования останется, хотя, вероятно, и примет новые формы. Ведь тело и мозг, даже более совер шенные, с соответствующими новыми трансцендентальными формами, все же останутся телом и мозгом – якорем "настоя щего" и более длительными, но все теми же конечностями.

В чем же тогда смысл "святотатственного" вторжения в природную спонтанность человеческой видовой эволюции? Не лучше ли оставаться покорными чадами безмерно нас превос ходящего? Не обречем ли мы себя на преждевременную поги бель? Риск, конечно, есть. Тем более, что большая часть чело вечества вряд ли поддержит проект радикального самоизмене ния – отшатнувшись в религиозном либо антропологическом ("естественном", противоречащем естеству) ужасе. Религия – имманентно-видовая мировоззренческая форма инстинкта под чинения части Целому, сакрализация и метафизация естествен ного самоунижения. Также на страже антропологического ста тус кво стоят могущественные и грозные воительницы: Мать, Сестра, Дочь и Любимая. Женщины были и будут оплотом консервативных сил, вечного Биологического Порядка, пред ставляя собой саму эволюцию, репродукцию живого.

Тогда что же мы приобретаем в идее "антропологической революции" – в эпоху смерти Бога и субъекта? Главное, это обновление Надежды для рационалистического, идеалистиче ски настроенного сознания. Современное рефлексивное созна ние сочетает в себе, удивительнейшим образом, здравость, прагматизм, рассудительность и, одновременно, сильную тягу к вере. Вера в правдоподобные, заслуживающие доверия, т.е.

проверенные самостоятельными раздумиями, историческими знаниями и прошлым житейским опытом, идеалистические проекты.

Как известно, именно утопии, вызовы естеству (идеологи ческие и технологические) вывели человека из блаженно животной подчиненности природе. Их можно рассматривать как ступени развития человеческого духа. Но границы послед него уже в целом демаркированы историей познания (наука) и самопознанием (философия), и изменить их пока нельзя. Опи сывая эти границы, мы должны четко указать и на суверена, который их определяет. Это вовсе не сознание, а наша видовая органическая конституция в широком смысле (и структур моз га), сформировавшаяся с появлением собственно вида (40 тыс.

лет назад) и определяющая саму сферу нашего существования.

Таким образом, новая Надежда – из разряда мобилизую щих утопий, чья реализация как-то (не обязательно так, как представляется) изменит качественный облик человечества. В данном случае это будет радикальнейшим из бывших ранее из менений, сопоставимым с антропогенезом: и по длительности и по последствиям. Если мы отнесемся серьезно к этому проекту, то в динамике своего осуществления он способен содержатель но дать следующее.

Во-первых, это раздвигание пределов конечности сущест вования и для отдельного человека, и для вида. Если это и не снимет синдром существования, то, по крайней мере, устранит переживания несправедливости "раннего" для сознания обры ва, существенно притупит страх перед ним. Жизненная дли тельность в сотни лет изменит темпоральную биографию соз нания, а естественная усталость от этой длительности даст смерти совершенно иную редакцию ожидания, которая повлия ет и на кардинальное изменение метафизического ландшафта человеческих смыслов вообще.

Во-вторых, это качественное изменение вида в целом, т.к.

будут разрушены старые и сформированы новые формы его фундаментальных оснований. Сложится иная человеческая репродукция. Приобретет иной смысл расово-этно-культурная дифференциация. Пределы нашей чувствительности, предста вимости, горизонты воображения изменятся – с изменением диапазона "доступного нам" (или трансцендентальной сферы) в формате иной органической конституции. Нечто отдаленно предваряющее, но не в столь радикальных формах. человечест во уже пережило во "второй неолитической революции": раз рушение крестьянско-патриархальных структур и соответст вующих отношений с природой, изменение отношения полов в ходе так называемой "сексуальной революции".

Конечно, можно оставить все как есть: жили до нас тыся чи лет и мы будем. Тем более, что запас прочности у планеты и Солнечной системы еще необъятен по нашим сегодняшним временным стандартам, а форс-мажорные обстоятельства ни чтожно маловероятны. Однако человек всегда стремится к лучшему в качественно-метафизическом смысле, к тому, чего никак не может дать окружающая ситуация – и самое удиви тельно, что он этого добивается.

Только представьте себе, что человек сделал за 10 тыс. лет цивилизационного развития: мог ли он на это реально рассчитывать вначале, когда он был гол, примитивен и забит, всего лишь один из сообразительных ви дов животных, ну как, к примеру, современные шимпанзе или слоны, или дельфины? Человек стремится к невозможному и для этого идет на риск, на "грех" – в этом искус человеческого существования, его болезнь. Вернее, не "человека вообще", а той части "человеков", которая будучи сама больна рефлекси ей, "заражает" ею и других, беспокоит, будоражит, экспери ментирует (часто гибельно, конкретно-сейчас, для себя и дру гих). И эта же часть "сильных", не властолюбцев и корысто любцев, естественных носителей "силы" и удовлетворяющихся в рамках традиционно-видовых форм самореализации, а тще славцев и идеалистов, чего-то превозмогающих, "бьющихся лбом о стены" – локомотив вида. Человечество достигло со временных высот технологии и духа лишь благодаря этой не большой части безумцев, мечтателей и их прагматичных дру зей, а вовсе не благонамеренному, недалекому большинству, чьи цели существования неизменны и заданны от века.

Порок Мы живем с полным сердцем в пустом мире, и ничем не насытившись, уже всем пресыщены Ф.Р. де Шатобриан Кант в свое время удивлялся и раздражался тем обстоя тельствам, что в истории сплошь и рядом мы видим счастли вых злодеев и тускло-скучных, несчастных добродетельных людей. Значит, делал он неутешительно-ригористический вы вод, хотя для человека и естественно стремиться к счастью, однако его ему не видать. Как существо, обладающее сознани ем, он выбирает не счастье, а долг – разумное самоограничение соответственно всеобщему нравственному закону.

Но многие не согласятся с категорическим императивом великого философа: поступай по возможности так, чтобы каж дый твой поступок мог стать нормой для всеобщего законода тельства.

Жить в постоянном равнении на общественную шеренгу?

Выхолащивать себя до абстрактного среднего общечеловече ского, которое на поверку оказывается общественным над смотрщиком, недалеким и самодовольным приставом, Прокру стом, укорачивающим либо удлиняющим наши субъективности до положенного размера? Нет уж, увольте.

Сама жесткость, однозначность традиционной оппозиции "порок-добродетель", как впрочем и многих других, требует философской ревизии прояснения. Причем в интересах отдель ного человека, не общества. Последнее вполне устраивает же сткость и террор искоренения в отношении пороков человече ских. Это его мощнейшее идеологическое оружие против свое волия и самоопределения индивидуальности. Ты аморален и порочен, греховен и ничтожен – грозно вещает общество уста ми своих религий и этических учений, загоняя индивидуаль ность в метафизический тупик беспомощности и одиночества, а значит и соответствующих последующих действий раская ния, дисплинирования, непременного возвращения блудного сына в отеческие объятия традиции.

Прельщение остротой ненормированных наслаждений чувственности, мучение их ненасытностью, усталость и вина – колесо вечности порока в человеческом существовании. Порок подпирает добродетель, ибо сама она есть просветленный, за миренный порок. Только в этом качестве она действительна. В пороках – энергия исходных желаний и хотений, лежащая в ос новании самородной, а не уныло-вымученной, насильственно подражательной добродетели.

Внутренняя метафизическая чреватость репрессивностью дихотомии "порок-добродетель", на коей покоится две тысячи лет традиционная мораль, требует процедур гуманистического прояснения и насыщения пониманием толерантности. Проще говоря, следует понять и принять человеческий порок – сча стье-несчастье самородной страсти, не укладывающеся в прокрустово ложе общественных норм – и, тем самым, увидеть истинное рождение подлинной, полнокровной добродетели, энергия которой в примирении (но не искоренении) порока.

Но что есть, в самом общем виде, порок? В этом обозна чении явственны три основных смысловых профиля трех соот ветствующих его возможных состояний.

Первое. Порок – это страсть, естественная любовь к че му-то, без чего человек в своем телесно-психологическом есте стве не может жить: слава, деньги, вино, женщины (мужчины) и пр. Эта какая-то отдельная страсть затмевает глаза человеку, гипертрофируется и заступает место целого – нормальной гармонии разнообразных внутренних потребностей и интере сов. Сами по себе эти страсти и объекты вожделений социаль но нормальны. В данном случае порок выражает возникающий и растущий зазор между сильно выраженной естественной на клонностью и общественной нормой. И хотя страсти, имеющие интенцию превращаться в пороки, представляют собой, как и все в человеке, симбиоз велений тела, психологических привы чек и настроев сознания, они прежде всего всерьез укоренены в естественном исполнении именно тела и психики. Будь это низкая сопротивляемость алкоголю, особенности обмена ве ществ, половой конституции или темперамента. Корыстолю бие, алкание психотропных средств, честолюбие, сластолюбие и пр. не случайно включают в себя указание на "любие". Это страсть естества, она иррациональна – люди это понимают, от носясь к жертвам страстей жалеюче: "от тюрьмы, да от сумы не зарекайся …" Второе. Порок – изъян, психологический недостаток, следствие отсутствия либо культуры самосознания(воспитание, среда), либо труда самосознания над собой (ленность, апатич ность души, ее распущенность). Трусость (отсутствие культу ры и практики самообладания), безрасссудство, гневливость, безжалостность, бесстыдство, безответственность, мотовство, бездушность, безволие и пр. Характерно присутствие в боль шинстве слов, обозначающих эти пороки, приставки "без (с)" Отношение к "лишенцам" остальных людей менее терпимое, чем в первом случае, т.к. они чувствуют осознаваемый, рацио нальный характер этих пороков, равно как и нежелание им противодействовать со стороны самих их носителей. Но само наличие указания на изъян здесь имеет подспудный смысл не определенного ожидания, возможности изменений исправлений, временности состояния лишенности (мужества, рассудка, жалости, ответственности, душевности, воли и пр.) Третье. Порок как однозначное и хроническое выбывание не только из социальной нормы, но и из естественно антропологического употребления, которое всегда более шире и терпимее своих культурных форм – непотребство, социаль ная негодность, устойчивая и системная связь со злом. Отсюда:

извращенчество, ненависть, злонамеренность, злорадство, зло мыслие, злобность, преступность, разврат, распутство. К непо требству ведет как порабощение человека страстью, так и пе рерастание трещины изъяна в глубинный душевный излом, но вый жизненный профиль.

Порок в полном смысле слова, как глубокое и, в большин стве случаев, необратимое системное изменение человеческого сознания и образа жизни характерно для третьего смыслового профиля. Первые два смысла порока (порок незрелый: страсть либо недостаток) находятся в целом еще в рамках нормы, т.е.

общество их терпит, хотя они и имеют интенцию к непотребст ву (Гобсек, Ноздрев, Гумберт Гумберт и пр.) Понятия "порока" и "добродетели" общественно условны.

Первично естество состояний наших хотений. Порок и добро детель – слабо мерцающие области общественно значимого в этих состояниях. Они оконтурены по интуитивно-смысловому качеству и помечены ярлыками, бирками слов. Общественные интуиции в отношении пороков довольно неопределенны и на страивающе враждебны. Слова имеют бранный оттенок. По тому мало кто стремится понять (отсюда столь впечатляюща милость-понимание со стороны Гаутамы или Иисуса) - т.е.

влезть в шкуру того или иного порочного человека. На нем клеймо, он выпал из социального гнезда. Возврат возможен лишь через глубокое, уничтожающее все что-либо самостоя тельно-личностное в душе, самоуничижение безусловного рас каяния. Но и в этом случае их ждет социальная инвалидность, их никогда не примут в прежнем качестве, как бы ни стреми лись показать иное – уничижение есть несмываемая метка. Но вая жизнь возможна лишь там, где тебя не знают. Немногим подобное нужно.

Непонимание, нежелание понять пороки с точки зрения насильственно-искореняющей добродетели (a la "церковь во инствующая") – похоже одна из основных причин постоянства моральной напряженности сверху донизу: в обществе и в се мье. Мы любим лицемерить, белоснежная тога добродетели нам всегда к лицу. С каким-то сладостным внутренним смако ванием (хотя и с соответствующим озабоченно-понимающим видом) мы сокрушаемся по поводу пороков знакомых нам лю дей, цепко держась за успокаивающую мысль: "ну уж мы-то другие (а если и те же, то не попадаем в такие передряги, зна чит все же лучше)". Мы торжествующе-пристрастно обнару живаем и извлекаем соринку из глаза ближнего, считая свое бревно извинительным слабостью-пустячком. С кем не бывает?

Попытаемся хотя бы отчасти приблизиться к философско антропологическому прояснению имманентной природы поро ков.

Жизнь человека, как и многих других живых существ, втиснута между потребностями, желаниями и активностью по их удовлетворению. Редки и весьма краткосрочны жизненные паузы, когда мы не озабочены физиологическими потребно стями, или не находимся во власти желаний выделиться среди других, либо стремлений к обладанию вещами, значимостями.

Эти нейтральные, свободные от потребностей и желаний, жиз ненные паузы – денотат абстрактной добродетели и абсолют ных ценностей. Одновременно – тот флер, который всегда ли цемерно прикрывает реальную потребностно-страстную подно готную человеческой жизни.

Потребности и желания, которыми инициируется челове ческая активность, выражает собой двуединство необходимей ших условий физиологического естества и общественных ин стинктов. Конечно, все это человеком осознается и потому на верное ставится, наоборот, в зависимость от сознания (перево рачивается). Однако это уже более позднее событие в истории людей. Жизненным базисом было и остается, что люди – суще ства физиологически-потребностные, ищущие общественных утешений, пониманий и признаний. Мы уже отмечали, что у большинства людей сознание имеет своим единственным уде лом обслуживание своего тела. Неважно, дает или нет оно себе в этом отчет.

У некоторых людей сознание способно посмотреть на себя критически со стороны и увидеть подноготную своего функ ционирования и попутно различить контуры общественных чар или индивидуальных иллюзий. Но и оно способно лишь к большему уединению и, скорее, к страданию переживаний за точенности в плотяном футляре, безысходности и безнадежно сти.

Великие мудрецы древности (Будда, стоики, неоплатони ки) определили источник страданий и треволнений души чело века – потребности и желания. Начало это естественно, а пото му дико и неукротимо, более того, оно по сути самоосновно или выражаясь более точно-философски – субстанциально. В человеке есть два разнородных уровня: тело, психика и созна ние, меж которыми существует неотчетный постоянный разрыв и противостояние. Либо один уровень доминирует, либо дру гой или, что самое неприятное, оба попеременно захватывают власть в человеческом существовании, превращая последнее в кошмар неопределенности и абсурда.

Древние философы выдвинули проект гомогенизации че ловеческой души через подавление (отказ от) страстей и тене вого ego, установление диктатуры рационального и опреде лившегося к добру разума как необходимое преддверие воз можного онтологического скачка в иное, чисто духовное суще ствование. Идея "чистого сознания" всегда завораживала и привлекала представителей интеллектуального человечества.

Ее относительное воплощение становилось проблематично возможным на путях самоограничения, самоконтроля, а то и аскезы. Полное же осуществление откладывалось на Переход в инобытие – через естественную ли смерть тела, либо разряд ный прорыв сознания, накопившего в себе предшествующие понимания и сумевшего титаническим интеллектуальным пре возмогающим усилием породить из них новую свою онтоло гию, перейдя тем самым в иное, истинное измерение.

Это великая идеалистическая мечта, жизненный личност ный проект, позволявший многим людям действительно дости гать серьезных изменений в своем образе жизни и возможно стях владения собой. Они действительно становились самодос таточны, живя в своем, созданном собственными усилиями, мире размышлений и ограниченных желаний. Переставали ли они удовлетворять свои физиологические потребности и сует ные желания? Нет, хотя и серьезно их умеряли. Достигли ли они Перехода? Неизвестно, оттуда никто из людей не возвра щался, как горестно констатировал еще древнеегипетский ав тор папируса с неутешительными раздумиями о смерти. Фило софская гипотеза объективного идеализма относительно уст ройства вселенной имеет, к сожалению, крайне небольшую фактологическую базу, да и ее можно интерпретировать лишь косвенно-интуитивно.

Ничего, собственно, не изменилось за прошедшие тысяче летия. Впрочем эволюционно наш вид младенчески молод в сравнении с другими видами, поэтому вряд ли стоит ожидать каких-либо серьезных изменений естественным, т.е. биологи ческим путем. Тем более, что всегда для индивидуального соз нания все кончается раз и навсегда, уходит неотвратимо и его мало утешают антропологические рассуждения. Каждое суве ренизующееся, владеющее собой сознание есть мир, сознаю щий неизбежность увядания и краха. Вереница поколений, те ряющаяся в тысячелетиях до нас, и накатывающиеся еще при жизни этого-вот сознания валы новых жизней новых поколе ний, превращают для нас, краткоживущих существ, миги с точки зрения звездной шкалы времени в стабильность чуть ли не вечности. Так или иначе, но практическая тождественность физиолого-психологических обусловленностей (антропологи ческой детерминации) объединяет человечество в морально метафизическом отношении.

Конечно, похоже на то, что в историческом развитии со циум все же гуманизируется, т.е. вырабатывает одинаковые для всех правила, создает условия защищенности индивиду альной жизни. Однако каждый отдельный человек, в силу сво ей изначальной биологической неопределенности ("с чистого листа", всегда с нуля, сызнова) проходит в своем индивиду альном развитии и испытывает все тоже, что и его древнейшие предки. Потому и вечно похожи моральные сюжеты и экзи стенциальная философия разных народов и различных времен.

Долго ли это будет продолжаться? Непонятно, но до сих пор дело обстояло именно подобным образом. Каким же?

Сознание большинства людей ориентировано, прямо или косвенно (окутано-освящено религиозно-идеологическими ча рами), на обслуживание тела-психики и общественно символических устремленностей. Это род, Целое цепко удер живает миллиарды индивидуальных сознаний в коллективно бессознательной узде, но так, что это каждый раз воспринима ется как сугубо индивидуально-автономное, чуть ли не нарцис сическое существование. Сознание себя и способность к неко торому выбору лежат в основание индивидуальной иллюзии автономности и возможной самодостаточности. Ее поддержи вают индивидуализированность удовлетворений физиологиче ских потребностей и общественных инстинктов.

1.1. Самотность.

Природа телесных удовлетворений такова, что они всегда индивидуализированы. Даже сладострастие, которое предпола гает партнера, все же автономно-индивидуально. Половая лю бовь – соединение половинок одного естественного целого (и будете как одна плоть). Индивидуальные телесные потребно сти органично связаны и с нашими общественными устремлен ностями. Причем мера представленности и развитости послед них во многом определяет объем и степень удовлетворения первых. А чрезмерная склонность к удовлетворению первых часто вредит успешности реализации последних.

Общественные инстинкты (к общению, половой любви, родительству, взаимопомощи) побуждают человека стремиться к общезначимым целям и благам. Последние всегда носят ус ловно-символический характер, т.е. сопряжены с привычными формами: выделения среди других, обращения на себя внима ния, достижения устойчивого влияния на других, обретения контроля над некоторым объемом общепризнанных благ.

Ситуация здесь двойственна: сами общественные ин стинкты врождены, формы их удовлетворения публичны, но все же удовлетворение их для человека благодаря самосозна нию приобретают индивидуализированно-интимный характер.

Стремления множества людей к богатству, славе, власти, по честям, духовному влиянию только укрепляет общество – ибо большинство вовлечено в Игру и играет по общим правилам.

Отдельный же человек об этом как правило не задумывается.

Для него социальная среда с ее нормами столь же естественна, как для животного среда природная. Он реализует свои обще ственные инстинкты, как и психофизиологические – индивиду ально, самобытно для своего созаниня, от себя и для себя. В этой самостности, самоволии – исток всегдашней новизны в человеческом развитии. Плата за это велика. Для отдельного – разачарования позднего узнавания своей реальной зависимости и шаблонности. Для общества – околичный, зигзагообразный, через постоянные раздоры, вражду и войны, путь к единению.

В отличие от общественных насекомых, у которых задана ис ходно высокая степень единства за счет жесткой функциональ ности единиц. Что, впрочем, порождает консерватизм неиз менность, как и в традиционных обществах.

Пропорции соотношений самосохраняющих и альтруисти ческих начал в человеке существенно разнятся исторически и регионально. В целом общественное сознание устами своих мудрецов признает обоснованность суверенности индивиду ального сознания и легализует его в метафизических, нравст венных сентенциях, житейских афоризмах, типа: "природа из начально дорога сама себе", "самое дорогое у человека – жизнь", "своя рубашка ближе к телу", "моя хата – с краю", "чужая душа – потемки" и пр.

Себялюбие, таким образом, естественно и понимаемо, но до той мерв, когда его общественные проявления самоконтро лируемы. Дети проходят стадию эгоцентризма, что указывает на естественную изначальность этого человеческого отноше ния к миру и к себе, а также на поддатливость его к самоизме няющим усилиям. Но многие оказываются не способными к таким усилиям – по причинам либо слабой представленности одних психологических качеств и чрезмерного развития дру гих, либо отсутствия культуры самосознания и самообуздания, либо сочетания того и другого.

Так или иначе, но себялюбие можно считать гнездом, в котором гнездятся наши страсти и пороки. Себялюбие – гнез дование и величия и порока, исток творящей и разрушающей силы. Именно отсутствие дистанцированности от себя, потака ние себе приводят к превращению наклонностей в страсти, а страстей в пороки. Слиянность с собой есть лишь по видимо сти максимализация любви к себе. На деле она приводит к дей ствительному незнанию себя и самоподчинению своим на клонностям. Напротив, сомнение в себе, раскол себя рефлекси ей ослабляет уверенность в себе, но лишь это формирует лю бовь к себе-среди-себе-подобных.

Любовь к себе естественна и изначальна. Более того, это базовый вид любви, как чувства высокой приязни, внимания и обережения. Даже ближних призывают любить как "самого се бя". Нелепо требовать более любить других, чем себя. Нелепо, потому что против естества инстинкта самосохранения. Даже безумная любовь, когда человек в краткие ее миги всерьез го тов отдать свою жизнь за любимого, является ярчайшим же свидетельством любви к себе – "себе-счастливому", обретшему естественную полноту плоти в соединении с имманентной по ловой половинкой.


В любви к себе человек и имеет только возможность стать собой, найти, вернее установить и зафиксировать свою лич ность, идентифицировать свою подлинность, т.е. самобытное, очищенное от внешних привнесений. Но чтобы очиститься на до всерьез, пристально и дотошно сравнить себя с другими.

Если нет этого, то естественная приязнь, внимание к себе не заметно становятся основным жизненным тоном в гамме миро чувствования. Вл.Даль четко отграничивает русские слова, описывающие человеческое отношение к себе, - "самость" и "самотность". Первое обозначает субъективную подлинность, второе – себялюбие как своекорыстие, самовщину, себяшниче ство, самкание.

Самотность – корень всякого насущного зла. Естественная наклонность любви к себе превращается в самострастие, су етливость и тщеславие во всем, что касается своей личности.

Причем не следует понимать дело так, что речь идет лишь о недалеких, закрытых от внешнего воздействия, ограниченно самодовольных людях нарциссического типа. Отнюдь нет.

Среди себялюбов есть вполне разумно-критические, рефлек сивные личности. Однако их критика и рефлексия направленны только вовне, но не на себя.

Библейский Иов – классический пример подобной extra рефлексии. И никакие увещевания друзей, резонно вопро шающих об основаниях его самонадеянности и самоуверенно сти относительно своей личной непогрешимости и чистоты пе ред Богом, не пробивают бронь самомнения Иова. Собствен ные взгляды и действия – табуированная территория. Причем это не рассудочный запрет, а твердь самодовольства и искрен ней веры в свою нравственную добродетельную монохром ность. Эти люди, как правило успешные и энергичные, могут, конечно, признавать некие небольшие промахи и случайные упущения, однако истово-серьезно убеждены в собственной правоте и правомочности. Этот неиссякаемый и внушительный запас внутренней прочности, уверенности в себе делает этих людей не только мученниками типа Иова (ибо они упрямы как раз вследствие отсутствия сомнения), но по сути хозяевами жизни (о чем постоянно вспоминает Иов). Они управляют нами во всех сферах общественной жизни, самодовольные, самодос таточные и непрошибаемо-самоуверенные. И привлекательны они лишь в роли мученников, в остальном же эти себяшники являются воистину "субстанциальными носителями", персони фикаторами целого сонма страстей. Как и нарциссические лич ности. Пристрастие к себе, гордость сердца ("когда выходил я к воротам города и на площади ставил седалише свое, - юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли;

князья удерживались от речи и персты полагали на уста свои, голос знатных умолкал, и языки их прилипали к гортани их."

Иов,29,7-10) пагубны тем, что выводя свое ego из зоны крити ческого внимания, самотник не способен затем изменять себя, и не только изменить, но и понять необходимость этого изме нения и правоту других людей.

Его ego врастает в его психологическое естество страстей и наклонностей, становясь неспособным к самостоятельно духовному развитию. Возникновение автономного духовно экзистенциального уровня становится проблематичным. Ego не дистанцируется от своих естественно-психологических на клонностей, а потому не может ими управлять, сдерживать их.

Нет противовеса, отличающего начала, позволяющего отстра ненно и трезво взглянуть на себя как бы со стороны. Потому страсти захватывают человека, что он, как самосознание, не может им противостоять, т.к. себя он и отождествляет без ос татка со своими страстями. А как можно хотеть уничтожить или существенно ущемить себя, сделать себе вред? Если "себя" человек склонен растворять без остатка со своим алчущим, не подконтрольным, капризным, недисциплинированным естест вом? Хотя человек остается рационалистом, рассудочно дейст вующим – ведь не откажешь же в этом ни властолюбцам, ни сутягам, ни скрягам – но лишь по отношению к внешней, не внутренней, жизни. Человек превращается в несчастного узни ка своих страстей, в потворника своих недостатков, он предает себя на волю страстей. Что, кстати, точно выражено в соот ветствующих характеристиках: "его обуяла несчастная страсть;

увлекаем страстями;

им владеют чувства, а не рассудок;

стра стник – порабощенный страстями".

Если же ego, дух утрачивают свою суверенность, то на первый план выходит психофизиологическая стихия, биологи ческое неистовство, превращающие человека в своего неволь ника. Смысловые профили русского языка недвусмысленно ин терпретируют слово "страсть" посредством прямых физиоло гических коннотаций слов "алкание" и "жажданье".

Страсть – душевный порыв к чему-то, нравственная жаж да, алкание (алчба), безотчетное влеченье, необузданное, нера зумное хотение. "Хотение" и "порыв" свидетельствуют о силь ной волящей подоплеке страстей, фокусирующей в себе боль шинство жизненной энергии. "Алкание" и "жажданье" переда ют в наглядно-зримой форме суть, содержание страстей – неза висимо от того, каковы они: телесны или идеальны. "Алкание" имеет своим исконным, родовым смыслом "насыщение", стремление к утолению голода, а "живот", как известно, обо значал раньше не только утробу, брюхо, полость, где находятся пищеварительные органы, но и "жизнь" человека и животного.

"Жажданье, жажда" имеют своим смыслом желание пить.

"Жажданье" несет в себе более сильный акцент желания, чем "алкание" – опять-таки по исходным физиологическим "дено татам": по физиологии обезвоживание более изнурительно и менее переносимо, чем отсутствие еды.

Не случайно, что эти слова получили статус синонимич ных, раскрывающих и, одновременно проясняющих, содержа ние смыслов обозначения "страсть". Между ними есть глубин ное смысловое родство, т.к. они указывают на человеческие явления принципиального сродства: присвоение и поглощение.

Равно можно говорить о их одинаковой безмерности: ненасыть, неутолимая жажда.

Похоже страсти есть не что иное, как душевная калька с физиологии. Проще говоря, это победа тела-психики над ду хом, ego. Когда телесные, органические либо социально символические страсти овладевают человеком, его душой и са мосознанием. Человек, конечно же остается человеком – с ра зумом и нравственностью, но последние уже не верховодят, не обуздывают, не соразмеряют. Они уже подчинены страстям:

служат им, скрывают их, оправдывают и приукрашивают. Ра зум и ego теряют свою суверенность, верховное владычество.

Резиденцию "я" занимают персонифицированные страсти. Они могут укрываться под какими-угодно благовидными и при стойными масками – даже для самого страстника – суть от это го не меняется: это победа тела-психики над самоопределяю щимся духом (или его возможностью). В этом правда нет осо бой трагедии – большинство людей и не имела вовсе личност ной истории духа, либо сознательно и с радостью выбирает осязаемые и неосязаемые, но социально-престижные блага. Это было, есть и, по всей видимости, будет. Собственно проблема то возникает лишь тогда, когда есть что и кому терять. Когда возникает осознавание разлада. Когда порабощающая человека страсть и не дает ему ясности, незамутненности самодовольной непосредственности наслаждения, и при том низводит само сознание до положения угрюмо огрызающегося, но бессильно го раба. Когда человек осознает. что он потерял нечто важное, ничего не приобрев взамен. То, что казалось ему бездной на слажденья, за что можно отдать скучный рассудок и тягостные обязанности контроля и ответственности, оказалось на поверку унизительным рабством, в котором гедонистические моменты, моменты наслаждения "схлапываются" по мере полноты под чинения всей жизни этой страсти.

Страсть питаема нашей силой – силой воли самосознания.

Последнее – царственный скипетр и самоё власть. Пока есть у "я" воля, оно есть самосознание, т.е. управляющее собой соз нание. Если воли нет, то сознание превращается в обслугу, ра ционального поводыря страсти, а "я" – в ее персонификацию.

Как прекрасно выразился по этому поводу А. де Ривароль:

"Воля – это дюжая рабыня, прислуживающая то страстям, то рассудку: она есть напряжение всех наших способностей".

Гармония между двумя уровнями существования в чело веке всегда относительно и преходяща. Вечным является борь ба между тем, чего хочу "я" и тем, чего хочет то животное, в котором "я" обитаю. Призывы даосов или стоиков следовать Дао ли, Логосу ли, как якобы природному началу, выражают совсем иное. Они призывают отказаться от социально видового (так называемая "социальная ложь"), разрушив не зыблемость его душевных основ (социально-естественных представлений и квалификаций), и следовать некоторым, уже их метафизическим конструкциям Дао и Логоса.

Себялюбие, не ограниченное самокритическим внимани ем, оказывается питательной почвой страстей как раз потому, что не видит разницы между "собой" и "своей страстью". Оно добровольно постепенно сдает власть (энергию воления, хоте ния), потакая вроде бы себе (всякая страсть слепа и безумна).

Потакание себе, расслабление дисциплины, искательство дос тупных удовольствий конечно гоздо комфортнее для тела и психологического "я", чем обуздание, дисциплина и ограниче ния. Но как раз последнее всегда является непременным усло вием для саморазвития и культивирования высших духовных интенций. Отдачи же от них, социально-осязаемых результатов – никаких. И люди не выдерживают. Все психофизиологиче ское естество вопиет "Вот оно, настоящее – в наслаждении присвоения и поглощения!" И незаметно желания нетелесного плана, непрагматичные утсремленности, неутилитарные, эсте тическо-непоказушные влечения бледнеют, теряют прежнюю привлекательность – и пухнут, наливаются силой и превраща ются в монстров те наклонности, которые, будучи умеряемы, являются привычными либо достойными усилий. Справедли вости ради следует отметить и случаи обратного: укрощения страсти просыпающимся к активной самодеятельности ego.


Бесспорно, это цветы человеческого духа.

В человеческих страстях достаточно отчетливы две груп пы, различимые как по характеру составляющих их процессов, так и по ориентацияс, объектам вожделения. Потому назовем условно первую органическими страстями (чревоугодие, сладо страстие, алкание психотропных средств). Другую, более мно гочисленную, - социально-символическими страстями (коры столюбие, честолюбие, властолюбие, тщеславие, скаредность, сутяжничество).

Смысл органических страстей – в поглощении, ориентация интровертная (в себя), состояние предварения – алкание. Даже сладострастие часто образно-метафорически ассоциируется с поглощением полового партнера как "лакомого кусочка" люби телями "сладкого". В органических страстях алкают внутрен него, автономного (для себя, в себе) физиологического наслаж дения: в желудке ли, половых органах и эрогенных зонах, или общей эйфории. Объекты алкания вещественны и физичны.

Смысл социально-символических страстей – в присвоении, ориентация экстравертированная (вовне), состояние предваре ния – искательство: богатства, почестей, власти, славы, спра ведливости, обережения благ. Хотя искатели в отличие от ал кателей более отстранены от тела и его наслаждений, их по требностное состояние может быть еще более напряженно.

Чревоугоднику, пьянице или сладострастнику легче удовле творить на время свою страсть, чем властолюбцу, сутяге или честолюбцу. Страсти последних более затратны и с трудом ин тенсифицируются (поднимаются к более высшим ступеням объектам вожделения). Не смотря на то, что социально символические страсти имеют более развитый, в сравнении с органическими, смысловой и общественный характер, и они имеют метафизическую укорененность в более низших, чем ра зум и ego, слоях человеческого существования. В слое, сле дующем за физиологией, в психологической конституции. Тело и психика, собственно и составляют принципиально один экзи стенциальный уровень, относительно автономный от сознания и способный, как мы уже говорили ранее, к серьезному вмеша тельству в определении профилей личностного существования.

Потому только рациональная характеристика состояния пред варения как искательства вовсе недостаточно для выражения внутренней экзистенциальной напряженности социально символических страстей. Она может быть описана как жажда нье, нравственная жажда. Эти люди могут быть аскетами, пре зирать земные чувственные утехи, дисциплинировать себя и других, но они снедаемы страстями, утолить которые в прин ципе невозможно. Ибо они чреваты самовозрастанием по ка честву объектов притязаний.

В основании обоих групп страстей лежит самотность, да леко заходящее потакание себялюбия. В первом случае самот ность отождествляется с телом, вернее сознающим себя телом.

Во втором – с социальной значимостью, с "я-в-глазах-других".

Еще раз подчеркнем, между наклонностью и пороком нет оп ределенной границы кроме как общественно полагаемой нор мы, которая всегда исторична. Наша задача не в осуждении по роков, т.к., во-первых, это гораздо более успешно делали до нас, а, во-вторых, к чему осуждение человеческого естества?

Мы хотим разобраться в антропологической подоплеке поро ков как своей изнанке, обратной стороне, от которой никуда не деться, но с которой надо учиться уживаться: жалеть (зная гра ницы потакания) и обуздывать. Далее следует сказать о необ ходимом схематизме анализа – конечно, мы полностью отдаем себе отчет в том, что страсти людские необозримы (зачастую трудновообразимы) и, как правило, еще и комплексны. Рассу ждая отдельно о каждом пороке мы тем самым собираемся уловить его суть, антропологический рисунок. Для создания же многомерных человеческих образов нужны скорее художе ственные средства, мы же оперируем огрубляющими жизнь философскими понятиями. Но лишь они способны подыскать "ключ", отыскать "сущность", "смысл" того или иного иссле дуемого явления.

1.2.Органические страсти.

Органические страсти наиболее укоренены в нашем есте стве. Они присущи людям, особо к ним предрасположенным.

Душа соразмерна телу – говорил Фома Аквинский, т.е. психика и сознание оказываются сопряженными некоторым образом со своим физическим носителем. Связь эта не жесткая, не одно сторонняя, но тем не менее коррелятивная. Есть люди так на зываемого чувственного типа, у которых тела дают им более яркие субъективные ощущения, а психика, благодаря соответ ствующей интенциональной фокусировке, переживает их более насыщенно. А их сознание склонно метафизировать чувствен ные удовольствия (Аристипп, Эпикур). Эти люди для себя пра вы и искренни: глубоко и серьезно они переживают более чув ственную часть своего жизненного спектра. Другие блага, ме нее чувственно осязаемые, для них более блеклы и экзистенци ально неубедительны. Главное же в том, что их чувственные наслаждения поддерживаются как естественно-физиологически (активная секреция желудка, половых желез, низкая сопротив ляемость психотропным средствам), так и "чувственным инте ресом" сознания. Потому для этого типа людей, который мож но назвать "гедонистическим", приоритетны чувственные на слаждения (в абстракции "чистого типа").

Природа чувственных наслаждений связана с физиологи ческими особенностями наших тел. Все ощущают наслажде ния, но некоторые более остро и оргиастически, что и приво дит иногда к их субстанциализации. По всей видимости, собст венно наслаждение состоит в снятии напряжения через адек ватную работу организма. Однако этого недостаточно для объ яснения. Наслаждение понятно лишь в более обширном физио лого-жизненном контексте – как одно, промежуточное звено или такт в многотактовом физиологическом цикле. Речь идет о томлении организма в предвкушении разрядки, также и после дующем расслаблении-пресыщенности, и о накоплении нового напряжения. Наслаждения мерны и возобновляюще необходимы.

Все это расцвечивается сознанием в немыслимые одеяния фантазии. Чувственный алкатель не просто грубое животное (хотя и такие есть). У человека все, что он делает, наполняется смыслом, в том числе и у гедониста, среди которых достаточно выдающихся личностей. Происходит эстетизация (Ф.Рабле, де Сад, О.Хайям) и метафизация чувственных наслаждений (Эпи кур, Ламетри), у которых чувственные страсти становятся объ ектом рефлексии. Само наслаждение (как предвкушения, сами миги и "сладкая память") по-своему разлиновывает жизнен ную таблицу, выделяя экзистенциально-насыщенные, глубоко значимые для этих людей моменты существования (подлинное) и рутинное, имеющее смысл и терпимое лишь постольку, по скольку предуготавливает новые наслаждения.

Итак каковы же особенности мирочувствования, самочув ствования в органических страстях того сознания, которое об ретает свою аутентичность, ощущает подлинность своего при сутствия в мире через свое тело? Итак, рассмотрим страсти, имеющие естественно-потребностные основания: чревоугодие, сладострастие, пьянство.

1.2.1. Чревоугодие.

Из трех органических страстей чревоугодие считают наи более примитивной и животной. В отличие от поэтически рас писанных сладострастия и пьянства. Поэтические гимны Эросу и Бахусу дополнились метафизациями Фрейда, Кастанеды и др.

А вот чревоугодие – как неуклюжий, недалекий деревенский увалень, которого стесняются его светские приятели. Фи, это же желудок и чрево (подразумевая также и орган выделения – в тандеме с органом поглощения, переработки).

Чревоугодие, подчинение себя желудку – страсть недале ких людей. Наклонность к вкусной, разнообразной и обильной пище естественна, но вот превратиться в жизнеобразующую страсть она может скорее у явно ограниченных и глупых лю дей. Таких как Марк Гавий Аниций, хлебосол времен Августа и Тиберия, который покончил с собой, когда преклонный воз раст уже не позволял ему пользоваться всей роскошью тонкой кухни. Или богач из тех же римских времен Квинт Гортензий, не раз оплакивавший, как сообщает Плиний Старший, кончину любимых мурен, шедших, кстати, ему же в пищу.

Такое, однако, встречается не столь часто и всегда скорее в среде безмерно богатых и, тем самым, как бы выпадающих из нормы людей. Нормальное же большинство людей в любой культуре сдержанно относится к культивированию стола, хотя чревоугодие весьма широко распространено именно вследствие обилия ограниченных людей. Дело в том, что сама эта страсть редко осознается как жизненнообразующая. Обычно чрево угодник безотчетно мимикрирует-примыкает к каким-либо господствующим, "приличным" ценностям. Ибо жить, чтобы жрать – всегда посмешище и позорище.

Физиологические особенности потребности утоления го лода отличимы от другой насущной потребности организма – половой. Физиологический такт потребности утоления голода ("томление-напряжение-расслабление снятия напряжения накопление нового нарпяжения") гораздо более краткосрочен, чем половой и имеет принципиально другой характер. Голод как потребность удовлетворяется поступлением в организм питательных веществ. Половая же потребность имеет характер вывода продуктов жизнедеятельности. Недаром половые орга ны работают "в паре" с выводящими физиологическими систе мами.

Чревоугодник в определенном смысле человек счастли вый, т.к. мало думает об отдаленном будущем, он живет дума ми о предстоящих завтраке-обеде-ужине (равно как о втором завтраке, полднике и пр.) Его жизнь уплотнена в большей сте пени, нежели жизнь человека, решающего, что поесть в мину ты, прямо предшествующие приему пищи. Насыщение – только пауза для проектирования новых блюд, их сочетаний, вызы вающих даже при плотно набитом желудке энергичный прилив слюны.

Чревоугодие – наиболее безобидная из страстей, исключая разве что такие постоянные эпизоды общественной жизни как болезненное обжорство "эпох застоя" разлагающихся верхушек Рима ли, или Франции последних Людовиков, либо феерич ность расточительства нуворишей, выскочек всех времен и на родов. Более того, люди даже с добродушием относятся к лю бителям покушать, подтрунивая, правда, над ними. Причина в том, что чревоугодники наносят вред прежде всего себе и род ным. Ведь чревоугодие может стать явственным для окружаю щих когда получает материальные средства для своего обеспе чения. Оттого заметно особо чревоугодие у состоятельных лю дей и богатых цивилизаций.

Чревоугодие означает явно интеллектуальное снижение и нравственно-культурное оскудевание человека. Сознание, об служивающее желудок, приноравливает свой жизненный стиль к физиологическому ритму пищеварения, привязывая его к те кущему настоящему постоянно возобновляющегося пожира ния. Чревоугодники потому в массе своей глуповатые, недале кие и ограниченные люди, ведомые другими. Это либо люди от природы без живинки, инертные, живущие своим ближайшим окружением, либо те, у которых по каким-либо причинам про изошло "схлапывание" прежних сфер значимости. Человек об наруживает, что он есть его тело. Происходит резкое ослабле ние идеально-значимого присутствия. Вернее – обвальная де вальвация для сознания его прежних ценностных ориентиров.

Алкание вкусной, разнообразной, сладкой, жирной, острой и обильной пищи заполняет смысловой вакуум, если таковой ко нечно наличествует. Значительная часть спектра жизненного интереса сосредотачивается на ощущениях приема пищи: вкус, запах, цвет, эстетические свойства.

Чревоугодие связано, как правило, с малодеятельным, малоподвижным образом жизни, культивированием покоя, без действия, со стремлением минимизировать тревоги и волнения.

Жизненный стиль чревоугодника не может быть чересчур ак тивным. Напротив, требует размеренности, консерватизма, мо нотонности, которые разнообразятся именно утехами гастро номическими и пищеварительными. Началом новизны, неожи данности здесь является опробывание новых блюд. Идеалы апатии, безмятежного существования как непрерывно возоб новляющегося предвкушения удовольствия приема пищи, за полняемого видимостью активности (обломовщина), – лежат в смысловом основании жизни чревоугодника.

1.2.2. Сладострастие.

Другая органическая страсть – любостяжание, сладост растие: "проворная и вьющаяся рысь, вся в ярких пятнах пест рого узора" (Данте). Природная сила желания совокупления возбуждает каждый из полов, толкая их к соединению друг с другом. О ненасыти половой любви живописал, одновременно пытаясь концептуально-метафорически выразить ее суть, древ неримский философ-эпикуреец Лукреций Кар. В нас неумно полыхает, как и в зверье, природная похоть. Она проявляется как жажданье соития, попадания своей влагой (венериной вла ги) из тела в тело.

Столь важно для любого рода живых существ размноже ние, что стремление к нему и сам этот процесс приобретает во многих случаях более приоритетное значение чем даже стрем ление к самосохранению. Особенно у двуполых существ на нашей планете, к коим относится и человек. Отсюда та экста тичность и ненасыть – мы имеем дело с пиком, пароксизмом жизненного напряжения, сравнимым разве что со смертью. Че ловек отдается во временную, но непрерывно-закономерно по вторяющуюся, власть тела и психики: здесь царствует вечно неутоленный зверь, проворная рысь. Разумеется, речь идет не о любом половом акте, а о том, в котором партнеры, сознают они это или нет, стремятся к порождению новой жизни. Именно подспудное, часто неосознаваемое стремление к зачатию "от" и "с" любимым существом и является основным фактором, соз дающим эталон "сладости" любовной страсти: глубокие и ин тенсивные телесные наслаждения.

"Ведь и в самый миг обладанья страсть продолжает кипеть и безвыходно мучить влюбленных: сами не знают они, что на сытить: глаза или руки? …Здесь неизменно одно: чем полнее обладанье, тем все сильнее в груди распаляется дикая страст ность… Но человека лицо и вся его яркая прелесть тела насы тить ничем, кроме призраков тонких, не могут." (Лукреций Кар О природе вещей. Кн.4, фрагменты 1070-1090) О ненасыти половой любви спустя две тысячи лет говорит и Фрейд, предлагая для объяснения две взаимодополняющие версии. Первая версия можно сказать "фирменно" фрейдист ская, покоящаяся на априорном постулате о тотальности сексу альной энергетики, которая и есть "жизнь" в полном объеме (все другие ее проявления вторичны и сублимативны), где дет ство и его особенности занимают базисно-форматирующее ме сто. Первичные объекты сексуального влечения в детстве (мать, отец, другие близкие) с взрослением безвозвратно утра чиваются, оставаясь недосягаемым идеалом, к которому стре мятся через нескончаемый ряд замен половых партнеров.

Интереснее вторая версия, которая объясняет хрониче скую неудовлетворенность полового влечения противоречием между его психофизиологическим основанием и культурной формой реализации влечения. Исходно сексуальное влечение чисто животно и требует соответствующих форм реализации:

агрессии, садомазохистских переживаний. Само экскремен тальное положение гениталий также провоцирует подспудное стремление к животным позам, частым и хаотическим сменам партнеров. Однако половое влечение у человека подчинено культуре. Потому никогда не может быть полностью, т.е. по животному, удовлетворено. Впрочем, замечает Фрейд, на суб лимации этого неудовлетворения основаны все высшие дости жения цивилизации.

Сладострастие – в большей степени мужская блудная страсть. Это объясняется различиями в характере мужской и женской сексуальности. Мужская сексуальность фаллоцен трична, ее кульминация – интромиссия и эякуляция. Женская сексуальность более диффузна, в ней участвуют больше эро генных зон, она комплекснее и сложнее. Женское тело – более "чуткий инструмент", в сладострастии женщины более ищут поведенческого разнообразия, острых и неожиданных эмоцио нальных переживаний, нежели только совокупления, как боль шинство мужчин. У мужчин половое влечение требует более безотлагательного удовлетворения, отсюда огромная половая зависимость от женщин, у которых сексуальный аппетит вы ражен слабее и более поддается умерению, откладыванию и контролю.

Любостяжание – страсть зрелых мужчин. Само любостя жание эволюционирует от трогательных романтических форм до прозаического вожделения к соитию. Все молодые проходят инициацию если не любовью, то влюбленностью. Интерес к этому человеку, желание быть с ним, общаться-любоваться, любовные ласки и секс – упоительны и необычны по определе нию "первых", в какой бы форме, удачной или неудачной, они не были. И даже последующие несколько влюбленностей еще несут на себе флер романтизма знакомства и культурно литературных стереотипов. И лишь позднее сладострастник превращается в расчетливого воина любви, стремящегося к молниеносной победе с минимальными материальными и пси хологическими затратами. Понятно, что обозначение "зрелый мужчина" достаточно относительно, т.к. относимо не только к возрастной градации (промежуток, начиная от 20-30 лет), но и к типологическим различиям в сексуальной активности и сек суальной биографии.

Предрасположенность к поиску все большего количества объектов сексуального удовлетворения органична мужскому полу, его манере бытия (обстоятельная аргументация сего те зиса уже дана ранее в этюде "Любовь и себялюбие"). Однако превращается в страсть подобная антропологическая предрас положенность лишь у части мужчин, тем более – женщин. Дело в том, что на пути превращения потенции в действительность имеются серьезные препятствия, причем препятствия культуры (моногамная мораль, религиозные запреты) занимают здесь второстепенное место.

Во-первых, мужские организмы разнятся по степени ви тальной обеспеченности и особенностям психической органи зации, что обуславливает разность возможностей любостяжа ния. Природа дает разную меру сил разным людям. В том чис ле и разную изначальную силу сексуального желания и сексу альных сил (либидо). И хотя либидо не поддается количест венному анализу, но доступно интуитивно-метафизическому схватыванию. На этом и основываются психоаналитические модели сексуального поведения. Для целей уяснения причин того, почему коренная предрасположенность мужчин не пре вращается у них всех в тотальное сладострастие, мы использу ем модель сексуальных типов психоаналитика Айзенка в нашей обработке.

В модели выделены 4 категории людей по критериям со четания "силы" либидо (определяемой, правда, в трудноуста новимой пропорции "сильные-слабые") и степени его гармо ничности в психической жизни (встроенности в систему лич ностных и общественных оценок и культурных правил). Пер вый тип образуют индивиды со слабым либидо, но вполне удовлетворенные своей половой жизнью. Это устойчивые ин троверты, составляющие самый моногамный слой населения и опору соответствующей морали. Половая жизнь размеренна, не акцентирована, занимая такое же функциональное место, как еда или сон. Второй тип – устойчивые экстраверты с высоким либидо и высоким удовлетворением. Эти люди коммуника бельны, им легко удается сближение с интересующими их объ ектами влечений, равно как и не менее легко расставание. Со ответственно, именно у этого слоя рекрутируются палладины любви обоих полов. Сексуальная жизнь данного "рыцарского слоя" нестабильна, бурлива и конфликтна. Основные кадры сладострастников дает, похоже, этот тип.

Третий тип – неустойчивые интроверты, у которых слабое либидо сочетаемо с коммуникативными трудностями, нереши тельностью, заниженной самооценкой, негативизмом, склонно стями к самокопанию и самобичеванию. Пристрастность к се бе, боязнь ошибки и вины, напряжение приводят к неумению принимать, получать, давать наслаждение. Сексуальная не удовлетворенность этого типа принимает достаточно безобид ные для окружающих для окружающих формы, а сладострастие реализуется заурядно – в покупке сексуального объекта (про ституция).

Что не скажешь о четвертом типе сочетания сильного ли бидо и высокого психотизма. Это неустойчивые экстраверты, которые при активной ориентации вовне, коммуникабельности, имеют "слабый тыл": тревожность, душевную противоречи вость, разорванность, виновность и заниженную самооценку.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.