авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 |

«Издание осуществлено при финансовой поддержке Мини- стерства образования РФ, в рамках выполнения гранта Ми- нобразования РФ в области гуманитарных наук ( № ГОО-1.1-6) Рецензенты: ...»

-- [ Страница 6 ] --

Душевное расположение, положительное мнение о данном че ловеке уже обеспечено. Естественно, что при решении вопро сов о замещении ли вакансий или распределении поощрений память услужливо подсказывает имя приятного человечка, ко торого надо бы "как-то отблагодарить".

Лесть, таким образом, есть умело, ловко всученный товар не первой свежести, а то и в принципе не нужный, за который льстец ищет будущей оплаты. Трудно противостоять улещи ванию, успешно скрывающемуся под честными, искренними глазами, открытой улыбкой и умильным голосом! Все это ста новится понятным при последующем "прокручивании" в жи тейской рефлексии – но уже поздно: векселя отданы, льстец ждет оплаты. И дожидается. Особенно со стороны самих сего дняшних носителей власти, бывших ранее сами ее стяжателя ми. Те просто-таки упиваются лестью, воспринимая ее за лучи достигнутой славы, тем более, что всегда есть реальный ее де фицит для них. Хвалили и хвалят начальников за то, что они начальники, но ведь гораздо приятней, если еще и найдут не кие достоинства, а самое лучшее – достижения. Но увы, таких всегда жидковато, властолюбцу достаточна сама власть и некие шумные, имитирующие бурную деятельность, театральные действа. И чтобы сообщить им, своему месту и себе честь, вла столюбец впадает, время от времени, в транс чванства и хва стовства.

Властолюбец относится с трепетом к предмету своих ду шевных устремлений. Хотя он релятивист в отношении пони мания общего механизма власти (непрерывная борьба, конку ренция и пр.), но он буквально фетишист по отношению к сво ему достигнутому властному месту, доставшемуся ему столь большими усилиями и обороняемому от подпирающих его го лодной своры друзей-честолюбцев. Чем дальше остается чело век у власти, тем более он отождествляет себя с местом, а дос тижения возглавляемого им сообщества с собственными. К этому также охотно привыкают люди – и вот уже без "отца родного", "кормильца" – ну никуда. Кормилец же, чем дальше, тем все более и более надувается спесью: да, он действительно особый, незаменимый и очень социально значимый. Зазнался, важничает, задирает нос, чинится, напыщается, кичится – го ворят люди.

Власть развращает, - справедливо замечали древние, - и чем больше она, тем глубже процесс разложения. Но мы лишь в некоторых случаях узнаем об этои: тайны власти всегда за семью кровавыми печатями. Чем же развращает власть? Ле стью, раболепием, чинопочитанием, раздуванием самомнения.

Критика и негативный опыт поражений уходят в прошлое.

Власть, как откровенничают сами властолюбцы, дает ощуще ния, подобные тем, что приносят природным эйфоризаторы, добровольно от нее не отказываются и используют любые средства для ее удержания. Метафизики власти, типа Маккиа вели, создали даже благовидную самореабилитацию неразбор чивости в средствах – ради "блага всех". Ясно, что здесь под благополучием государства видны ослинные уши лично властного благополучия.

Важничание на людях, ломливость характерны по отно шению к нижестоящим. Среди людей своего положения они любят бахвалиться. Выхваляться всегда приятно, к тому же са мохвал предстает как удачливый, успешный человек. Причем выпячивание собственной значимости кажется естественным только хвастуну, который впадает какой-то неостановимый раж (жди, покуда бахвал не нахвалится), сродни органическому припадку: знакомые могут слышать по нескольку раз одни и те же истории. Забавность похвальбишки в том, что и сами хва стуны знают: и о своем недостатке, и о внутренних ухмылках слушающих. Но несет – и не могут остановится в сладости са мовосхваления.

1.3.4. Тщеславие Честолюбие – младшая сестра своей более великолепной сестры-тщеславия. Если уж пользоваться аллегориями, зооло гическими либо антропоморфными, то в "тотемы" тщеславия всегда попадают животные, обладающие какими-либо призна ками, трактуемыми людьми как амбиции, кичливость: павлин, петух, попугай. Надменная, недоступная, но пустая и глупая красавица, чья простота, однако, оказывается временами глуб же и злее любой мудрости – антропоморфная аллегория тще славия.

Тщеславие, как любая другая наклонность, искательство, имеет естественные корни в нашей натуре. Славе, как ярко вы раженной оценочной известности определенного эмоциональ ного накала предшествует просто известность – с более слабо выраженными степенями оценки и эмоциональности. Ней тральная же известность, смыкающаяся с безразличием инфор мации, и есть некоторая элементарная среда социального отли чения "отдельных" между собой. Любое человеческое сознание основано на самоотличении – продолжении самоосознавания, самоидентификации. Последнее означает узнавание себя, опи сание в некоторых характеристиках (я – такой-то, люблю ненавижу то-то, хочу-сделал то-то) и передача другим людям, чтобы тебя знали другие, чтобы ты стал известным другим. Так же мы хотим знать о других: с кем общаемся, с кем живем, кто нам нравится или же нет – равно как и обратно сообщить им личностную информацию.

Коммуникация, общение, взаимопонимание базируются на этом. Известность – условие коммуникации, карьеры, успехов в личной жизни. Обращаются к тем, кто хотя бы просто извес тен, о ком знают. Известность как можно большому кругу лю дей прямо или косвенно повышает жизненные возможности.

Визитки, реклама, объявления – это экономическая, политиче ская, брачная, личностно-карьерная необходимость. Тем более в нашем скученном, но анонимном обществе, где люди пред почитают опосредованное общение-известность (через книги, фильмы, газеты, Интернет, телефон, почту) – живому, лично стному, преобладавшему в традиционных культурах.

Таким образом, известность, стремление узнавать о дру гих и сообщать другим сведения о себе – норма множественно индивидуальной среды социума, которая функционирует как кооперативное, согласующееся взаимодействие. Известность – необходимый параметр согласования.

Тщеславие – спутница индивидуализма прогрессирущей индивидуализации. Образчики тщеславия есть в любой культу ре, но характерно, что именно первая цивилизация, пережив шая обвальную, радикальную индивидуализацию своей обще ственной жизни, дала нам и хрестоматийные в своей чистоте мифологические архетипы (Нарцисс, Тантал, Эдип) и реальных личностей (Герострат, киники, Александр Македонский), пер сонифицировавших собой оргию тщеславного бунта, отрица ния, стремления к максимализации славы – превращения в но вого бога (Прометей и Александр). Были и потом экстремисты тщеславия, но вот чтобы в таком количестве и экстраваганто сти, "плотности" на единицу исторического времени (несколь ко веков), - такого, похоже, не было затем, вплоть до нашей, столь же богатой на тщеславцев, эпохи.

В современной либеральной цивилизации впервые в исто рии ценности активистской части общества стали, явственно и прямо (в отличие от древнегреческой цивилизации), одними из доминирующих (наряду с традиционными). И прежние соци альные организации, системы ценностей создавались активист скими элементами, но определялись они характером существо вания и мышления того времени. Жизнеобеспечивающая ак тивность (земледелие) имела природноразмерный порядок "ре гулярного повтора" найденных ранее приемов, технологий – форму "традиции". Политика, война, оппозиционные движе ния, нонкомфорные религии – относительно менее регламен тированные области общественной жизни были местом прояв ления, самореализации активистской части общества. Господ ство коллективистских вероисповеданий, ставивших между Бо гом и человеком такого же коллективного медиатора (церковь), делало невозможным легализацию каких-либо индивидуалист ских ценностей.

Известно, что сам переход к новой социоонтологической ситуации, радикально изменившей характер жизнеобеспечи вающей активности (где ее центром стала сама деятельность человека, а не естественный рост культурных растений), про ходил в идеологической форме религиозной реформы: ради кальной индивидуализации отношений Бога и человека в про тестантизме. "Эгоистические" ценности индивидуального жиз ненного успеха, внутреннего жизненного самоопределения по лучили высшее санкционирование. Это сделало возможным успешную атаку ценностей активистского меньшинства, полу чивших в дополнение к религиозным (Лютер, Кальвин) еще и к тому же яркое литературно-философское выражение (от Пико Делла Мирандолы и Декарта до Штирнера и Ницше), на бас тионы антропологического большинства.

Качества яркости, оригинальности, сенсационности куль тивируются как атрибуты настоящей, т.е. самодостаточной и успешной личности. Впервые социальный стандарт в странах либеральной цивилизации – "быть выше нормы". Но большист во социума, как и во все времена, составляет добротное сред нее качество – норма. Большинство не в силах выполнить со циальный норматив "быть сверх нормы", это этос небольшого слоя природно одаренных людей (какими-либо способностями, волей, даром внушения, коммуникабельности и т.п.) Отсюда хронический "невроз уникальности", с разной степенью ус пешности скрываемой разными людьми современного западно го общества. Серость, пресность, обывательство, среднесть, похожесть, стандартность, одномерность – одни из самых ос корбительных, унижающих душу современого западного чело века, характеристик.

Вернемся, однако, к экзистенциальному анализу. Соци ально-естественное стремление стать известным другим при обретает новое качество в культурном явлении персонализа ции: историческом процессе углубления и развития качества самоотличения. Оно интимизируется, лишается наива непо средственности, связывается с появившимися метафизически ми раздумиями о своей краткосрочности и единократности.

Индивидуализм любой степени зрелости основан на соз навании своей особенности, отличности. Неотъемлемой сторо ной подобной самосертификации является внешнее санкциони рование, проявляющееся в оценках, мнении других о качестве этого-вот индивида. Речь идет, конечно же, не о прямом при ставании к людям с вопросами: "Ну как я? Чего стою? Можно ли сказать, что я весьма достойная величина?" Вряд ли кто, за исключением льстецов либо их благосклонных слушателей, будет прямо в глаза судить и рядить себя. Собственную репу тацию, мнение о себе человек узнает из косвенных свиде тельств отношения, приема себя окружающими.

Из этого складывается и внутренняя самооценка – чего бы ни говорили некоторые люди, желающие казаться абсолютно независимыми и самодостаточными. Они так же, как и все, в глубине ждут своего подтверждения. Объективные условия индивидуально-множественной среды таковы, что проявление отдельного среди многих и возможно в виде реакции этих мно гих на активные импульсы явленности отдельного. Это и есть известность, слава – знание, мнения о тебе, ответ "тебя" в дру гих сознаниях, единственное подлинное поле самоидентифика ции.

Таким образом, стремление к известности, славе – соци ально-естественное следствие процессов персонализации в об ществе, выделения человеческих сознаний, узнающих и ценя щих свою отличность. Причем эти процессы персонализации захватывают все большую массу людей в странах евроамери канской цивилизации. Просыпается самоотличеине, благодаря вестернизации, и части людей в анклавах традиционализма.

Несмотря на укоренившуюся здесь негативное отношение к "эгоизму" – пороку № 1 во всех классических восточных рели гиозно-философских учениях.

Индивидуалистическое самоутверждение в форме стрем ления к известности – ярко выраженное мужское качество, то гда как корыстолюбие, властолюбие и честолюбие не имеют столь явно выраженной половой квалификации. Более подроб ная аргументация этого тезиса содержится в этюде "Любовь и себялюбие", где различаются антропологическо-половые мане ры бытия, производные от функций в существовании рода homo.

Итак, тщеславцы, с разной степенью развитости этого стремления – в зависимости от степени социокультурной пер сонализации, - это значительная часть мужчин и очень незна чительная часть женщин. В итоге получается достаточно большая масса людей, которая ищет известности, выходящей за рамки социального минимума. Конечно, в этой массе суще ствуют полюса: фанфаронства посредственности и трудого лизма Сальери. Многие стремятся к славе, имея на нее разные основания, прикладывая к ее обретению разные силы. Потому должны быть различение внутри самого тщеславия. Оно по нятно и доступно: одни стремятся казаться быть, другие – пытаются быть. В одном налицо тщета по славе, в другом – стяжание ее.

Как же различить эти две категории? Почему в одном слу чае человек стремится любыми средствами выделиться, причем для него абсолютно безразлично какими это произойдет путя ми, в другом же ему нужна только настоящая, не дутая, не случайная слава – сертификация его усилия?

Водораздел здесь проходит через духовно психологические различия в самом индивидуализме, как отра жении степени душевного саморазвития. Тенденция персона лизации как появления самоотличающих и ценящих себя люд ских сознаний – социокультурна, связана с объективно социальными процессами разделения труда, дифференциации социальных структур и общественного сознания. Однако люди всегда имеют разные качества своего природного исполнения и разные среды для их реализации. Это обуславливает различе ние индивидуализма на "количественный" и "качественный", введенное Г.Зиммелем в его небольшом шедевре, посвященном Гете.

"Количественный" индивидуализм есть такая ступень са моотличения, когда процедуры самоидентификации направле ны на сравнивание цельного качества данного человека с дру гими. Причем, в них исходна непоколебимая убежденность в психофизической цельности-особенности и высокой самоцен ности субъекта самоидентификации. Количественный индиви дуализм может характеризовать состояние души и весьма ум ного, проницательного человека (как библейского Иова). Од нако его проницание и ум направлены исключительно на кри тический анализ внешнего обстояния дел, оптимизацию своего существования в нем. Анализ собственной души исключен уже тем, что человек почти полностью соотносит себя с некими со циальными идеалами, "живет в них и ими". Здесь отсутствует самоопределительная работа, самосложение. Индивидуализм выражается в отличениях по физическим признакам, нравст венно-волевым, интеллектуальным качествам, социальному ав торитету, статусу и пр. Это все еще контингентное "Я", хотя уже и с устойчивым самоотличением и слепой, обожающей любовью к "себе любимому". Добротное большинство нор мальных индивидуалистов в наши дни воспринимают это со стояние как социально-естественное. Но знание их о себе по верхностное (якобы уникальность), в более же глубоких осно вах их вкусы, пристрастия, мировоззрения, мотивация – безна дежно стандартизованны, являя собой кальку с господствую щих социальных стереотипов. Отсутствие глубокой, разры вающей рефлексии в отношении собственного "Я" держит их в неведении относительно своей аутентичности. Более того, сами усвоенные ранее банальности, клише, они полагают за свою оригинальность, с удовольствием считая себя самобытием, бла годетельно забыв источник их происхождения и не имея прак тики безжалостного хирургического вмешательства в свою ду шу. Что уж говорить о более посредственных личностях?

"Качественный" индивидуализм характеризует людей, способных к испытанию себя на сомнение, на искус, на проч ность. Эти люди не боятся внутреннего самонаблюдения, не страшаться констатаций довольно неприглядной, тщательно скрываемой даже от себя истинной душевной экспозиции. Они способны бороться со своими укоренившимися пристрастиями, взглядами, отказываясь от эмоционально-освоенного, трога тельно привычного, уютного самообмана, идти на внутреннюю ломку, трансформацию. Только в итоге этого и возможен эф фект действительного узавания себя – ибо "себя"-то до начала ломки вообщем-то и нет. Вместо "уникального Я" находится трафарет, проекция из общественного сознания. Уникальность – не социально-естественная данность, а приз, непредсказуемое становление действительной самотрансформации с открытым, неопределенным концом. Проще говоря, если человек не от кроет когда-то в себе банальное, тривиальное и не начнет соз нательно противопоставлять ему в своей душе нечто другое (ибо избавиться от него невозможно) – то он до конца дней своих будет пребывать в счастливо-самодовольной уверенно сти в своей изначально-заданной неповторимости. Качествен ный индивидуализм, таким образом, есть характеристика про блемного "Я", с колеблющимся самоотличением: от испытан ной убежденности в своей "оригинальности" до признания полного фиаско. Понятно, что признание, известность, слава для этих людей есть лишь внешняя, но все же необходимая, самосертификация. Она даже более необходима им в сравнении с людьми количественного индивидуализма. Последние цель ны, гомогенны в своей душе, их убежденность в своей, пусть и самоиллюзивной (это ведь "со стороны" видно) самостийности, непоколебима. Отсюда заряд оптимизма, внушающее воздейст вие, обаяние уверенности, часто переходщее в непробиваемую амбициозность с полным отсутствием самоиронии. Напротив, люди качественной индивидуализации издерганы, изъедены сомнением, самокопанием, часто неуверенны в себе, тайно жа ждут одобрения и признания. Предохраняет их от пустого тща ния славы, делая это занятие в их глазах смешным и ничтож ным, - гордость.

Мнение о себе в своих же глазах, опирающееся прежде всего на продуктивную, творческую силу, увиденную в себе, требует подлинности и внешних доказательств. Тем более, что это мнение неустойчиво, имеет резко колебательный характер.

Потому индивидуалисты качественной модификации "стремят ся быть", тогда как индивидуалисты количественной стадии вполне обходятся самообманом "казаться быть". Ведь самооб ман – это их естественное состояние, они искренне любят свою банальность, наивно полагая ее за бесспорное своеобразие. По лучить известность, славу не заслуженно, т.е. не прилагая к тому действительно серьезных внутренних усилий для них – приемлемо и естественно, восстановление изначально природной справедливости (вот, наконец-то, воздали должное).

Все категории индивидуалистов ищут славы, даже те, ко торые сознают свою посредственность, во многом потому, что сама слава капризна и непредсказуема. Искомое состояние из вестности довольно часто есть результат видимой либо на стоящей случайности.

Случайность выпадания славы действительно впечатляет:

а\ случайности физических данных (красоты, голоса, слуха и т.п.) либо рождения (дети знатных, богатых и знаменитых);

б\ случайности стечения обстоятельств (из когорты достойных кандидатов президентом, папой, лидером, т.е. "первым", выпа дает быть одному);

в\ случайности индивидуальной биографии, отпущенного природой и социальной судьбой срока жизни (ранняя смерть, исторические условия и пр.) Все же в славе присутствуют три слагаемых: талант, труд и судьба. Делают акцент всегда на видимом многим третьем компоненте, поскольку первые два трудноопределимы и изме римы "сейчас", актуально. Потому многие, даже очено прони цательные и талантливые люди разделяют мнение о принципи альной случайности славы. Это оказывает на них парализую щее воздействие, ослабляя и без того неустойчивую реши мость к продуктивной самореализации. Зачем стараться? Слава несправедлива, близорука, преходяща и пуста. И это же об стоятельство, представление о случайности славы, дает безум ную надежду миллионам пустых тщеславцев – надежду "по пасть в случай". Характерно, что так назывался в России фавор у императрицы: понравиться ей (с соответствующим богатст вом и влиянием) мог в принципе любой статный, красивый мужчина внушительных габаритов из господствующего сосло вия, но случай выпадал немногим.

Попасть в случай, прославиться, жаждут многие. Тем бо лее в современном индивидуализированном обществе, где норма – быть хотя бы в чем-то, но сверх или вне нормы. По добная "норма" воплощается лишь в известности, знании дру гих об этом, славе – неважно, какой, хорошей ли, плохой ли.

Страшнее – безвестность, анонимность, безымянность как си нонимы жизненного поражения, никчемности.

Традиционные ценности "мудрого терпения", "глубоких смыслов простой скромной жизни", "высокой прозы повсе дневности маленьких людей" вполне удовлетворяют практику обыденности многих слабо выраженных индивидуалистов (большинства женщин и меньшинства мужчин). Другая же часть, воспитанная на преклонении перед успехом, который вполне справедливо связывают со способностями к жизненной экстремальности, необычности, умением быть не как все, на чинает искать возможности попасть в случай. Причем это при обретает массовый, нелепый, отталкивающий вид, непонятный во многом людям, разделяющим традиционно-религиозные ценности. Попасть на телевидение, в газеты, общаться со зна менитостями, покупать вещи, входившие как-то в контакт с ними, ставить "рекорды Гиннеса", убить знаменитость, совер шить громкие, леденящие кровь преступления, – короче со вершить смешное, нелепое, страшное для славы, ибо ничего продуктивного они сделать не могут.

Но даже объективно заслуживаемая слава действительно эфемерна и капризна. Это обусловлено особенностями психо логии человеческого восприятия, реагирования на прецеденты.

О чем речь? А вот о чем, сама слава проходит три фазы в своей эволюции.

Самая сладостная и окрыляющая – первая фаза успеха. ко гда совсем ранее неизвестный человек сделал что-то интерес ное, свежее, достаточно оригинально-привлекательное. Не всем может это нравиться – вкусы у людей разные, однако многие сходятся в том, что, по крайней мере "это нечто, заслу живающее внимания". Срабатывает эффект новизны: люди лю бят новое, необычное, оценивая его сначала всегда завышенно.

"Не может быть!" – лейтмотив первой фазы. Причем такова ре акция не ближнего круга: родных и друзей, знакомых и сослу живцев, а незнакомых людей. На личностно-повседневное ок ружение эффект новизны не срабатывает – отчасти потому, что сама оригинальность складывается на их глазах, потому при вычна, отчасти же потому, что срабатывает "эффект камерди нера". Люди, которые знают тебя со стороны повседневности, банальности, а повседневная жизнь построена на обязательно сти пустого функционирования, бессмысленности этикета и в ней глупым будут выглядеть экстраординарно-героические по зы и разговоры, - просто не способны спроецировать на этого вот знакомого идеал неординарности.

Нет пророка в своем отечестве, ибо слишком уж он там привычен и обыден. Все так нзываемые "жизни замечательных людей" – будь они в книжной или экранной передаче, построе ны на смаковании переломных, судьбоносно-творческих мо ментах героического энтузиазма, борьбы, успехов или пораже ний. Выхватываются удачные биографические эпизоды, воз вышенные либо демонические поступки, крылатые слова – кому интересна была бы "бытовуха" даже знаменитостей. Лю ди бы с возмущением отвергли бы это как "поклеп", хотя рас судочно бы признали справедливость утверждений о земной человеческой природе каждого из нас. Потому устойчив ро мантизируемый образ великого, творческого человека, который никак не совпадает с твоим же ближним.

Вторая фаза славы – привыкание: "мы тебя уже знаем", наиболее сложная для стяжающего славу. Известность стаби лизируется, первые восторги утихают, т.к. неожиданное стано вится нормой для воспринимающих. Какие бы потом события не происходили – это уже ожидаемо: стиль есть стиль, манера есть манера. Оценка уже сдержанная: добротно, хорошо, на уровне, но узнаваемо. Начинается рутина, немногим отличная от дославного состояния. По сути это и есть настоящее испы тание человека – многие ломаются именно в полосе привыкаи ня, стандартизации уже своего (самокопирования). Свежа па мять о силе впечатления, сенсационности первой фазы. Естест венно желание повторить это, что толкает многих на путь ти ражирования самоповтора. И только тот, кто останется преж ним, не впадет в соблазн конвульсий славы-сенсации, останет ся не выхолощенным ею, способен отчасти воспроизвести опять эффект новизны на третьей фазе славы: "это классика".

Третья фаза возможна при условии работоспособности и творческого долголетия. Необходимо, чтобы прошло опреде ленное время (от десятка до несколько десятков лет) – для из менений в тех, кто воспринимает, но, самое главное, для того, дабы появились новые люди со свежим восприятием. Возника ет временная дистанция между произведением, событием и его оценкой. Приходят новые оценщики: не современники, друзья или мэтры, внутренне настроенные на то, что все примечатель ное уже состоялось ранее ("… богатыри не мы"), а новое поко дение, для которого все, что было 10 лет назад – просто архаи ка. Для них, не отягощенных конкурентно-завидными помыс лами в отношении "старых", восприятие восторженно завышенно. Это создает кумира. Такое отношение "новеньких" заставляет многих пересматреть свои позиции, поддаваясь суг гестии уважения молодых. Остаются всегда и непреклонные старые ворчуны, но ситуация уже изменилась радикально в сторону устойчивости известности. Вернейший критерий 3 фа зы – признание ближних. Потом, конечно, будут дальнейшие социокультурные корректировки славы. Громкая слава одних при жизни оборачивалась затем второстепенными, третьесте пенными ролями на подмостках истории, и, напротив, безвест ность либо вялая реакция на других превращались в звездность первой величины.

1.3.5. Зависть А что же остается тем, кому не достались лавры стяжания богатства, власти, чести и славы? Горе неудачникам, на их до лю остается зависть.

Корни настоящей зависти – в жизненном поражении, в бессилии вести борьбу так же успешно, как и другие. То же, что часто называют завистью, таковой по сути не является. К примеру, чувства, обозначаемые "белой завистью" и "соперни чеством, ревнованием". Странно, но столь словоохотливая в описании эмоций традиция моральной рефлексии, довольно сдержанна в отношении определения того, что же является за вистью. Люди не любят копаться в своем грязном белье, а ведь без дотошного самоанализа не разобраться в нюансах этого чувства. Проще ограничиться наиболее видимыми проявле ниями зависти: зависти в однородных по составу сообществах и сферах деятельности;

зависть "толпы" к выдающимся лю дям. Большинство из тех немногих философов, которые удосу живались рассмотрением зависти, интерпретируют ее как про явление морального зла. Но это не так.

Во-первых, потому что тональная гамма чувств, обозна чаемых по старинке общим словом "зависть" комплексна и не однозначна. Во-вторых, потому что одно из базовых антропо логических свойств эмоциональной природы человека не мо жет быть квалифицироваться односторонне как "зло" только из-за своей возможности стать таковым. Известна корреляция, обратная взаимозависимость добра и зла в шкале оценок воз можных проявлений какой-либо человеческой страсти.

Еще Аристотель говорил о "мерности" в наших страстяъ.

Добавим, что "возрастание" меры по пути превращения "здо рового" стремления в страсть, а потом и в порок, происходит за счет нарушения общего баланса, равновесия гармоничной про порциональности в душе человека. Ведь и само "классическое зло" в виде пороков есть вызревание, эволюция изначально "доброго" или, вернее, "невинного" – по пути односторонно сти, однобокости, гиперболизации. Когда истаивают все другие сдерживающие чувства-противовесы. Когда нечто одно впада ет в крайность, нарушает меру, самокультивируется, превра щая все остальное в средства. Зависть обычно и рассматрива лась более в своих, эволюционировавших в сторону нарушения меры, формах. Но как есть "здоровые" честолюбие, тщеславие, приобретательство, поклонения Бахусу и Венере, так есть и из начально антропологическая, и потому "нормальная" эмоция зависти – как необходимый штрих в общем равновесии других.

Но в чем состоит эта необходимость? Почему и как укоренена зависть в нашей природе?

Она является одним из многих следствий исходно неопределенной, потенциально-вариативной в отношении воз можных форм реализации, человеческой природы. Человек может стать "любым", но не всем, хотя изначально может стать "всем". У истоков своей жизни человек обладает довольно большим диапазоном возможностей, определяемым данным временем и культурой. Этот диапазон, однако, стремительно сужается по мере быстрого завершения биологического цвете ния организма. Социокультурное окружение принуждает нас сделать выбор, ограничение и развивать часть своих наклонно стей. В большинстве случаев выбор оказывается профессио нально-жизненным и мы уже не можем стать другими. Если и можем, то сознаем, что не сможем достичь здесь мастерства, успехов, кроме неприметного функционирования. Однако в нас остается навсегда, даже если мы и достигли успеха в своей вы бранной деятельности, память–сожаление об утраченных на всегда возможностях.

Многие люди чувствуют, зная себя и свои силы, что они бы смогли добиться совершенства, хороших результатов и в других сферах человеческой активности. И это несмотря на любовь к своему нынешнему виду деятельности. Но и ведь так привлекательны многие, недоступные нам из-за проклятых единократности и срочности нашей жизни, другие человече ские занятия. Особенно когда мы видим мастерство, мы чувст вуем небольшой укол смутного желания "быть таким же":

уметь так же играть в футбол, бейсбол;

написать такой же чу десный роман или песню;

исследовать интереснейшие предме ты;

или так же свободно держаться, красиво и убедительно го ворить и многое другое. Эта антропологическая зависть-рябь быстро проходит. Известно издревле, что не может быть ус тойчивых форм зависти между людьми в разных сферах дея тельности, в разных культурах и в разных временах.

Таким образом, неизбывное, часто малоотчетливое, как светлая и неясная грусть, стремление к жизненной полноте (быть "всем", а значит "всегда"), стесненное знанием-чувством конечности и определенности своего удела, стоит у истоков антропологического, нейтрального вне конкретной ситуатив ности, свойства – зависти. Она не зло сама по себе. Напротив, как компонент в общей, сбалансированной гамме чувств, она может вполне быть позитивной и стимулирующей эмоцией.

Становится же она злом лишь в определенных жизненных слу чаях личного поражения. Рассмотрим подробнее эти тезисы.

Прежде следует обратить внимание на то важнейшее об стоятельство, что зависть это не самостоятельная наклонность, со своим характерным интенциональным объектом как, напри мер, любостяжание, тщеславие, корыстолюбие или властолю бие, у которых есть свои "предметы" поиска, стяжания, овла девания: богатство, власть, женщины или эйфорические веще ства. Зависть по своей природе реактивна, выражая состояние, отношение к действиям, результатам, позитивным пережива ниям благополучия других – через сличение с собственными делами, способностями, амбициями. В зависимости от того, на "что" мы реагируем, зависит и то "как" мы реагируем.

Если мы восхищены, поражены блистательностью дейст вий (интеллекта, воображения, практического мастерства и пр.) другого, то наше внимание обращено скорее на его "технику" исполнения действий. Наша "корысть" здесь состоит в желании хотя бы в чем-нибудь подражать красоте деятельности, если не научиться тому же. В большинстве же своем мы можем лишь восхищаться этой красотой. Сама способность видеть в успехах выдающихся людей красоту их исполнения, творчест ва, бескорыстно наслаждаться ею, свидетельствует о душевной восприимчивости и личностной развитости. "Белая зависть" – сложное по гамме эмоциональных тонов чувство. Здесь при сутствуют одновременно и восхищение, гордость за людей, род человеческий, и сожаление-память о нереализованных собст венных возможностях (нас более трогает тот успех, достигну тый в областях деятельности, которые более близки нашим душевным наклонностям);

и пожелание успеха (добра) этим людям;

и нотка ревнования (успехи оттеняют неприглядность собственного состояния).

Если нас более поражает результат, то возникающее рев нование, желание повторить и превзойти его уже в своей дея тельности порождает чувство состязательности, соперничества.

Его также зачисляют в "ведомство" зависти, хотя желательно было бы найти или придумать более адекватный термин. Как и в случае с "белой завистью". Наше внимание привлекает имен но достижения, успехи тех, кого мы считаем равными по по ложению, способностям, мастерству нам. Мы полагаем содер жание деятельности тех, кто добивается желаемого и нами ре зультата в рамки нормы, вполне доступной и нам. Мы тоже способны сделать аналогичное, а потому успех другого застав ляет нас активизироваться.

Если же мы безнадежные утилитаристы и нам в принципе безразлично содержание той деятельности, которой мы зани маемся (либо в силу своей ограниченности, либо мы плохо разбираемся в деле), то мы часто полагаем причинами успеха факторы стечения обстоятельств или личной изворотливости удачливого человека. "Но почему же нам не везет или же по чему наша суетливость и радение не оборачиваются выгодой?" – задаются они вопросом. Этим людям невдомек, что дело час то в другом: для настоящего профессионала его профессия и есть весь мир, все остальное только приложение. Отсюда страсть, воображение, интенсивнейшие усилия, которые только и обеспечивают результат, разумеется по мере еще и таланта.

Потому именно из хронически неудовлетворяемого ревнования утилитаристов либо малокомптентных людей вырастает уже собственно классическая зависть-страсть, обретаюшая свой конкретный объект.

Но есть завистники, которых волнует даже не результаты других. Они как чудо-приборы регистрируют состояния радо сти, наслаждения, удовольствия других от их успехов и обре тений, и именно это приводит эту категорию завистников в та кое душевное расстройство, что они буквально изнемогают от желаний зла ближему своему. Вот тут уже можно уверенно ди агнозировать явление зрелой зависти.

Когда же предмет зависти – человек, соразмеряемый зави стником с собой в течении многих лет, то столь длительное со стояние непрерывной депрессии по поводу успехов "друга" может стать самостоятельной жизнеобразующей страстью.

Возникает диалектическая пара "позитивных эмоций одного – негативного эха другого". Вызвать страдание, неприятность у своего визави, часто и не подозревающего о "милом друге", становится спасительным средством облегчения своих душев ных страданий.

Такую зависть, действительно полностью отвечающую по содержанию своему понятию, часто характеризуют при помо щи слов "печаль", "досада". Однако подобные слова описывают скорее видимый со стороны или констатируемый самоотчетно эмоциональный тонус реакции зависти. Также поверхностна характеристика зависти как "душевного расстройства" – это также лишь констатация неблагополучия в душе (расстрой ство), ведь и многие другие состояия, вовсе не зависти, тоже обозначаются нами как "расстройство" или "огорчение". Мало вразумительно указаание на предмет, субъект огорчения – ус пехи человека. Все это не вскрывает подлинной сути зависти.

Ее природа не внешняя, в успехах ближних. Они, как и глубо ко-болезненная реакция на них, есть лишь индикатор, лакмусо ва бумажка, сигнализирующие о том, что человек мало уверен в своих силах, в своих способностях, в своей самодостаточно сти.

Основание зависти, ее внутренний смысл, тщательно скрываемый от себя же – это чувство самоунижения. Потому она, зависть, и постыдна – и нет человека, который бы не боял ся быть уличенным в зависти. Потому она в многих случаях бессознательна, люди даже наедине с собой боятся признаться себе в ней – настолько это роняет себя в самооценке. Человек, таким образом, как может бежит от признания себе в возмож ной зависти, но тем внезапнее и сильнее она способна "охваты вать" нас. Мы никогда к ней не готовы, поскольку ведь стре мимся исключить даже мысль о том, что мы, такие способные и уникальные, можем кому-то (подумать смешно!) завидовать.

Однако когда все же мы, растеряно и ошарашенно, принужде ны констатировать собственную "инфецированность" зави стью, то оказываемся не готовыми к сопротивлению ей.

Зависть, таким образом, есть спонтанность самоунижения, вдруг обнаруживающееся собственное бессилие. Человек, как правило, способен оправиться от ударов зависти, восстановить самоуважение интенсификацией гордости. Но горе ему, если сил этих не достает – тогда зависть может стать местью за соб ственную слабость. Зависть как зависть, а не как антропологи ческая ностальгия, почти не посещает сильных, самоуверенных людей. Это и понятно, собственная целеустремленность, успе хи, знание своих сил позволяют им чувствоватьсебя сильными.

Однако нельзя сказать, что и им не ведомы уколы зависти.

Природа зависти в самоунижении, а оно, как и все в чело веческих чувствах, имеет градации. Всегда найдется более сильный или, по крайней мере, столь же сильный человек, ко торый может выглядеть предпочтительнее в иных отношениях, не говоря уже о живших ранее людях, "классиках" той или иной сферы занятий. Окутанные ореолом славы, величия, пие тета традиции, они изначально внушительнее ныне живущих.

Последние не могут не испытывать ревностных чувств по от ношению к славным предкам, т.к. никогда не смогут сойтись с ними – дабы померяться силами. Те по определению уже не доступны для состязания и это не может не порождать чувства некоторого бессилия.

Переживание самоунижения в форме зависти весьма трав матично для человеческой психики и сознания. Наверное по тому спонтанные саморегулятивные механизмы того же созна ния и создают режим отторжения размышлений о зависти и ее причинах. Когда же она, зависть, все же настигает человека, то начинается лихорадка самооправдания мифотворчеством.

Рефлексивная самоотчетность, углубление в анализ собст венной зависти, слишком разрушительны для "веры в себя" – онтологическую основу сознания. Даже пушкинский Сальери, человек громадной воли и больших способностей, четко осоз нав свою зависть к Моцарту оказывается на грани личностного коллапса. Его сознание, ведомое инстинктом самосохранения, рождает спасительную для него идею об аномальности Моцар та для земного строя вещей. Тем самым Сальери спасает собст венное "я", веру в свои способности и высокое призвание: в нормальном строе вещей он, Сальери, гений, но существование аномалии, явления из запредельной сферы бытия – божествен ного Моцарта – обесценивает не его, Сальери, а весь отлажен ный и "правильный" строй земного бытия. Потому устранение Моцарта – это не зависть, не спасение Сальери от крушения, а спасение нормы, мира, от неуместных ему явлений.

Универсальным противоядием от зависти является гор дость – как реакция-знание собственных достоинств, силы.

Пока сила впечатления от действий, успехов других соразмер на внутренней силе самоуверенности – налицо другие чувства, не зависть (восхищение, состязательность). Как только нет со размерения – начинается опасное самонижение, способное превратиться в страсть, порок озлобления от жизненного по ражения, находящего себе объект мести за собственное бесси лие.

1.4. Природа извращения Но вот одна из исследуемых нами ранее страстей стала на какое-то время жизненнообразующей – превратилась в собст венно "классический порок". Что происходит тогда с челове ком и как это происходит, в чем природа извращения?

Вообще сначала следует сказать, что здесь, как и в экзи стенциальном анализе антропологической "нормы", первичны должны быть люди, а потом их пороки. Важно кто является пьяницей, сладострастником, тщеславцем или скрягой. Собст венно в реальной жизни так и происходит – мы, сталкиваясь с человеком, интуитивно чувствуем его "силу" или "слабость".

Только необразованные, либо душевно неразвитые люди – как отмечал еще Гегель в своей статье "Кто мыслит абстрактно?", представляют себе мир в абстракциях: если преступник, то не пременно плохой, если кто-то мне не нравится или не угодил – он помещается сразу в категорию негатива. Но, добавим, те же самые обыватели, плоть от плоти предрассудков, впрочем, как и более развитые сограждание, в реальном общении с пороч ными людьми (теми, кто уже, в отличие от нас, не способен или же не считает нужным скрывать свою страсть) ведут себя неоднозначно – в зависимости от их силы. Слабых порочных мы презираем, опасаемся и жалеем, сильных порочных – боим ся, ненавидим или восхищаемся. Пропойцы, бомжи, наркома ны, уличные хулиганы, нищие, ширпотребные проститутки порождают одну гамму отношения. Убийцы и воры, сиятель ные казнокрады, кутилы света и полусвета, дорогие проститут ки – другую. Казалось бы, почему? В обоих случаях пороки-то одни. Откуда тогда разное отношение? А если еще к тому же эти пороки принадлежат знаменитым, неординарным, творче ским людям, которые вызывают у нас дрожь благововения, то мы воспринимаем их уже скорее как спутников гениальности, как плату за дерзновенность богоподобия в творчестве.

Потому важен вопрос: "Кто порочен?" И это не индуль генция пороку. Нет Порока и его инкарнации в людях, как-то любила представлять себе средневековая символика, да и лю бая абстрактно-примитивная рассудочность. Вопрос "Кто по рочен?" – есть в нашем случае важнейшая методологическая ориентация исследования. Она указывает на серьезные антро пологические различия: как в распространенности пороков среди людей, так и в способностях их обуздывания.

Философы издавна задавались сакраментальным вопро сом: "добры или злы люди по природе своей?" Известно, что они раскалывались в своих ответах на 2 альтернативных лаге ря, между которыми ходили третьи – диалектики, резонно ука зывавшие на взаимообуславливаемость самих значений "добра" и "зла" принадлежностью нашей душе. Как ни странным это может показаться, особенно прямолинейным и однозначно самоуверенным людям, которых я боюсь и совершенно теря юсь в общении с ними, ощущая свою явную неполноценность – но правы, возможно, все три позиции.

Вообще, я думаю, что философские учения, самобытные мыслительно-экзистенциальные проекты, оставшиеся в памяти людей, "зацепившие" чем-то наще внимание, выражают некие важные, многочисленные оттенки смысла нашего присутствия в этом мире.

Тоже и в отношении "добра" и "зла". Это антропологиче ские категории (выражающие обязательность дифференциации своего окружения на приязненное и неприязненное) укоренен ны в культурных традициях формирования индивидуального сознания. Значения "добра" и "зла" онтологизируют, космоло гизируют, прагматизируют, субъективизируют – в зависимости от религиозно-философских традиций культуры, региона.

Проще говоря, "добро" и "зло" считают связанным с космосом, Богом, общечеловеческим сознанием, практическим нуждами, особенностями индивидуального сознания. Общим здесь явля ется то, что происходят, существуют и коренятся эти понятия, как впрочем и все другие, в сознании – значимой, значащей и наделяющей значениями все, что с ним соприкасается. Потому, если и может быть какой-либо "нейтральный" критерий "доб ра" и "зла" – без отношения к конкретным культурам-этносам, то в рамках "только сознания" – особой, самодостаточной, спонтанно внутренне развивающейся смысловой реальности.

Степень добра – это степень богатства, разнообразия и самостоятельности, внутреннего беспокойства внутренней ду шевной жизни, эмоционально-аффективной сферы, психики.

Степень зла – степень оскудения, одномерности, упрощения, безразличия. С этим критерием прямо не подойдешь к оценке конкретного события, но ведь он изначально и полагался как абстрактный и только на "территории сознания", но с его по мощью можно оценить участников события. Подобное важно – не что сделано, а кто сделал, носитель ли зла он либо добра.

Оценки, конечно же, будут извне (никто ведь не может залезть в чужую душу) и приблизительны, да и субъективны. Однако они все же возможны и любой, мало-мальски способный чув ствовать другого и критически относится к себе, способен оп ределить, после достаточно длительного общения, степень ду шевной наполненности и внутренней сложности другого чело века. Как правило, за исключениями редчайшими, зло созна тельно – совершают его злые люди: от природы либо извра щенные.

Тут мы подходим к другому, не менее спорному пункту наших рассуждений. Некоторая часть людей от рождения, объ ективно, природными характеристиками своего потенциала склонна к злу, другая – к добру;

третья, наиболее большая ка тегория – постоянно неопределенно, непроясненно колеблется между добром и злом. "Слабые", "сильные" и "средние", где мерой служит сила. Природа силы или способности к самово зобновляемой активности – психовитальна и поддается скорее либо эмпативному измерению особо чувствительно одаренны ми людьми, либо, что обычно, душевному соразмерению ре альных итогов чужой жизни "со стороны" по ее прошествию (post skriptum).

Сила и глубины душевных переживаний, воображения, веры и мысли порождает сильных людей: пророков, художни ков, военных, артистов, предпринимателей, преступников, уче ных, философов, политиков и пр. Однако у любого человека есть в какой-то степени эти способности. Показателями же мощи силы какой-либо способности, делающей ее носителя от личным от средней нормы, является ее самососредоточение под контролем "я". Какая-либо ярко выраженная сила (вооб ражения, веры, интуиции, мысли, воли) придает характерный облик самосознанию, равно и наоборот, самосознание, "я", вы растая на этой силе, организуя ее – создает неповторимое каче ство "я": волевое, интеллектуальное, эстетическое, религиозное и пр.

Слабые – это те люди, кто от природы не обладает даже средним запасом силы, у них все основные человеческие спо собности представлены скудно. Уже изначально, в своих стар товых условиях, они обречены на поражение, непригодность.

Их запас сил заданно будет уступать давлению социокультур ной среды, которая для них по исходному определению будет "враждебной", ибо внутренние силы не позволяют им действи тельно противостоять, самообновляться, приспосабливаться.

Они будут ведомы, они будут следовать среде и счастье для них, если окажется рядом благоприятная среда и поддержка людей. Ибо самостоятельное обретение социальной нормы благ и признания для них весьма сложно, тем более – обрести добро, к которому неспособна их душа в силу природной апа тичности, малоподвижности, неспособна к душевной самодиф ференциации, усложнению и интенсивности – собственно че ловеческому, духовному, а не плотско-незатейливому сущест вованию. В лучшем случае они способны быть функциональ ными единицами, обывателями, хорошими, но ничем не при метными людьми. Их примитивность никому бы не мешала, если бы не была опасна, чревата злом.

Если нет поддерживающих обстоятельств, то именно из этой категории рекрутируется большая часть аутсайдеров и преступников. Проще говоря, они чаще приходят в социальную негодность, ломаются, извращаются – в силу своего малосилия и производных от него: отсутствия должного самоконтроля (без царя в голове), внимательности, способности к системати ческому труду. Именно по отношению к ним почти стопро центно действует популярная в Х1Х в. теория об определяю щем (как правило, дурном) влиянии социальной среды и вос питания.

Напротив, люди, от природы обладающие большим по тенциалом какой-либо из основных человеческих способностей (силой воли, силой понимания, силой воображения, силой мыс ли) или, более того, их благодетельной комбинацией, - склон ны к добру. К добру как самоактуализации собственно "чело веческого" в них же и, естественно, для других. Напоминаем, из квалификаций "добра" мы элиминируем конкретно социокультурные характеристики, оставляя лишь показатели интенсивности душевно-психической и сознательной жизни.

Добро – это цветение души и сознания. Напряженность и глубина, насыщенность жизни сознания, эмоционально аффективной сферы – критерий добра. Все остальное произ водно и обслуживает сознание (в широком смысле). Конечно, добрые задатки (богатое воображение, оперативность мышле ния, способность к сосредоточенности, последовательности, тонкой настройке на других людей и мн. др.) сами по себе не дают полных гарантий. Любого человека может сломать крайне враждебно-агрессивная среда, могут быть роковые ошибки и в собственном развитии. Становятся злодеями, да еще какими, и эти люди. Хотя пороки у них – вовсе не обязательно несут вред другим людям. Однако если уж суждено сильному человеку стать злодеем в общепринятом смысле, то даже его зло – амби валентно для нашего восприятия. Оно приобретает характер зловещей красоты, мрачного романтизма. Это "сломанное доб ро", падшие ангелы, несущие в себе знание своего иного пред назначения, знание трагизма падения и утерянных высот.

Добрые люди не те, кто не знал искуса и сомнений, не винные и щебечущие создания, возможные лишь в убогом во ображении скудоумных фанатиков. Добрые люди – те, кто по стоянно чувствует, переживает зло в душе своей. Они доста точно сильны, чтобы носить его в себе и усмирять его. Только они чувственно-душевно знают зло, борются со своим злом в своей душе (с переменным успехом). Аспид, враг всегда чувст вуется ими не абстрактно-рационально, а тут, всегда рядом.

Потому и настоящее, страшное, инфернальное, метафизическое зло делают добрые люди, отчаявшись, запутавшись, от изне можения несения бремени подлинного душевного знания зла.

Злые же – те, кто от природы не способен чувствать зло как зло в своей душе, даже если и прекрасно знает рациональ но, усвоил в детстве общественные стереотипы "что такое хо рошо, что такое плохо". Они могут и не совершать зла в реаль ной своей жизни – не потому, что сознательно не хотят, а по тому что случая не представлялось безнаказано сделать что либо по-настоящему злое (для них, в их душевной экспозиции:

выгодное, удачное), кроме мелких пакостей. Зло – это прими тивность, абсолютизация поверхностных форм, душевная лень, упрощение, профанация - путь гибели душевного саморазличе ния, культуры переживания, привычек обдумывания.

Большинство знаменитых злодеев хотя и люди выдаю щихся способностей, но не поднимающиеся до уровня неорди нарности, уникальности. Те же, кто невозвратно встал на путь зла, по причинам самотности ли, либо рока, будучи от природы наделен добрыми задатками, все равно до конца дней своих не сет в себе надломленное, но сопротивляющееся начало. Оно и делает этих "вроде бы злодеев" столь притягательными для нас, сообщая их действиям величие, благородство, драматиче ский эстетизм, в их поступках сквозит разочарование и нос тальгия. Байрон и Воланд – символы этих людей.


Другими словами, склонность к добру у сильных обуслов лена врожденной конституцией их психики и сознания. Зло – это фальшь. профанация – и они органически претят "природ ному инструменту", предназначенному рождать красоту слож ности и внутренней динамики. Отсюда то органическое непри ятие и сомнение в отношении того, что для злодеев со слабой душевно-ментальной конституцией является естественным и привычным.

Душевное плодородие сильных и глубоких страстей, бога тое воображение и сопереживание, быстрота соображения соз дают возможности для развития высшего человека или челове ка в полном, идеальном смысле этого слова. Гуманизм это и есть добро, но любовь к "человеку души и сознания". Гума низм – не в верчении в мире абстрактных формул: "люди во обще, мораль как таковая на все времена, слезинка ребенка и пр. "Кто сей?" должно быть принципом оценки. Конечно, это гораздо утомительнее и накладнее: дотошно исследовать душу каждого человека, вместо привычных формальных критериев – что сделано, аз воздам.

Философы от Пико делла Мирандолы до Гелена и Сартра уже почти убедили нас в неопределенной, открытой природе человека. Человек, - уверяли они, - хамелеон, свободный, слав ный мастер: он то, чем он хочет стать, самореализуемый про ект. Это верно, но лишь в формально-общем смысле – мерку "человека" философы снимают с экстремалов, людей, в кото рых "человеческое" выражено ярко и отчетливо зримо.

Но будем реалистами, большинство людей – это нормаль ные люди, средних способностей. Не серота и бессилие, но и не баловни природы, звезд с неба не хватают. Действительно, средних сил и способностей (воли, воображения, мышления) вполне хватает на достижение впечатляющих результатов, но при условии отношения к своей жизни как к проекту, при ус ловии упорства и жажды свербытового, сверхрядового. Однако именно этого сверхусилия и не хватает большинству в среднем большинстве.

Природа середины, во многом справедливо называемой "золотой", такова, что силы и способности требуют непрерыв ного культивирования, самоподдержания упорства. Их не столь много как в природном расточительстве "сильных", они требу ют удержания, накопления и рационального расходования.

Многие на это не способны, смущаемые также примерами фее рического богатства способностей природных счастливцев.

Соответственно нашему критерию "добра" и "зла" как характе ристик индивидуального сознания, "средние" – есть неопреде ленность, равновозможность, постоянное нахождение в разно векторном, разрывающим однозначность состоянии попере менных движений то к "добру", то к "злу".

Один и тот же человек способен временами достигать добродетельности и "отдыхать" в ней, и он же, "устав" от по следней, способен окунаться с головой в примитивность, яр кость разврата, упиваясь и им. Трудно назвать эти шараханья, отчаянные заячьи прыжки в разные стороны свободы, недетер минированным выбором. Это иррациональность душевной жизни в ее имманентных колебаниях от напряжения внутрен них исследований, идеалистического целеустремления к про стоте непосредственности "животного созерцаня", бездумности щепки в ряби житейских волн.

Потому наименее прогнозируемые и неопределенные в отношении своих жизненных перспектив именно "средние", большинство. Однако они непредсказуемы лишь в юности и до среднерубежья. Затем большинство большинства начинает по тихоньку деградировать, а значит дрейфовать в сторону "сла бых". Естественная убыль сил организма и способностей к са мообновлению, плюс жизненная расслабленность, становящая ся хронической, переводит большинство "средних" после сред нерубежья в статус "слабых" с их апатией, безволием, вну шаемостью, неуверенностью.

Душевная ленность, отвращение к самостоятельному на пряжению, стремление к наименьшему сопротивлению, жажда развлечений, отдохновений (без собственно труда), легкости существования – общие метафизические причины ослабления душевной организации, деятельного и самоконтролируемого начала. Здесь-то ослабленную душу и ожидает внутрення трансформация – отказ от борьбы, жизненного напряжения, владения собой, уступка, сдача позиций "своему иному", вож делеющему началу и, как следствие, перерождение, извраще ние. Каковы основные проявления извращения?

Народная рефлексия запечатлела по крайней мере не сколько устойчивых смысловых профилей в соответствующих обозначениях: распутство, непотребство, соблазн.

Первый смысл – констатация результата извращения: стал (трансформация) непутевым, вне нормы, плохим. Извращение – смена социально-жизненных координат. Суть этой смены, во первых, выход из накатанной жизненной колеи в маргиналь ность, порицаемое, неизвестность;

во-вторых, "вне нормы", тождественной всегда стабильности, оказывается "болтанкой", вечной распутицей, развилкой жизни. Человек хочет новизны, изменений, но предпочитает, чтобы они были последователь ными, ожидаемыми, порционными, постепенно улучшая в це лом предсказуемое и контролируемое существование. На жиз ненном же перекрестке все окружающее становится неопреде ленно угрожающим, большинство правил, норм, привычек от меняются по отношению к распутнику, стоящему на распутье.

Народная мудрость негативно оценивает распутье: и физиче ски-пространственное, и жизненное. Распутье – притон нечис тых духов, на распутье черт яйца катает. Сирота – что камень на распутье.

Другой смысл слова "извращение" указывает на то, что в нем плохого с точки зрения здравого смысла. Жизненный прагматизм народа опять-таки безошибочен: порок – есть не потребство, то, что не по потребностям, не пользу, не в нужду.

Самому же распутнику его страсти во вред здоровью, благопо лучию, репутации, несут телесные и психические страдания.

Это вне меры, вне возможностей рационально пользоваться удовольствиями. Непомерная, неумеренная, непрагматичная жадность доставляет организму ненужные, несоразмерные ощущения, переживания, разрушающие его. Это-то и плохо, что не по потребностям.

Наконец, третий смысл извращения – как это происходит в большинстве случаев или соблазн. Большинство падших (а это либо "слабые", либо "соблазненные") совращаются с пути нормы, вовлекаются в распутство. Жизнь – гуляние, без забот и трудов возбуждает искус, прельщение. Тем более, что "слабые" и большинство в большинстве оказываются недалекими, не дальновидными людьми. Они падки на удовольствия и "краси вую жизнь", не удосуживаясь подумать о том, какова экзистен циальная плата за нее, да и сугубо прагматистски – какова эко номическая подоплека подобной жизни? Эти люди склоняются, смущаются, заманиваются, прельщаются как раз потому, что не имеют самородных целей, желаний к серьезному самоутвер ждению, ни даже здравого смысла самосохранения. Правда и соблазны бывают разными. Если порочные люди сильны, то и их суггестивное влияние на других, отнюдь не глупых людей, способно преодолевать даже сильную психическую самообо рону.

Как в общих чертах происходит извращение? Эти черты более отчетливы в характерных группах: "слабых" и "силь ных", комбинации которых будут справедливы и по отноше нию к обессиливающемуся большинству.

Пороки "слабых" в большинстве своем – итоги калечащего воздействия окружающей среды. Для "слабых" она всегда бу дет довлеющей, чуждой и враждебной, т.к. их внутренние силы не способны действительно противостоять, самообновляться, приспосабливаться в нормально-социальной, т.е. конкурентной среде. Умственная ограниченность, легкомыслие, непреду смотрительность, ленность, неспособность владеть собой, ту пость нравственного чувствования при чрезмерной эмоцио нальной возбудимости – все это ведет, при отсутствии благо приятных факторов среды, на социальное дно.

Несчастнейший люд, выбившийся из социальной колеи, (нищие, бомжи, мелкое ворье, хулиганы, наркоманы, пьяницы, проститутки), влачит свое жалкое и постыдное существование вплоть до гробовой доски. Впрочем большинство из них не от дает себе в этом отчет, за исключением минут горького озаре ния, благодетельно кратких для них. "Благородные нищие и воры" различного рода писателей-романтиков – беспардонные идеализации. Спору нет, везде есть исключения и "сильные" натуры волею судеб бывают выброшены из нормального со циума, но большинство социального дна – бесполезные, вред ные, опасные, нравственно тупые, глупые человеческие обо лочки, содержание в которых давно уже выгорело. "Профес сия" (бродяга, нищий, проститутка и пр.) здесь явно преобла дает над индивидуальными проявлениями. Среда эта самовос производится – от сорного генетического материала не может быть иного, чем того же продолжения. Велика здесь роль дур ного воспитания, дурной среды, соблазна, развращающих при меров. Ясно, что те же дети "слабых", взращенные в иной со циальной среде, были бы вполне приличными обывателями, функциональными единицами общественного механизма.

Однако распределение человечества на разные антрополо гические категории – явление стабильное в истории, а следова тельно, сущностное – социальное дно и преступность имма нентная характеристика любых обществ. Эта самовоспроизво дящаяся и постоянно пополняемая среда образует, как извест но, свою субкультуру, свои поселения, свой этос. Пьянство, наркомания, проституция, воровство и убийства становятся жизненным стилем. Внутренней, "кристаллической решеткой" этой среды являются сообщества преступников: дурного наро да, воров.


Народная рефлексия крайне негативно относится к этому этосу, передавая смыслы существования подобных "нелюдей" (не путать с эмансипационными настроениями, "разбойничка ми"!) в словах: негодяи (пришли в негодность), злобность, зломыслие, злорадство, тати, звери лютые, буйное скотство.

Полюс зла совпадает с лишенностью человеческого (любви, сострадания), превращением в тупое, но хитрое и злобное жи вотное. Примитивнейшая, амёбообразная душевная жизнь при "престижном потреблении" вполне соответствует "злу" и в на шей понятийной системе координат. Но управляют преступ ными сообществами несомненно "сильные" порочные люди, как и везде, на всех общественных этажах. Можно предполо жить, что в большинстве своем они "пришлые" или продолже ние "преступных дворянских династий".

Однако наличие пороков, развратной жизни вовсе не оз начает обязательного социального падения. Это относимо бо лее к категориям "слабых" и "уставших-средних". Многие лю ди из "сильных" живут всю жизнь в пороке, одновременно не только удерживаясь "на плаву", но еще и ухитряясь делать впечатляющие успехи на своих жизненных поприщах.

Если у "слабых" распутство есть порок (жизненный стиль, "профессия") и ничего сверх того, то в случае "сильных" поро ки не поглощают их натуру целиком. Они сопутствуют челове ку, его делу. Здесь на первом плане человек, который делает свое Дело, а то, что он вдобавок еще и сластолюбец, пьяница или властолюбец – обстоятельства второстепенные, важные скорее для недалеких ханжествующих людей. Нельзя сказать, что влиянием среды на сильную личность можно пренебречь.

Часто оно столь же пагубно, как для остальных. Особенно, ес ли речь идет о ранних этапах человеческой жизни, когда все мы весьма не защищены, вне зависимотси от внутреннего по тенциала. Важной причиной извращения является и несоответ ствие судьбы человека его внутреннему складу. Гегель очень удачно определил счастье как умение устроить свое существо вание в соответствии с особенностями своего ментально душевного устройства. Но бывает и по-другому: художествен ная натура жизненными обстоятельствами принуждена зани маться прозаическим коммерческими делами или монотонной деятельностью, а деятельная личность оказывается волей рож дения и эпохи в сообществах с растительно-бесцельным рит мом существования (лишние люди). В подобных условиях ос новные способности и задатки либо подавляются, заглушают ся, либо развиваются в уродливом, противоестественном на правлении.

Особый случай – поздние пороки – пороки прирученные, прикармливаемые. "Сильные" люди живут в состоянии непре рывного жизненного напряжения, самовзнуздывания – такова их природа, максимализм их силы. К социальным нормам и ус ловностям отношение у них рационально-циничное, как и к их ограниченным проповедникам. Соответственно, соразмерив (неоднократно попробовав) свои, наиболее сильные желания с их "ценой" и последствиями, возможностями контроля над ни ми, они определяют некоторые из них для культивирования.

Это те страсти, пороки, которые не нарушают интересов Дела, общую экзистенциальную стабильность (не публичны, сохра няют семейный, личностный статусы) и издержки которых признаются приемлемыми.

1.5. Совесть Сила страстей, сила безотчетных желаний, жажданья тела, психики и сознания, как мы видим, очень сильны. Одни валя ются как свиньи в грязи пороков, другие грешат исподтишка, но все люди имеют свои, явные или тайные, страстишки. Одна ко сама борьба людей за обуздание (вряд ли искоренение) и за контроль над ними указывают на противоположное, интер субъективное по прирде своей, мощное человеческое начало в нас.

Оно оказывает на страсти оформляющее воздействие – со общая им приемлемую личностно-общественную форму, опре деляя границы их "зашкаливания" как порока. Это не "созна ние" в абстрактном смысле. Действенно противостоять ирра циональному может лишь тоже отчасти иррациональное (сти хийно формирующееся, трудновыразимое): совесть, стыд, ис купление. Этим, пожалуй, человек и на психологическом уров не отличен от животных. Довольно просто указать на различие в интеллектуальной сфере, особенно между ярко выраженным, развитым сознанием и психикой даже высших животных, их "практическим интеллектом". Но в телесно-психической (ин стинктивной, аффективно-эмоциональной) плоскости сравне ния эти различия стремительно стираются. Если бы не было таких явлений как человеческого сознания как совесть, стыд.

виновность и искупление, справедливо называемые "высшими человеческими чувствами".

Они очеловечивают, вочеловечивают наши страсти и по роки: грешим, конечно, предаемся страстям, однако затем же платим за все это сполна полной мерой. Потому прощаемы бы ваем – людьми, Богом и, главное, неподкупным судией – сове стью. У тех, правда, у кого она есть – но тут-то водораздел и проходит. Итак, что же такое совесть?

Первый смысл, всплывающий в уме при этом слове – "требовательность к себе". Совесть, как и рефлексия, как пра вило запаздывает. Особенно когда ситуация развивается стре мительно и действия, выбор необходимо сделать быстро, или когда, в измененных состояниях сознания, существенно осла бевает самоконтроль, разумение, рассудочность.

Для описания структуры сознания мы уже ранее применя ли ("Этюды самосознания", этюд "Явь") понятие "уровня", а самое "я" (всеприсутствующее, объединяющее чувство) рас сматривали в виде перемещающегося, свободно скользящего по ментальным уровням фокуса волевого внимания. Под "уровнем" понимается фиксированный устоявшийся комплекс значений, реакций (стереотип, алгоритм, легко и привычно воспроизводимый) – уровни профессиональные, гендерные, социально-ролевые, личностной памяти и пр. Все они разнятся по специфике возникновения, устойчивости, степени влиятель ности в отношении других уровней. Для нас важны смыслы их "сосуществования" в ментальном пространстве сознания, а также молниеносного и непринужденного ситуативно темпорального "перемещения" наших "я" с уровня на уровень.

Совесть, по признаку устойчивости и влительности на на ши "я", можно также приблизительно обозначить как "душев ный уровень". Однако лишь метафорически выражаясь, можно сказать, что совесть, как и другие уровни есть "части" наших "я". Конечно, многие "я" срастаются со своими ролями, "мас ками". Однако, более или менее способный к отстраненности и размышлению человек может увидеть условность этих ролей уровней и дистанцироваться от них. Например, усилием воли выйти из роли, "перепрыгнуть" через нее. Или, в нашем случае, заглушить "голос совести", переключиться на другое. У нераз витого сознания и его уровни фиксированы жестко – "я" не может свободно двигаться по ним. У этих людей их "я" и их роли, основные состояния – одно и то же, одно сплавленное душевное.

Двигаясь дальше по стезе определения, мы можем сказать:

совесть – это уровень нормирования большей части нашей ду шевной активности, сопровождающей многие наши жизненно практические акты. Он соединяет в себе законодательные и по лицейские функции. Каково его происхождение?

У всех людей, как существ общественных, этот уровень совести складывается в процессе социализации и инкультура ции – путем овнутрения (интериоризации) реалий массового поведения. Реалий того, что такое "хорошо" и что такое "пло хо", "правильно" и "неправильно", "честно" и "нечестно", "дос тойно" и "недостойно", "прилично" и "неприлично". Причем хотя впитываются большинство значимостей реального пове дения окружающих, но это содержание характерным образом артикулируется: душевные предпочтения, личностные привя занности стихийно формируют некую воображаемую "идеаль ную команду" значимых для нас людей, или как говорят со циологи и психологи, "референтную группу".

Сюда входят как реальные, жившие и живущие, так и книжные или киношные герои. Из их черточек, оценок, мнений синтезируется, оформляется, проходя и через самобытность собственного "я", некий жизненный кодекс. Когда говорят, что совесть – это общество, пересаженное в наше сознание, то это всего лишь метафора. Те, кого мы уважаем, боимся, любим – те, кто активно привлекает нас – именно они и есть "для нас" общество. Их реакции для нас значимы, это они, их интериори зованные образы, требуют от нас чего-то, если совесть есть "требовательность к себе". Совесть, таким образом, персонали зуется в образах родительского гнева, порицания друзей, укора близких, насмешек недоброжелателей, торжествующей нена висти врагов – и лишь так, в воображении, оно конкретно действенно для нас.

Наконец у людей, имеющих опыт самостоятельного ду шевного развития, возникает, а затем становится основным и собственно личностный профиль совести – вырабатываемые самостоятельные мерила, критерии, позиции, равно как и зна ние об этом. "Совесть-Другой", персонализованный укор все же остается "внешним" – это все равно "гость", даже если это мать или любимая. А вот "совесть-я-сам" есть создатель самого же себя (законодательствующее, самоотчетное "я") и ответ пе ред ним по определению исключает любую позу и рисовки.

Совесть, как и создатель в монотеистических религиях, грозна, всевидяща, но также готова и к любви прощения – при соот ветствующем покаянии.

Что следует из ситуации "держать ответ перед собствен ной совестью"?

1. Раз мы "держим ответ" – то это все же не постоянно длящееся состояние, а некоторая душевная акция ("жить по со вести" – это метафора). Потому мы можем сказать, что совесть не является постоянно функционирующим уровнем – он акти визируется в условиях проблемной либо экстремальной экзи стенциальной ситуации.

2. В большинстве случаев совесть действует после собы тия, поступка. Значит это душевный уровень определенного режима – режима работы (чувствования, обдумываиня в паузе, остановке) с пройденным. Потому, если совесть можно услов но локализовать в ментальном пространстве души, то это "тыл" психики-сознания. Там же, в том же идеальном регионе, что и память.

3. Совесть – всеобъемлющий, устойчиво-пожизненный уровень, в отличие от биографически изменчивых уровней комплексов значений, стереотипов, связанных с профессиями, социальными статусами, идеологическими позициями. Конеч но, совесть можно "потерять", но тогда распадается и устойчи вость данной личности. Совесть может "проснуться", что озна чает незримость душевной работы и позднее личностное со зревание.

4. Совесть артикулирует все "прошедшее", имеет дело с уже случившимся. Даже если "взвешиваются на весах совести" предстоящие поступок или выбор – мы оцениваем их разные последствия "как бы уже состоявшиеся". В большинстве случа ев совесть есть нравственная рефлексия памяти. Совесть и есть ценностная структура нашей памяти, "выплавленная" спон танными рефлексиями из наших действий и действий других.

Она есть Закон нашей душевной жизни, одновременно "жиз ненный стиль".

5. Насколько автономна наша память, как уже ставшее "я", "факты нашей жизни" – от нашего актуально функционирую щего "я", настолько и автономна от того же самосознания и со весть. Более того, сознание склонно субстанциализировать – в своем же ментальном пространстве – свои отдельные мысли тельно-деятельные, волевые компоненты, приписывать им внутреннюю объективность и автономность. Стихийное, есте ственно-социальное сознание вообще символически овнешняет их, полагая в виде значений "объективной реальности Бога", незримое присутствие которого в душе есть "совесть". Однако и рефлексивное сознание, как правило, также склонно субстан циализировать, объективировать, но уже "вовнутрь себя" ре зультаты своего же самостроительства – в виде полагания "не зависимого" от "я", "рядоположенно" с ним, особой душевной субстанции "совести".

Потому-то мы и держим ответ "перед" совестью, "частью" наших "я", уже отщепившейся от собственно живущего в на стоящем, этим мгновением. Это "я-ставшее", объективировав шееся в идеальном материале памяти. Нахождение в "про шлом" – причем не локализованно, не в виде "события", а все объемлюще, как "структура", "основание" личности (память – основа наших "я") – задает "внешне" принудительный характер совести: судьи и полицейского. Мы можем раздражаться на них, истерично кричать, но мы обычно ничего не можем им сделать и в итоге всегда бываем вынуждены либо подчиниться, либо саморазрушиться.

Под "стыдом" обыкновенно понимается процесс задейст вования совести, отчет перед ней, разборка с ней. Это чувство или внутреннее сознавание предосудительного, которые со весть как клеймом помечает некоторые наши поступки в про шедшем (или "как бы в уже прошедшем", когда сознавая и стыдясь этого, мы все равно делаем что-то неподобающее). Та ковыми они всегда и остаются в нашей памяти, составляя ее отсек под названием: "какой я, однако, подлец".

Стыдом, правда, называют еще несколько побочных явле ний собственно стыда. Так это срам, позор, посрамление, пору гание, унижение на глазах людей, общественное пристыжива ние нас со стороны тех, кто либо имеет на это право и почему то полагает это необходимым, либо тех, кто самонадеянно по лагает, что имеет. Подобный стыд малоэффективен, он не внутренен, не выстрадан, не самороден, потому хотя и имеет скромно потупленный вид сокрушенных поз и скорбных вздо хов, но поверхностен, вынужденно-лицемерен и преходящ. Во истину: людской стыд – смех, а свой – смерть. К той же кате гории побочных явлений, а не собственно стыда, относим и ложный стыд: стыд тщеславия, суетности – когда нарушаются какие-либо условности, задеваются чьи-то болезненные амби ции и чувство статуса, вынуждая к "унижению".

Настоящий, "первородный" стыд, в отличие от ситуатив ного, есть всегда внутреннее глубокое переживание: когда и не пойман (уличен, устыжен), но самонаказан. Стыд – сложное по свое гамме, комплексное, высокоинтенсивное переживание.

Стыдиться – означает непрерывное, не зависимое от воли при поминание, мысленное повторение своего предосудительного поведения. Сюда включены: горькое сожаление, недоумение ("как я мог такое сделать?");

желание невозможного - "перепи сать все с чистого листа", вернуться в прошлое, повернуть время вспять, все переделать;

бесполезные, душераздирающие заклинания, детские моления ("высшая сила, боже, сделай так, что бы этого не было в помине");

омерзение к себе, столь гад кому, безвольному и распущенному;

желание того, чтобы "все отменилось", "мир исчез" и все бы оставили тебя в благоде тельном покое;

максимализация – самоотрицание: что толку в этом бесполезном, слабом и позорном существовании.

Стыд и совесть справедливо квалифицируют как "высшие" человеческие чувства, проявления. Чувства стыда, виновности, раскаяния являются индикацией человеческого в человеке: от ветственности перд личностными и общественными ценностя ми, способностей к самоукрощению. Краска стыда, глубокое раскаяние, проявляющееся в сердечной боли и слезах, готовно сти к самонаказанию, искуплению – все это ярче всех иных возможных доказательств манифестирует: я человек, я осту пился, но мне можно доверять. Стыд – интерсубъективная мет ка: я свой, я – человек.

Потому бесстыдство во всех культурах – синоним низо сти, потери человеческого лица. Мы отказываем бесстыжим в человеческом качестве душевности. Это сорные, пришедшие в негодность, нелюди с признаками необратимой испорченности:

нет стыда ни перед собой, ни перед людьми, ни перед Богом.

Но говорят же: "наглость – второе счастье", "бесстыжему наплюй в глаза, а он говорит: Божья роса". Что это? С одной стороны, это самооправдание, стихийная метафизация опыта самих бесстыжих, так же, как существуют и другие амбива лентные народные выражения, обобщения-самооправдания со ответствующих людских типажей: "скупо – не глупо", "каждый сверчок – знай свой шесток".

С другой стороны, это констатация преимуществ нелюдя в обмане, неожиданных действиях не по правилам, которых сты дится обычный, воспитанный человек. Часто бесстыжим удает ся достигать благ и социальных высот – особенно в корпора ции таких же нагло-счастливых. Однако, по определению, в человеческой среде это ненормальное явление и оно, рано или поздно, отторгается, причем в основном не прямыми, а косвен ными социальными средствами. Само человеческое окружение стихийно отторгает через некоторое время бесстыжих, когда те поизносятся, ослабеют, сами захотят участия, помощи – им "возвращается" в виде отчуждения, изоляции, молчания, не приятия то попрание ими неписанных законов человеческого мира, которые они самодовольно и самовлюбленно презирали и отвергали, будучи "в силе" (как они наивно полагали, считая хитрость, обман, наглость признаками силы).

Стыд имеет своим следствием признание наличия за чело веком некоего экзистенциального долга, добровольное возла гание на себя обязательств по его выплате – искупление. Чувст во вины, рождающееся как заключительный аккорд пережива ний стыда, есть сделка, молчаливо и безотчетно заключаемая нами с нашей совестью: да, я признаю свою предосудитель ность, я отказываюсь от гордыни самовольства – признаю вер ховный суверенитет совести, неких высших для меня начал.

Вина в обмен на прекращение пыток совести. Последняя обыч но удовлетворяется "платой" – признанием вины-долга, с обя зательством его выплаты в виде искупления. Покаяние, вина – вексель, искупление – выплата долга. Искупление есть восста новление должного равновесия в человеческой природе: уме рение самотности через самоунижение, временное самоограни чение страстей и удовольствий, выполнение неких обяза тельств, демонстрирующих возвращение в норму самоконтроля и пиетета перед установлениями совести. Искупленный, "чис тый" – и готовый вновь грешить.

Слаб человек, в силу своей плотяной изнанки, сознание наше – обслуга бессловесного господина, тела. Обслуга, мня щая себя повелителем. Однако наши органические и душевные страсти с завидным постоянством вновь и вновь заставляют нас вспоминать о реальном положении дел в мире разумных животных.

Человек – непонятная, прежде всего самому себе, взвесь, смесь добра и зла, взлетов и падений. И все это как-то ужива ется, утрясается в его сверхпластичной натуре. Он стремится к самоположенной свободе и она же, будучи положенной и оп ределенной им самим – тут же оборачивается для него маской, смешной условностью, намордником, которые он хочет опять сорвать, окунувшись в запрещенное, недозволенное, порицае мое. Страсть, порок – это и свобода, негативная свобода, необ ходимые, вновь и вновь, для последующего искупления очищения места в душе, строительной площадки – на которой будет построено опять внушительное и благостное здание на ших ценностей. До нового отрицания.

Антропологическая революция Кем мы были? Чем мы сделались? Где мы находились? Куда нас низвергли? Куда мы идем?

Откуда нам ждать освобождения?

Климент Александрийский Многие философы говорят: мы заброшены в этот мир, вживлены в поток биологического существования, инкорпори рованы в плоть эволюции. Мы – частица потока живого, звенья цепей непрерывного самодублирования. Активности без цели, без сознания: инстинкта самосохранения, размножения родительства, воли к жизни-власти. Собственно осознавание этого, собственно и лежащее в заявлениях о "мы", есть конста тация возникающей инородности сознания и тела, средства и цели.

Сознание – поводырь организма, его обслуга, как бы оно ни уверяло себя в обратном. Тело требует питательных ве ществ, размножения, определенного режима существования – и сознание в большей, подавляющей доле времени своего функ ционирования призвано вести организм по видовой стезе само сохранения и самодублирования. Какими бы идеями, какой бы причудливый идеологический, философский или религиозный наряд оно не обряжалось.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.