авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |

«УДК:32.019.51 ББК: 66.2(2Рос) В44 Вилков А.А., Захарова Т.И. Сакральные основания власти в политической жизни России. Саратов: Издательский центр «Наука». 2010. - 200 ...»

-- [ Страница 3 ] --

Формирование идеального правителя обеспечивается его соответствующим воспитанием, главной целью которого должно выступать постижение Истины, связанной с достижением высокого нравственного статуса христианина, с усвоением новозаветного учения и воплощением его требований непосредственно в поведении и деятельности великого князя.

Посредством этого, в свою очередь, достигается Благодать Божья.

Наряду с тем, Илларион одним из первых поставил вопрос не только о нравственных критериях, которыми должен был руководствоваться властитель, Подробнее см.: Андреева Л. А. Христианство и власть в России и на Западе:

компаративный анализ. С. 85;

Уортман Р. С. Указ соч. Т. 1. С. 51-52.

См.: Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России Х1-ХХ вв. М., 1995. С. 14.

Идейно-философское наследие Иллариона Киевского. М., 1986. Ч. 1. С. 59.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России но и о степени той ответственности, которую он несет перед подданными в своих действиях. В целом, носитель власти обязан перед Богом отвечать «за труд паствы людей его», обеспечивать мир и хорошее управление, целью которого является обеспечение интересов всех подданных. Так закладывалась на Руси специфическая традиция ограничения светской власти. В отличие от Запада она осуществлялась не в виде институционально оформленных предписаний церковной власти, а в виде образа идеального государя, важнейшей частью которого были сакральные основания его земной деятельности.

С одной стороны, этот образ активно внедрялся православными идеологами в народных массах как средство легитимации власти. С другой – сформированный подобным образом «имидж» длительное время выступал нравственным ориентиром и в действиях самих великих князей, предписывая им поступать соответствующим образом. То есть реальным ограничителем самодержавной власти выступало мнение народа, которое оценивало правление того или иного государя в соответствии с утвердившимися в общественном сознании критериями праведного наместника Бога на земле.

Эта тема стала одной из центральных в русской политической мысли и получила свое дальнейшее развитие в целом ряде произведений.

Владимир Мономах продолжал разрабатывать проблему организации и осуществления верховной власти и ответственности великого князя перед своими подданными, как одну из важнейших.

Наряду с обоснованием необходимости единодержавия в Русской земле в условиях опасных последствий княжеских усобиц, Мономах делает своеобразный шаг навстречу удельным князьям и боярам. Он советует будущим Великим князьям все дела решать совместно с Советом дружины. Тем самым была намечена определенная институализация совещательного органа, ограничивающего «единодержавие» великого князя. Но акцент продолжает оставаться на ответственности властителя перед своим народом. Одна из главных задач власти – не допускать в стране беззакония и неправды. Поэтому Мономах в своем произведении советовал князю осуществлять правосудие самому, не допуская нарушения законов и проявляя христианское милосердие к наиболее беззащитным слоям населения (смердам, убогим, сирым, вдовицам и т.п.).

Проблема личной ответственности является для Мономаха первостепенной и в повседневном управлении: «В дому своем не ленитесь, но за всем сами наблюдайте;

не полагайтесь на тиуна или отрока… На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод… Куда бы вы ни держали путь своим землям, не давайте отрокам причинить вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы не стали проклинать вас»118. То есть по сути Мономах продолжал укреплять традицию ориентации князя на общественное мнение.

Цит. по: Памятники литературы Древней Руси: ХI- начало ХII века. М., 1978. С.

400-401.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России Еще одним произведением, формирующим идеальный сакрализированный образ великого князя, является «Слово (либо в иной редакции «Моление») Даниила Заточника». Автор этого сочинения повествует о том, что князь привлекателен внешне («голос сладок», а «образ красен»), что он (князь) милостив, что рука его всегда «простерта на подаяния убогим».

Управление князя крепко и справедливо («дуб крепок множеством корения, тако и град наш твоею державою»). Князь выступает как верховный глава всем своим людям («кораблю глава кормник, а ты князь, людям своим»119.

Так же как и его предшественники, Даниил проводит мысль о необходимости совещательного органа при князе в лице думцев, но при этом он выступает против засилья боярства, в котором видит главную причину неурядиц в державе. «Лучше слушать спор умных, нежели совета глупых… Господине мой! Ведь не море топит корабли, но ветры, не огонь раскаляет железо, но поддувание мехами;

так и князь не сам впадает в ошибку, но советчики его вводят. С хорошим советчиком совещаясь, князь высокого стола добудет, а с дурным советчиком и меньшего лишится»120. То есть, очевидно, что право отбора «умных» и «справедливых» думцев, по Даниилу, должно было быть у князя.

Тем самым, несмотря на все советы о критериях такого подбора, совещательный орган формировался в полной зависимости от воли великого князя и его представлений о необходимых качествах думцев. Поэтому вряд ли можно говорить о начале какого-либо институционального оформления разделения властей на самодержавную и совещательную в данном произведении, так как акцент у Даниила Заточника делается на необходимости объединения всех русских земель и укрепления власти единого Великого князя.

Следует отметить специфику понимания древнерусскими мыслителями такого важного атрибута княжеской власти как «грозы» («царской грозы»).

Если у Иллариона и Мономаха ее главное предназначение заключается в реализации принципа самовластия с целью устрашения внешних врагов («отгрозить» врагам родной земли для сохранения мира), то у Даниила она необходима для устрашения не только внешних врагов, но и лиц, творящих беззакония внутри страны. Но, в любом случае, общим для всех авторов является понимание «грозы» как средства восстановления нарушенной справедливости. Тем самым и в отношении самого опасного функционального свойства власти единственным ограничителем выступала сформированная в общественном сознании нравственно-религиозная норма социальной справедливости. Отсутствие четкого и фиксированного ее понимания, приведет впоследствии к тому, что носители власти и подвластные будут вкладывать различный смысл в трактовку «царской грозы».

В целом, для начального этапа становления российской политической мысли характерно общераспространенное для того периода сакральное Памятники литературы Древней Руси: ХII век. М., 1980. С. 396-397.

Там же. С. 397-398.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России понимание происхождения и сущности власти, которые определяются через божественное волеизъявление.

Однако, в отличие от Западной Европы, где в этот период четко обозначилась тенденция осмысления институализированных основ светской власти в ее взаимодействии с церковной властью, по мнению российских мыслителей, верховная власть на Земле реализуется не посредством каких-либо органов или институтов, а через конкретную персону великого князя. Поэтому власть в русских источниках всегда персонифицирована и, как правило, характеризуется как отцовская, что гораздо ближе конфуцианским политическим традициям Востока, чем аристотелевским традициям Запада.

Другой особенностью российской политической мысли стала тенденция создания идеального образа христианского правителя. Внедрение этого образа выполняло главным образом две основные функции. С одной стороны, он выступал как главное средство легитимации великокняжеской власти и ее притязаний на подчинение всех раздробленных русских земель. С другой – нравственные критерии этого идеального образа выступали в качестве единственного ограничения сильной самодержавной власти, не имевшей сложившихся институциональных противовесов.

Православная церковь на Руси всерьез не претендовала на приоритет своего положения над светской властью, избрав в качестве модели взаимоотношений так называемую «симфонию»: «Богу – богово, а кесарю – кесарево». Совещательные органы (думы) были слишком зависимы от воли великого князя и не обладали сколько-нибудь серьезными закрепленными и зафиксированными полномочиями. Поэтому акцент делался на ограничительной роли социально-этических начал в деятельности носителя власти.

Эти специфические положения легли в основу последующего развития в русской политической мысли представлений о сущности власти и ее сакральных основаниях.

Для нашего исследования особый интерес вызывает «Наставление»

тверского епископа Семена (Симеона) полоцкому князю Константину (вторая половина ХIII в.) о зависимости праведности суда от характера отношений князя к своим подданным. Отвечая на вопрос князя об ответственности тиуна, который «неправедно судит, взятки берет, имущество людей с торгов продает, мучит, злое все делает…», епископ подчеркнул, что главная вина за такого тиуна лежит на самом князе. «Если князь хороший, богобоязненный, людей бережет, правду любит, то выбирает тиуном или иным начальником человека доброго и богобоязненного…разумного, праведного, творящего все по законам божиим и судить умеющего. Тогда князь – в рай, и тиун – в рай. Если же князь лишен страха божиего, христиан не бережет, сирот не милует и вдовиц не жалеет, то ставит тиуном или начальником человека злого, бога не боящегося, закона божиего не знающего, судить не умеющего, – только для того, чтобы добывал князю имущество, а людей не щадил. Как взбесившегося человека Глава 2. Сакрализация власти в истории России напустить на людей, вручив ему меч, – так и князь, дав округу злому человеку, губит людей. Тут и князь в ад, и тиун с ним в ад!»121.

Очевидно, что в этом наставлении епископ Симеон отразил усиление еще одной особенности идеального образа носителя власти – ответственности князя не только за свои собственные действия, но и за действия всех своих подчиненных, участвующих в управлении.

Борьба за объединение русских земель сопровождалась тенденцией ослабления прежних понятий о праве старшинства в роде князей династии Рюриковичей и усилением политических детерминант в обосновании претензий тверских и московских князей на ведущую роль в формировании централизованного государства. Примером такого обоснования можно считать «Слово о житии и о представлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» (написано в жанре некролога в 1430-50 гг.)122. В духе сложившихся традиций Дмитрий представлен неизвестным автором как грозный, но справедливый правитель, обладающий множеством христианских добродетелей. Несмотря на начавшееся складывание неограниченной власти московского князя, автор еще подчеркивает, как положительное качество стремление держать совет с вельможами своими и всеми князьями Русской земли, бывшими под властью его123.

Подобные же аргументы были характерны и для обоснования претензий тверских князей на первенство в русских землях. Например, «Смиренного инока Фомы слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче» (середина ХV в.) восхваляет тверского князя как богоизбранного «самодержавствующего во Христе» государя124.

Победа московских князей в борьбе за создание единого российского государства привела к невиданному ранее усилению их полномочий. Оно было признано и на международном уровне после того, как брак Ивана III с византийской царевной Софьей-Зоей Палеолог и падение Константинополя не только принесли Руси герб Восточной Римской империи, но и сделали Москву ее правопреемницей.

Это нашло соответствующее отражение в политической публицистике.

Одним из важнейших направлений политической мысли того времени стало обсуждение формы организации верховной власти и способов ее реализации и взаимоотношений церкви и государства. Важнейшие подходы к этим вопросам представлены в социально-политических воззрениях нестяжателей и стяжателей-иосифлян (в рамках нашего исследования мы не будем останавливаться на сущности самой доктрины стяжания и нестяжания).

Основатель доктрины нестяжания Нил Сорский (1433-1508) стремился разграничить сферы деятельности духовных и светских властей, то есть Памятники литературы Древней Руси: ХIII век. М., 1981. С. 465.

Памятники литературы Древней Руси: ХIV – середина ХV века. М., 1981.

Там же. С. 210-211.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХV века. М., 1982. С. 285.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России отказаться от принципа их сложного совмещения (симфония властей). Его последователь Максим Грек (ум. 1556) пошел еще дальше. По его мнению, предпочтительной формой государственной власти является такая организация, при которой государь управляет совместно с синклитским советом, в состав которого могли войти представители духовенства, боярства, воинства125.

Относительно законных способов происхождения власти он отмечал не только наследственное занятие, но и выборное. Всенародное избрание правителя он также считал законным получением престола. На наш взгляд, в этом утверждении нашло отражение не столько проявление новой русской традиции, сколько особенностей биографии М. Грека (это греческий монах Михаил Триволис, появившийся в России в 1518 г. по приглашению Великого князя Василия III для перевода богослужебных книг).

По мнению Н. А. Казаковой, в определении формы власти М. Грек подошел к мысли о сословно-представительной монархии, которая смогла бы воплотить «идею координации основных политических сил Русского государства (духовенства, боярства и дворянства), объединенных вокруг сильной великокняжеской власти126. Думается, это слишком смелая оценка, так как обоснование необходимости синклитского совета при царе у Максима Грека довольно расплывчато. Более того, по сути своей и по составу этот орган, на наш взгляд, мало отличался от традиционных для российской политической мысли обоснований необходимости совещательных советов думцев из «лучших мужей». Главная заслуга М. Грека заключается в том, что он первым разработал положение о необходимости ограничения действий властителя не только сакральными основаниями, но и положительным законом. Царь обязан «устрояти вещи подручников правдою и благозаконием», во всем следуя Божественным заповедям и законам. Суд в государстве должен совершаться на основании государственных законов127.

Тем самым М. Грек развил и укрепил в русской политической мысли положение о том, что одно соблюдение религиозной обрядности не приблизит царя к Богу. Впоследствии, обращаясь к царю Ивану Васильевичу, М. Грек приводит в назидание исторический пример: «не за иное какое прегрешение предал Господь разорению царство Седекии и Иерихонии, царей Иерусалимских, хотя они отчасти были и благоверны, как только за их всяческое беззаконие, сатанинскую гордость и богомерзкое лихоимство»128. По сути М. Грек одним из первых попытался под традиционные морально См.: Максим Грек Сочинения. В трех частях. Казань, 1859-1862. Ч. II. С. 298.

Казакова Н. А. Максим Грек в советской историографии // Вопросы истории. 1973.

№ 5. С. 155.

См.: Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России ХI-ХХ вв. М., 1995. С. 47.

Послание к благоверному царю и великому князю всея России Иоанну Васильевичу // Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Ч. 1. Свято троицкая Сергиева Лавра, 1910. С. 222.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России нравственные критерии деятельности верховного правителя, как главное средство ограничения его самовластья, подвести не только религиозные основания, но и положительные законы. Эти идеи оказали серьезное влияние на современников и получили свое дальнейшее развитие в трудах И. Пересветова, З. Отенского и А. Курбского.

В дискуссии с нестяжателями была осуществлена попытка обосновать приоритет религиозной власти по отношению к светской (подобно западноевропейской борьбе «папства» и императоров). Идеологом стяжательской позиции стал И. Волоцкий (1439/40-1515), именем которого впоследствии было названо это направление общественной мысли.

Его творчество оценивается исследователями политической мысли неоднозначно, что связано, прежде всего, с тем, что на протяжении жизни он серьезно изменил свое отношение к власти и другим важнейшим общественным проблемам. На ранних этапах своей деятельности он находился в оппозиции Ивану III и стремился обосновать превосходство «священства» над «царством». Тем самым он попытался, по сути, экстраполировать западноевропейскую концепцию «двух мечей» на российскую действительность взамен традиционной для Руси концепции «симфонии властей». Обосновывая приоритет церкви, И. Волоцкий возлагал на светскую власть обязанность борьбы с еретиками. «Человеколюбиво дан людям свыше великий божий дар – священство и царство: одно служит божескому, другое, владычествуя, заботится о человеческом. Тот, кто принял по высшему повелению управление родом человеческим, должен не только заботиться о собственных делах и распоряжаться собственной жизнью, но и все, находящееся в его власти, защитить от треволнений и греховнейшего возмущения…»129.

С точки зрения нашего исследования, особый интерес представляют взгляды Иосифа Волоцкого на соотношение божественной и земной сущности власти. По его мнению, божественное установление и предназначение власти реализуется в каждом конкретном случае земным правителем. Будучи человеком, допускающим ошибки, как и все смертные, государь способен погубить не только самого себя, но и весь народ, так как «за государьское согрешение Бог всю землю казнит». Власть неоспорима только в том случае, когда правитель, руководствуясь божественными установлениями, заботится о благе своих подданных. Если же скипетродержатель над собой «имат царствующие грехи, сребролюбие, гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но Волоцкий Иосиф. Слово против ереси новгородских еретиков, утверждающих, что не следует осуждать ни еретика, ни вероотступника. Здесь же дано рассуждение по божественному писанию о том, что еретика и вероотступника не только осуждать, но и проклинать следует, а царям, князьям и судьям следует отправлять их в заточение и подвергать жестоким казням // См.: Памятники литературы Древней Руси: Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 325-326.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России диавол». Такому злочестивому царю, не заботящемуся о «сущих под ним», можно не токмо «не покоритися», но и оказать сопротивление130.

По мнению Б. Н. Чичерина, в этом утверждении сказалось влияние византийских источников и, прежде всего, учения Иоанна Златоуста, который первым ввел «различие между существом власти и лицом ею обличенным»131.

Вполне вероятно просматривается и влияние воззрений Фомы Аквинского, который ввел различение трех элементов государственной власти: 1) сущности;

2) формы (происхождения);

3) использования132. В любом случае, впервые в российской политической мысли была заложена традиция обсуждения, критики личности и действий венценосной персоны. Тем самым традиция нравственного ограничения самодержавной власти была дополнена возможностью социального сопротивления неправедной власти.

Впоследствии Иосиф Волоцкий сменил свою политическую ориентацию, когда после Церковного Собора 1503 года Иван III отказался от своих секуляризационных планов в отношении церковного хозяйства. В результате Иосиф пришел к утверждению о том, что «воцарившийся по божественному промыслу властитель должен держать ответ за свои действия только перед Богом», а «печать божественности переносится не только на государство, но и на властвующего, который прямой и единственный выразитель божественной воли»133. Но исследователи правомерно считают, что те идеи, которые освещал Иосиф на первом этапе своего творческого пути (с 1470-х по 1505-1507 г.г.) явились «той почвой, на которой в дальнейшем активно развивались демократические тенденции, подвергавшие критике тиранов и тиранические методы правления»134.

В середине XVI века среди политических писателей были в основном ученики и последователи Иосифа Волоцкого. Из их числа можно отметить монаха Псковского монастыря Филофея, вошедшего в историю политической мысли как автора теории «Москва – третий Рим». В рамках нашего исследования отметим лишь, что эта концепция, по сути, завершила формирование официальных представлений об источниках, законности и деятельности государственной власти: «Так пусть знает твоя державность, благочестивый царь, что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве…»135. Тем самым обосновывалась сакральность царской власти, как единственно верной, сохраняющей религиозные традиции «третьего Рима».

Цит. по: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. Источники. М.-Л., 1955. С. 346.

Чичерин Б. Н. История политических учений. М., 1869. Ч. 1. С. 100.

История политических и правовых учений. М., 1996. С. 114.

Золотухина Н. М. Иосиф Волоцкий. М., 1981. С. 65.

Исаев И. А., Золотухина Н. М. Указ. соч. С. 58.

Филофей Послание великому князю Василию об исправлении крестного знамения и о содомском блуде // Памятники литературы Древней Руси: Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 437.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России Обосновывая важность единой для всей русской земли верховной власти, Филофей сместил акценты в толковании «симфонии» взаимоотношений духовной и светской властей в пользу последней. На наш взгляд, это было обусловлено, прежде всего, тем, что в соответствии с концепцией «Москва – третий Рим» значительно вырастала сфера ответственности «пресветлейшего и высокопрестольнейшего царя и владыки всех, браздодержателя святых божьих престолов»136.

В целом, оценивая вклад иосифлян в развитие политической мысли, следует отметить, что в большинстве своем они следовали устоявшейся традиции апелляции к христианско-нравственным критериям и общественному мнению, главным выразителем которого должна была быть церковь. Именно духовенству вменялось в обязанность говорить «правду» лицам, облеченным властью.

Середина ХVI века во многом стала рубежным моментом в развитии российской политической мысли. В это время определились новые аспекты в понимании и толковании самодержавной власти, отразившие в свою очередь имевшие место тенденции политического развития России. В этой связи в политической литературе появилось много предложений об изменении существующей формы правления и государственного устройства.

Уже в произведении «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова, написанном приблизительно в 30-х гг. ХVI столетия, автор со ссылками на Аристотеля доказывал, что «всякий город и всякое царство... управляться должно начальниками по правде и определенными законами справедливыми, а не терпением. … Поэтому всяким странам и народам необходимы цари и начальники, которые должны быть наподобие гуслей…, как гусляр струны расстроенные приводит в согласие…, так глава всякого царства непослушных и зловредных грешников понуждать должен к согласию с добрыми людьми грозой закона и правды»137.

По мнению исследователей, ссылки на произведения Аристотеля, обращение к политическим воззрениям Цицерона, в которых «содержится предпочтение республиканскому образу правления с выборной магистратурой, а также прямое заимствование терминологии этих мыслителей является хотя и косвенными, но достаточно существенными доказательствами симпатий Карпова коллегиальному, а не единоличному принципу в организации форм власти»138.

Другие исследователи шли еще дальше, утверждая, что Карпов фактически формулировал идею «правового государства»139. Думается, это Там же.

Карпов Ф. И. Послание митрополиту Даниилу // Памятники литературы Древней Руси: Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 507-508.

История политических и правовых учений. М., 1996. С. 202.

См.: Клибанов А. И. «Правда» Федора Карпова // Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 147.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России чересчур смелые предположения, основанные на желании найти в российской политической мысли свидетельства о ранних разработках прогрессивных идей, адекватных западноевропейским. Дело не только в косвенности и недостаточности аргументов в пользу таких утверждений, но и в осовремененной трактовке обращений русских мыслителей к античному наследию. На наш взгляд, Ф. Карпов не подвергает даже сомнению идею сильной самодержавной власти на Руси и тем более не приводит никаких развернутых аргументов в пользу республиканской формы правления. Но его несомненная заслуга заключается в том, что он укрепил в российской традиции античное понимание институциональной сущности власти, заключающейся в обеспечении всеобщего блага. В основе взаимоотношений общества с властью, по его мнению, должен лежать не принцип евангельского терпения и безусловного подчинения, а принцип справедливости, милосердия и праведности государя. «Если же мы скажем, что правда необходима в любом государственном деле и царстве к укреплению царства, согласно которой каждому человеку причитается заслуженное им, свято и праведно живется, тогда похвала терпению будет не нужна»140. В основе же справедливого царствования должны лежать законы. Тем самым Ф. Карпов утверждал, что главным ограничителем самодержавной царской власти должны быть «правда»

и «определенные законы». Поэтому и традиционное понятие «грозы»

выступает у него у него не просто как атрибут сакральной царской власти, а как властный инструмент воплощения законов. Тем самым Ф. Карпов одним из первых обосновал необходимость дополнения сакральных оснований царской власти рациональными институционально-правовыми началами.

Более очевидно идея представительной власти была сформулирована в наследии И. С. Пересветова - служилого дворянина середины ХVI века, в его двух челобитных Ивану IV. Он, как и Ф. Карпов, выступал за главенствующую роль «правды» в государственном управлении. Причем очевидно, что приоритетным в толковании «правды» как справедливости для Пересветова выступает не ее религиозное содержание, а земное, светское начало. На это указывает хотя бы то, что в качестве примера, достойного подражания московского царя, он приводит «Турецкое государство» султана Магомета.

«Хоть неправославный царь, а устроил то, что угодно богу: в царстве своем ввел великую мудрость и справедливость…»141. Предметом критики, напротив выступает византийское государство, которое попало в «рабство иноплеменнику за великое беззаконие». Вместе с тем, показывая в качестве положительного примера султана, который советуется с «думой», состоящей из знати, военачальников, судей и духовенства, И. Пересветов не абсолютизирует Карпов Ф. И. Послание митрополиту Даниилу // Памятники литературы Древней Руси: Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 506.

Пересветов И. С. Большая челобитная // Памятники литературы Древней Руси:

Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 606-607.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России роль этого органа (указывая на негативные последствия засилья вельмож в той же самой Византии).

Поэтому, на наш взгляд, главная заслуга Пересветова состоит не столько в том, что он обосновывал необходимость опоры самодержавной власти на Думу (об этом говорили почти все русские мыслители, начиная с Иллариона).

Важно то, что, по его мнению, это должен быть орган, действующий на основе закона, а не по воле боярства или монарха. Тем самым принцип законности должен был лежать в основе функционирования всего государственного механизма и служить главным ограничителем всевластия и своеволия как царя, так и боярства.

Принципиально иное понимание сущности самодержавной власти и «царской грозы» представлено в наследии Ивана IV. Он открыто порвал с многовековой традицией морально-нравственного ограничения верховного властителя, не говоря уже о каких-либо институциональных ограничениях.

Впервые он поднял значение царской власти и ее носителя на недосягаемую прежде высоту. Традиционное понимание божественности происхождения царской власти он дополнил обоснованием особого отношения к венценосной персоне, требуя, «чтобы все, что относилось к почитанию Бога было перенесено на прославление царя»142. Не случайно произошедшее в царствование Ивана Грозного юридическое закрепление статуса великого князя Московского как царя документально фиксировалось не в светском кодексе, а в церковном памятнике «Стоглаве»143. То есть сакральные основания происхождения царской власти были перенесены на конкретного носителя данной власти и, соответственно, на всю его деятельность.

Иван IV резко выступил против какого-либо ограничения царской самодержавной власти. В полемике с князем Курбским он не принимает ссылок на примеры других стран, с гордостью заявляя: «Там ведь у них цари своими царствами не владеют, а как укажут их подданные, так и управляют. Русские же самодержцы изначально сами владеют своим государством, а не их бояре и вельможи»144.

Более того, Иван IV, по сути, порывает с традиционной концепцией «симфонии» во взаимоотношении светской и религиозной власти, стремясь подчинить церковь своим интересам, превратить ее в инструмент освящения своего единодержавия. Он прямо утверждает в полемике, что «нигде ты не найдешь, чтобы не разорилось царство, руководимое попами. …Вспомни, когда бог избавил евреев от рабства, разве он поставил перед ними священника или многих управителей? Нет, он поставил владеть ими одного царя – Моисея, священствовать же приказал не ему, а брату его Аарону, но зато запретил Цит. по: Исаев И. А., Золотухина Н. М. Указ. соч. С. 104.

Андреева Л. А. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ. С. 96.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVI века. М., 1986. С. 29 30.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России заниматься мирскими делами;

когда же Аарон занялся мирскими делами, то отвел людей от бога. Заключи из этого, что не подобает священнослужителям браться за дела правления»145. Тем самым, по мнению Ивана IV, церковь лишалась возможности даже морально сдерживать действия светской власти.

Это рассматривалось как вмешательство в дела венценосной особы, не несущей никакой ответственности перед людьми и земными законами. Тем самым церковь не признавалась им как посредник между Богом и царем.

Иван IV не просто усложнил традиционный царский титул, добавив в него перечисление атрибутов Божества, своих владений – он ввел исчисление родословия от Августа-кесаря146. Это позволило ему принципиально по иному обозначить теоретические прерогативы царской власти как практически никем и ничем не ограниченные. В отличие от всех своих предшественников, он не только оспорил ограничение царской власти христианскими заповедями и законами, но и подверг сомнению прежнюю концепцию «симфонии» о неподвластности царским повелениям духовной жизни подданных. Поэтому он открыто утверждал, что «Бог отдал их души во власть нашему великому государю и они, отдав свои души, служили царю до самой смерти и завещали Вам, своим детям служить детям и внукам нашего деда»147.

В переписке с князем А. Курбским Иван IV так говорит о характере своей власти и ее источниках: «По божьему изволению начало самодержавия истинно православного Российского царства – от великого царя Владимира, просветившего всю Русскую землю святым крещением… Российская земля держится божьим милосердием, милостью пречистой Богородицы, молитвами всех святых, благословением наших родителей и, наконец, нами, своими государями», и приводит слова апостола Павла: «Всякая душа да повинуется властям;

нет власти не от бога;

тот, кто противится власти – противится божьему повелению»148.

Иван Грозный радикально порывает с традицией заботы о создании образа «справедливого царя», считая, что это не имеет серьезного значения в сравнении с доказательствами законности и древности происхождения царской власти. Божественная ее природа, по мнению Ивана Грозного, по сути своей не Там же. С. 34, 37.

См.: Послания Ивана Грозного. Комментарии. М., 1950. С. 616-617.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 125.

Переписка Ивана Грозного с князем Андреем Курбским // Древнерусская литература. М.: Олимп;

ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. С. 251-254.

Показателен также тот факт, что людей, умерших в государевой опале, хоронили вне кладбищ, как почивших нехристианской смертью. Утверждалось, что страшным видом греха, не подлежащим прощению, является преступление против царя – по сути, оно приравнивалось к преступлению против Бога. Тем самым политическое повиновение царю было полностью тождественно религиозному послушанию Богу. Царь, как первосвященник, присваивал себе функции судьи от имени Небес и обладал властью, сопоставимой с властью Бога (см. Андреева Л. А. Реформы Петра I и начало процесса десакрализации царской должности в России. С. 17).

Глава 2. Сакрализация власти в истории России позволяет допускать никакого вмешательства и осуждения ни со стороны подданных, ни со стороны церкви.

Он полностью отрицал какую-либо ответственность перед своими подданными, так как царь не может быть преступен по своей божественной природе, он может быть лишь греховен, отвечая за грехи только перед Богом.

Более того, главную ответственность за них Иван Грозный возлагает на своих врагов: «вы отторгли меня от спокойной духовной жизни и по фарисейски взвалили на меня едва переносимое бремя… Никаких козней для христиан мы не придумываем, а напротив, сами готовы пострадать ради них в борьбе с врагами не только до крови, но и до смерти. Подданным своим воздаем добром за добро и наказываем злом за зло, не желая этого, но по необходимости, по злым из преступлениям им и наказание следует»149. Тем самым Иван Грозный изменил и понятие царской грозы, трактуемое прежде как средство борьбы против внешних и внутренних врагов и средство защиты «правды» и справедливости». В его понимании «гроза» – это средство устрашения собственных подданных для обеспечения безоговорочного подчинения самодержавной царской власти.

По мнению В. В. Зеньковского, возвеличение царской власти Иваном Грозным было «выражением мистического понимания истории». «Если смысл истории – запредельный (подготовка к царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума.

Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией»150. На наш взгляд, объяснение такой интерпретации царской власти связано не только со своеобразным сакрально-мистическим пониманием ее роли в общественной жизни, но психологическими особенностями личности Ивана Грозного. Тем не менее, сформулированные им идеи оказали серьезное влияние на последующее развитие политической мысли России и эволюцию ее политической системы.

Главным оппонентом и критиком Ивана Грозного выступил князь А. М.

Курбский. Обвиняя царя в установлении «безбожной» тирании, он апеллировал не только к традиционным российским понятиям правды, справедливости и закона, но и к античным представлениям о «естественных законах», посредством которых Божественная воля сохраняет на земле свое высшее творение – человека: «… и остался ты по своему прескверному произволению в своей фараонской непокорности и в своем ожесточении против бога и совести, всячески поправ чистую совесть, вложенную богом во всякого человека, которая словно недреманое око и неусыпный страж бережет и хранит душу и ум бессмертный в каждом человеке»151.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVI века. М., 1986. С. 72 73.

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч.1. С. 49.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVI века. М., 1986. С. 96 97.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России Курбский считал, что опричнина обесценила значимость Земского собора и настаивал на том, что «царь аще почтен царством… должен искать доброго и полезного совета не только у советников, но и всенародных человек», советоваться «с мудрыми и мужественными синклиты», состоящими из «мужей разумных и совершенных во старости мастите сущих, благолепием и страхом Божьим украшенных…, тако же предобрых и храбрых и тех и онех в военных и земских вещах искушенных»152. Тем самым Курбский, не подвергая сомнению божественную сущность царской власти, фактически предлагал «ограничить»

ее носителя от возможных проявлений беззакония совещательным органом из представителей различных слоев населения.

Вместе с тем, восприятие действий Ивана Грозного по отношению к боярству среди низших слоев населения было вовсе не столь однозначным.

Например, по мнению историка ХIХ века И. Е. Забелина, «народ, напротив, отнесся к Грозному не только без всякой ненависти, но и с большим сочувствием, как к эпическому богатырю-покорителю татарских царств и выводителю измены из Русской земли»153. Голландский торговец Исаак Масса, находившийся в Московском государстве в 1601-1609 гг. и оставивший свое описание исторических событий в Московии начиная со времени Ивана Грозного, свидетельствовал, что русские «считают своего Царя за высшее божество»154.

Еще одним мыслителем, предложившим свое понимание сущности власти и ее воплощения, стал И. С. Тимофеев (1555-1631), дьяк, политический деятель, писатель, который в своем произведении «Временник» высказался по всем наиболее значимым для его времени вопросам.

Практически все его теоретические построения строятся вокруг идеи о сословно-представительной монархии. Происхождение власти И. Тимофеевым определяется традиционно, то есть как освященный Богом наследственный порядок замещения престола. В случае невозможности реализации этого принципа, Тимофеев считал законным способом формирование высшей верховной власти на основе волеизъявления всего народа в форме общего «из всех городов собранного народного совета», «вселюдского собора», представляющего «соизволение людей всей земли», которое единственно правомочно поставить «царя всей великой России». Кроме того, этот сословно представительный орган должен получить постоянный статус выразителя общественного мнения и ограничителя произвола властителя155.

Цит. по: Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России. С.123-124.

Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц ХVI и ХVII столетий. Новосибирск, 1992. С. 38.

Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. Государственное социально-экономическое издательство. М., 1937. С. 68.

Тимофеев И. Временник. М., 1950. С. 307-308.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России Тимофеев четко различал понятия «самодержавия» и «самовластия».

Самодержец – это правитель, который объединяет «под единой властью благочестивого скипетродержательства… разные пространства земли», то есть это форма монархического правления. Самовластие же трактовалось им как произвольный, незаконный, тиранический способ реализации высших властных полномочий, независимо от того, законный, или незаконный царь находится у власти. Злонамеренность власти он усматривает, прежде всего, в покушении на физическую, юридическую и имущественную безопасность подданных, в формах внесудебной расправы над ними, в нарушении всего порядка государственной и общественной жизни156. Причем ответственность за подобное нарушение несет не только сам монарх, но и подданные, которым оно дано в наказание за «бессловесное молчание». Поэтому Тимофеев обосновывает право народа на оказание сопротивления злонамеренному властителю. Фактически И. Тимофеев одним из первых подверг сомнению божественную природу царской власти, акцентировав внимание на рациональных ее основаниях (нормативных, экономических, социальных).

Тем не менее, сакральное позиционирование царской власти, когда фигура царя воплощала в себе и светскую власть, и духовное лидерство, ориентированное на византийскую модель государственного устройства (а также теорию «симфонии властей» и концепцию «Москва – Третий Рим»), осуществлялось вплоть до конца XVII века. Однако уже после церковной реформы Никона наметились тенденции к изменению существующей системы государственно-церковных отношений. Соответственно, изменялось восприятие государственной власти населением и ее позиционирование. Кроме того, к концу XVII века обозначились две важные политические тенденции:

тенденция к абсолютизации верховной власти и тенденция европеизации России, что во многом определило дальнейший ход трансформации политической системы России, и в первую очередь реформы Петра I.

Петровские реформы затронули не только политику или экономику страны – Петр упразднил патриаршество и провел церковную реформу, которая привела к фактической ликвидации автономии церкви и полному подчинению ее государству. Одновременно произошла коренная ломка традиционного уклада бытовой и общественной жизни, серьезные изменения в сфере культуры и образования. Эти и другие радикальные преобразования, зачастую внедряемые насильственным путем, неоднозначно воспринимались населением – в подобных обстоятельствах поддержания легитимности посредством религиозного освящения и опоры на традицию не могло быть достаточно.

Не имея возможности в полной мере опереться на прежнюю мифологию власти, Петр создал принципиально иную модель ее презентации: отныне легитимность власти основывалась на рационалистическом принципе государственной пользы, а интересы государства становились высшим Там же. С. 324-325.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России приоритетом – государство рассматривалось как институт, стоящий над монархом157. По сути, оно сакрализовалось, и одновременно само становилось сакрализующим элементом политического процесса. Иллюстрацией могут служить слова, сказанные Петром перед Полтавской битвой: «Вы сражаетесь не за Петра, а за государство, Петру врученное (…), а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, только бы жила Россия, слава, честь и благосостояние ее»158.

Кроме того, при Петре I изменился символический ориентир – если до него основным образцом была Византия, то теперь произошел переход к римской символике, заимствованной в Европе. Дополнением к совершаемой единожды церемонии коронации и миропомазания стали триумфальные въезды: они выполняли ту же функцию, что и коронация – сакрализовали власть, но позиционировали ее персонифицированное воплощение не просто как правителя, получившего власть по наследству от своих предков (в силу традиции) и по воле Божьей, но как подтвердившего свое право на власть посредством совершения подвига (в данном случае – завоевания;

с этой же целью часто использовались образы Геркулеса, Марса и Нептуна – римских героя-человекобога, бога войны и бога морей).

Р. Уортман отмечает, что Петр предложил новый образ монархии, в котором правитель-завоеватель представлялся основателем, богоподобной личностью, отвергнувшей старые формы власти ради создания новых, а так же и то, что «действуя во всеоружии символики и аллегорий, Петр продолжал оправдывать свою власть ссылками на военные и гражданские свершения. В этом отношении петровская идеология была в высшей степени рационалистической, легитимность его правления была основана на его вкладе в «общее благо» России … принцип пользы в философском смысле был эквивалентом победы в сражении, превращая монарха в спасителя своего народа, упрочивая его харизму героя, пришедшего извне и совершающего подвиги»159.

Иногда встречается точка зрения, согласно которой деятельность Петра привела к секуляризации политической сферы и, в конечном итоге, стала причиной десакрализации царской власти.

По мнению Б. А. Успенского, для Петра I было свойственно антиповедение: «помимо переодевания (переряживания) он принимал участие и в «кощунственной имитации церковных обрядов». Даже реформаторское введение европейской моды (в частности, одежды) можно рассматривать как окружение себя ряжеными, что роднит первого российского императора с первым венчанным на царство монархом, учредившим опричнину. В обоих Подробнее см. Уортман Р. С. Указ. соч.;

Андреева Л. А. Реформы Петра I и начало процесса десакрализации царской должности в России;

Она же. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ.

Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 1992. Кн.3. С. 605.

Уортман Р. С. Указ. соч. Т. 1. С 71, 93-94.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России случаях царское окружение воспринимается народными массами как ряженые, связанные с потусторонним миром и бесовским началом. Это придает власти инфернальный оттенок вместо существующего априори сакрального смысла»160.

На наш взгляд, в этот период действительно, имела место частичная секуляризация общественно-политической сферы как за счет ослабления влияния церкви как самостоятельного политического субъекта вследствие подчинения ее государству, так и в результате противоречивого восприятия нового «имиджа» императора.

Однако, в целом, результатом правления Петра I стало не исчезновение механизмов и процедур сакрализации, а их изменение – это был качественно новый уровень сакральности. Отныне правителю недостаточно было оставаться объектом сакрализации, осуществляемой церковью и религиозными деятелями, равно как и недостаточно было следования исторически сложившимся традициям и обычаям, соблюдения подобающих статусу обрядов и церемоний.

Был определен новый идеальный образ правителя – императора всероссийского, «эталон», согласно которому носитель власти должен был обладать рядом личных качеств, позволяющих ему соответствовать своему высокому званию и статусу. Ключевую роль сакрального начала в данном образе отмечает, например, современник Петра I Г. Седерберг, свидетельствующий, что русские «считают царя почти за Бога» 161.

В дальнейшем потомки Петра по-разному решали эту задачу, по возможности компенсируя недостающие сакральные элементы в своем образе развитием и совершенствованием имеющихся. Здесь мы можем отметить традицию проведения военных парадов, призванную демонстрировать военную мощь страны не только противникам, но и (а возможно – в первую очередь) ее населению;

включение императорской семьи (в особенности – супруги162 и Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука. 2002. С. 167-169.

Седерберг Г. Заметки о религии и нравах русского народа во время пребывания в России с 1709 по 1718 год. Пер. по рукописи с шведского А. А. Чумикова. М., 1873. Оттиск из ЧОИДР, 1873, кн. 2. С. 37.

Образ царицы играл особую роль в формировании образа правителя-мужчины. В.

Багдасарян так пишет об этом: «Важное функциональное предназначение в политической мифологии отводилось фигуре царицы. Колониальный характер Римской империи восходил к архетипу волчицы-мачехи, вскормившей мифических основателей «вечного города».

Иными знаковыми чертами наделялась христианская Царица, являвшаяся земной проекцией эйдоса Царицы Небесной – Богородицы. С ней символически совмещались образы языческой Родины – матери (сакрализованной Земли) и христианской Церкви (невесты Христовой). Преломлением в народном сознании первой символической традиции являлось провозглашение Царя отцом, а земли – матерью. Второй из подходов сформулировал еще во II веке св. Киприан Карфагенский: «Кому Церковь не мать, тому Бог не отец» (См.

Багдасарян В. Десакрализация власти). В качестве «пары» советского правителя выступал либо образ партии, либо образ Родины-матери (сакрализованный образ государства в совокупности с архетипической составляющей). В современной России (со времен М.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России наследника) в презентацию власти;

развитие «культа памяти»

(целенаправленное возвышение правителей-предшественников, обеспечивавшее, в первую очередь, демонстрацию преемственности власти, и, соответственно, легитимности властных притязаний);

подчеркнутую демонстрацию набожности правителя и его окружения (остановки для молитвы во время коронационного императорского въезда, паломничества по святым местам, встречи с почитаемыми в народе религиозными деятелями, принесение наследниками присяги совершеннолетия). По сути, именно с петровского периода можно вести отсчет по целенаправленной работе над политическим имиджем монарха, синтезирующем сакральные и рациональные характеристики.

Пламенным апологетом реформ Петра Великого стал Феофан Прокопович (1681-1736). В его произведениях произошла секуляризация той роли, которую прежде выполняла церковь, выступая выразителем и оформителем общественного мнения о праведности или неправедности в отношении конкретных носителей государственной власти. По мнению В. В.

Зеньковского, Феофан Прокопович открыто проповедовал секуляризацию власти и «правду воли монаршей», опираясь на идеи «естественного права»163.

Рассматривая монархию как форму организации власти, Прокопович оценивал два ее варианта: ограниченную и абсолютную, и выбор делал в пользу последней, в которой самодержец печется «о добре общем, яко о своем домашнем, видя яко наследовати по нем имут сыны и сыны сынов его, им же все изобильное и целое готуя»164. В ограниченной монархии государь связан определенными обязательствами, за нарушение которых он может быть лишен власти, что чревато непредсказуемыми и неблагоприятными последствиями для государства и народа. Для России же лучшей формой является абсолютная монархия, которая единственно способна обеспечить русскому народу «беспечалие» и «блаженство», единение народа с монархом, примирение всех слоев общества.


Вслед за европейскими мыслителями Прокопович развивал идеи «общего блага», но трактовал их как общегосударственные интересы, требующие беспрекословного подчинения власть предержащим. Права самодержца по Ф.

Прокоповичу, неограниченны и абсолютны. Он имеет право и должен регулировать все стороны жизни и быта, в том числе всякие обряды и обычаи165. Роль «Коллегиума» сильна только в том случае, когда оно «под державным Монархом есть и от Монарха установлено… Коллегиум не есть некая фракция, тайным на интерес свой союзом сложившаяся, но на добро повелением Самодержца, и его же с прочими рассмотрением собранныя Горбачева) образ жены правителя («первой леди») вновь активно используется в процессе формирования его политического имиджа.

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Часть 1. Л., 1991. С. 92.

Прокопович Ф. Сочинения. М.,Л., 1961. С. 40-41.

Там же. С. 81-82.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России лица»166. То есть Прокопович рассматривал его как совещательный орган, реализующий монаршую волю.

Осуждая «вредительное многоначалие» демократии, Ф. Прокопович отвергал и независимость церковной власти от государственной. Считая церковь частью государства, а, следовательно, не только духовным институтом, но и политическим, подчиняющимся царю, он отошел от традиции рассматривать церковь как блюстителя норм и традиций, которыми должен руководствоваться властитель, как выразителя общественного мнения в отношении светской власти в соответствии с христианскими критериями. Тем самым обосновывалась возможность самого монарха определять как меру своей сакральности, так и соответствие своей деятельности и своего образа данной сакральности. Церкви отводилась подчиненная, инструментальная роль в сакрализации абсолютной власти монарха, несущего ответственность за свое предназначение лишь перед Богом.

Более того, по мнению Ю. Кагарлицкого, «Феофан стремится обосновать действия конкретного носителя власти в конкретный момент времени («Слово о власти и чести царской» призвано было оправдать поведение Петра в отношении царевича Алексея)»167. Технологическим приемом для решения данной задачи становятся «игры с цитатами» в проповеди. «Контаминация двух мотивов: наречения властителей земных «богами» и именования царей Христами приобретают здесь, - по утверждению Ю. Кагарлицкого, - характер как бы еще более полного и буквального отождествления царя и Бога, нежели, скажем, в случае когда (в официозных текстах, посвященных Полтавской битве) Петр сопоставлялся с Христом, а Мазепа – с Иудой. На самом деле мы видим, как расширяющиеся притязания монаршей власти трансформируют стратегию имперского дискурса и побуждают использовать авторитетную топику уже не в чисто панегирических целях, а для обоснования существенных инноваций и отклонений от канона»168.

С наступлением периода властвования императриц-женщин в России данные технологические приемы сакрализации использовать стало сложнее. По мнению В. М. Живова и Б. А. Успенского «интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времени занимали императрицы, именовать которых «Христом» было несколько неудобно... Тем не менее, риторическая «встреча» образа реальной монархини с образом Христа неизбежна»169. Ю. Кагарлицкий, изучавший Цит. по: Смирнов В. Феофан Прокопович. М., 1994. С. 141- 142.

Кагарлицкий Ю. Сакрализация как прием: ресурсы убедительности и влиятельности имперского дискурса в России XVIII века // Опубликовано на http://magazines.russ.ru/nlo/1999/38/kagarli.html. Просмотр от 19 февраля 2010 г.

Там же.

Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 141.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России проповеди Кирилла Флоринского (1742), утверждает, что в последних «Елизавета в ее кротости сближается с Христом. Тем не менее, это сближение осуществляется на совершенно других основаниях, нежели в предыдущую эпоху. Елизавета сближается с Христом не в силу своего положения …, а в силу своих замечательных, но человеческих качеств»170. Кирилл Флоринский убеждал своих современников, что каждый христианин должен стремиться уподобиться Спасителю в кротости («Христос терпел, и нам велел»), а Елизавета лишь превзошла в этом других, и в том числе Феодосия Великого171.

По мнению Ю. Кагарлицкого, в данный период «фигура отождествления с образцом как modus operandi дискурса постепенно вытесняется другой фигурой – фигурой соревнования с образцом. … Фигура соревнования предполагает перенос внимания на предмет речи, на его личные качества, на предпринимаемые им индивидуальные усилия… Появление фигуры соревнования в имперском дискурсе власти означает, что для получения этим дискурсом культурной санкции недостаточно апелляций к образцам и общим местам, что необходима индивидуальная уникальность, незаменимость носителя власти»172.

Исследователь утверждает, что в XIX веке пути дискурса власти и литературного дискурса расходятся. Последний развивается в описанном выше направлении, «формируя новую систему репрезентации личности и ее оценки по ее качествам, ее индивидуальным характеристикам, заслугам и т. д., ее оригинальности, самобытности и несводимости к шаблонам и образцам.

Имперский политический дискурс развивался в противоположном направлении. Реставрация после смерти Екатерины Великой «власти мужчин»

восстановила в правах и фигуры отождествления, тогда как в обществе все в большей степени доминировал новый подход к описанию и оценке личности, подход, в основе которого лежали фигуры соревнования. Дискурс власти оказывался в изоляции. Культурная санкция человеческого поведения и культурная санкция правящего режима начинают иметь принципиально разное происхождение. Первая исходит из индивидуальных качеств и усилий личности, вторая – из постоянно воспроизводящегося отождествления с авторитетными образцами»173.

Вряд ли можно согласиться с однозначной трактовкой Ю. Кагарлицким того, что «культурное сознание постепенно формирует различные стратегии преодоления этого разрыва. Попытки сделать русскую монархию вероучительным фактом, а сакрализацию русского царя – фактом религиозного сознания, были попытками найти в словесной и интеллектуальной культуре Кагарлицкий Ю. Указ. соч.

Канонизированный византийский император Феодосий Великий известен тем, что хотел обрушить свой гнев на жителей Антиохии, ниспровергших статуи его и его супруги, однако был умолен Флавианом Антиохийским не истреблять людей и проявил кротость.

Кагарлицкий Ю. Указ. соч.

Кагарлицкий Ю. Указ. соч.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России XIX – XX вв. место для дискурса имперской власти. Сакрализация, превращение в часть православной догматики оказывались не просто способом, а единственно возможным способом локализовать дискурс монаршей власти в культуре второй половины XIX – начала XX столетия. В этом контексте следует рассматривать и связь между обращением интеллигента рубежа XIX – XX вв. к ценностям православия и его резким «поправением» в вопросах политического устройства»174.

Подобная трактовка характерна и для В. М. Живова и Б. А. Успенского, утверждающих, что «сакрализация монарха распространялась на весь синодальный период, и в течение всего этого периода вступала в конфликт с традиционным религиозным сознанием. Этот конфликт в принципе был неустраним, поскольку сакрализация монарха входила в самый механизм государственного, и в частности синодального, устройства»175. Более того, по мнению М. Бахтина, особенность отечественной царской власти, которая заключается в «различении истинных и ложных царей»176, лежит в основе двух мифов, до сих пор бытующих в сознании народных масс: приход к власти царя избавителя и разоблачение самозванца на троне. Эти устойчивые представления можно проследить на протяжении многовековой российской истории.

На наш взгляд, идейно-политические дискуссии и общественно политические размежевания в России ХIХ – начала ХХ столетия, закончившиеся революционным свержением монархической власти, имели под собой гораздо больше оснований, нежели просто различная трактовка сакральности / рациональности государственной власти.

Как представляется, главную роль сыграли нарастающие социально экономические противоречия, которые были связаны с социокультурными, но оказались намного сложнее. Нерешенность крестьянского вопроса (с точки зрения самого крестьянства) стала главной причиной революционных потрясений. Появление новых десакрализованных идеологий и их институализированных носителей также стали важнейшей предпосылкой революционного брожения. Они хорошо наложились на нарастающее недовольство существующей властью, неспособной решить самые насущные общественные проблемы.

Ю. Кагарлицкий утверждает, что «концепция сакрализации вольно или невольно подразумевает наличие связной системы представлений, особого типа культурной целостности: фигура сопоставления монарха с сакральным образом воспринимается как одно из свидетельств этой целостности. Нами же эта Кагарлицкий Ю. Указ. соч.

Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 194.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Художественная литература. 1990. С. 174.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России фигура рассматривается в несколько ином аспекте – не как симптом, а как ответ, как элемент частной стратегии реинтерпретации новой, имперской реальности в терминах христианской традиции. Эта фигура воспринимается и традиционным, и новым, секулярным сознанием как кощунственная, преувеличенная, натянутая именно потому, что она изначально лишена каких либо признаков цельности – не только целостного мировоззрения, но хотя бы целостного отношения к власти»177.


С данным утверждением вполне можно согласиться, если не ограничиваться только самодостаточным сопоставлением формируемого сакрального образа с традиционным его пониманием, сложившимся на протяжении столетий. На практике большая часть населения (крестьянство, прежде всего) соотносила данный сакральный образ с вполне рационализированным пониманием функциональности государственной власти. Думается, что именно рационализированная идеально-типическая трактовка сущности власти и стала главной причиной ослабления сакрального основания власти.

На наш взгляд, именно в ХIХ веке целенаправленной сакрализации / рационализации стали подвергать и ряд других общественных институтов.

Прежде всего, это касается крестьянской общины. Начиная с дискуссии между «славянофилами»178 и «западниками», общинное устройство российской деревни стало не только объектом для изучения, но и «разменной монетой» в обосновании особого пути развития России. Варианты этой «особости»

охватывали весь политический спектр: от правых179 до радикально левых180.

Соответственно различалось и содержание трактовки сакральных оснований общины в политической и социально-экономической системе России.

Например, историк Д. И. Беляев утверждал, что основа ее существования лежала «в самом духе народа, в складе Русского ума, который не любит и не понимает жизни вне общины, который даже в своей кровной семье хочет видеть общину, товарищество...»181. Представители различных народнических Кагарлицкий Ю. Указ. соч.

См.: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С.Хомяков и И. В.

Киреевский. М., 1995.

М. Н Катков, например, писал - «Для народа, составляющего Православную Церковь, Русский Царь предмет не только почтения, на которое имеет право всякая законная власть, но священное чувство в силу его значения в домостроительстве Церкви» (Катков М.

Н. О самодержавии и конституции. М., 1905. С. 13.) Подробнее см.: Вилков А. А. Менталитет крестьянства и российский политический процесс. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. 1997.

Беляев И. Д. Обзор исторического развития сельской общины в России. Соч. Б.

Чичерина // Русская беседа. 1856. № 1. С. 112-115.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России течений видели в общине естественную готовую (или почти готовую) ячейку будущего социалистического строя182.

Общественно-политический интерес к общине породил и существенный научный интерес к реальному крестьянскому миру, особенностям образа жизни, быта, способам хозяйствования, мировоззрению, ценностным ориентирам183.

Анализ данной литературы свидетельствует, что, несмотря на явную политическую ангажированность многих защитников184 и противников общины, исследователи в этот период собрали бесценный фактический материал о состоянии российской деревни, в том числе о представлениях крестьянства по поводу государственной власти и ее функциональности.

На наш взгляд, анализ конкретных эмпирических данных, содержащихся в многочисленных исследованиях дореволюционной российской деревни, позволяет лучше понять соотношение сакрализованных и рациональных начал в восприятии крестьянином не только самого себя, своего места и роли в обществе, но и всего мироустройства, начиная с семьи, общины и до государства в целом.

См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Идеологи русского народничества. М., 1966;

Цамутали А. Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине ХIХ в.

Л., 1977.

Вениаминов П. Крестьянская община. ( Что она такое, к чему идет, что дает и что может дать России?). Б.м. 1908;

Вечеслав Н. Н. Сведения о сельских поземельных общинах Казанской губернии. Казань, 1879;

Воронцов В. П. К истории общины в России (Материалы по истории общинного землевладения). М., 1902;

Головин К. Ф. Сельская община в литературе и действительности. СПб., 1887;

Гурко В. И. Устои народного хозяйства России.

Аграрно-экономические этюды. СПб., 1902;

Зарудный М. И. Законы и жизнь. Итоги исследования крестьянских судов. СПб., 1874;

Кауфман А. А. К вопросу о происхождении русской земельной общины. М., 1907;

Ковалевский М. М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. В 2-х ч. СПб. 1905;

Костров Н. А. Юридические обычаи крестьян-старожилов Томской губернии. Томск, 1876;

Кофод А. А. Русское землеустройство.

СПб., 1913;

Краинский В. Община и кооперация. Очерки по истории крестьянских хозяйств в Западной Европе и России. СПб., 1907;

Леонтович Ф. И. Крестьянский двор в Литовско Русском государстве. СПб., 1897-1898;

Леонтьев А. А. Программа для собирания сведений об обычном праве крестьян. СПб. 1899;

Леонтьев А. А. Крестьянское право. СПб., 1909;

Локоть Т.В. Трагедия аграрного вопроса в России. М., 1909;

Можаровский А. Из жизни крестьянских деятелей. Казань, 1882;

Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в удельной Руси.

Соч. в 3-х т. СПб., 1910;

Ракитников Н. П. Община и землеустройство. М., 1911;

Семевский В. И. Крестьянский вопрос в России в ХVIII и первой половине ХIХ в. СПб., 1888;

Соколовский П.А. Очерк истории сельской общины на севере России. СПб. 1877;

Турчинович О. В. История сельского хозяйства России со времен исторических до 1850 г. СПб. 1854;

Черненков Н. Н. К характеристике крестьянского хозяйства. Саратов, 1902;

Швецов С. П.

Крестьянская община. Схема ее возникновения и развития. СПб., 1906.

См., напр.: Качоровский К. Р. Русская община. М., 1906;

Качоровский К. Р.

Народное право. М., 1908;

Скалозубов Н. Л. Препятствует ли община успехам техники сельского хозяйства? // Земское дело. СПб., 1910. № 15.

См., напр.: Риттих А. А. Зависимость крестьян от общины и «мира». СПб., 1903;

Риттих А. А. Крестьянское землепользование. СПб., 1903.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России Опираясь на данную эмпирику, многие исследователи этого периода констатировали доминирующую роль социально-экономического и религиозного факторов в мировоззрении и образе жизни и хозяйствования крестьянства (соответственно и большинства населения России). Кроме страха перед голодом, заставлявшим консолидироваться в рамках общины, большую роль играло также христианско-православное мировосприятие. По мнению С.

Н. Булгакова, христианство не отрицает хозяйствование, но ориентирует его духовно и нравственно, подчиняет труд и всю хозяйственно-экономическую деятельность высшим целям, превращает их в религиозное служение. Так труд и весь хозяйственно-экономический процесс приобретают смысл, становясь средством совершенствования и одухотворения мира и человека186.

Примечательно, что праздникам в России всегда уделялось большое внимание: «Отвечая на заданный древними вопрос – работать, чтобы жить или жить, чтобы работать, русский православный человек, в отличие, например, от протестанта, мог бы ответить: работать, чтобы жить и – добавим – праздновать»187.

Можно согласиться с Т. Коваль, подчеркивающей, что «труд, превращенный в религиозное служение, совершаемое ради любви к Богу и ближнему, направленный на раскрытие данного Богом таланта, на совершенствование и воспитание души, признается в христианстве безусловно благим трудом, угодным Богу деланием человека на земле. Напротив, труд, целью которого является только самоутверждение, самодостаточный труд ради труда, труд, являющийся средством удовлетворения разного рода страстей, гордыни, тщеславия, жажды власти, самопревозношения и пр., признается в православии суетным, лишенным смысла, а иногда и просто пагубным для души... В целом можно сказать, что православие призывает «молиться и трудиться», в то время как формула католицизма – «трудиться и молиться», а протестантизм убежден в том, что труд и есть молитва»188.

В то же время общераспространенное мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром, что «природа русского народа сознается как аскетическая, отрекающаяся от земных дел и земных благ»189, на наш взгляд, является абсолютизацией философского осмысления рассмотренных выше конкретно-исторических условий жизни большинства народа. Поэтому утверждение, что «...интерес к практической хозяйственной жизни вытеснялся ориентацией на вечное и вневременное, исканием абсолютного добра и Булгаков С. Н. Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве. М., 1903. С. 40-41.

Хренов Н. А. Зрелища в эпоху восстания масс. М.: Наука. 2006. С. 234.

Коваль Т. Этика труда православия// Общественные науки и современность. 1994.

№ 6. С. 58-59.

Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 12.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России абсолютной правды», можно принять лишь при условии, что под «интересом»

имеется в виду стяжательство богатства. Кроме того, «рациональное», рыночно ориентированное, товарное крестьянское хозяйство в течение многих столетий в конкретных условиях России было невозможно хотя бы потому, что не было массы городов как на Западе и, соответственно, отсутствовал рынок сбыта.

Хотя аскетизм действительно глубоко вошел в душу русского народа, но это было явление производное, а не имманентное. Это была аскеза русского крестьянина, вынужденного отдавать на нужды государства и господствующего класса не только большую часть произведенного прибавочного продукта, но и зачастую часть продукта, необходимого для собственного прожиточного минимума.

Подчиненность жесткой системе эксплуатации определялась не только страхом перед внеэкономическим принуждением, но и ментальным осознанием важности государства в жизни русского народа. По мнению А. Г. Кузьмина, «многовековая борьба за самостоятельность (ХІІІ – ХVІІ вв.) воспитала поистине мистифицированный культ государства как гаранта самой возможности выживания. За государственную измену в России всегда карали более сурово, чем за воровство, и это всеми сословиями воспринималось как должное»190. Думается, этот фактор еще более усиливал внутреннее примирение крестьянина с тяготами и лишениями его образа жизни.

Вот эту вынужденность, производность аскезы и упускали из виду славянофилы (равно как и их современные последователи), идеализируя и абсолютизируя ее духовно-православную основу. И. В. Киреевский, например, подчеркивал: «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский же человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд... Он знал, что развитие богатства есть одно из второстепенных условий жизни общественной и должно потому находиться не только в тесной связи с другими высшими условиями бытия, но в совершенной им подчиненности»191.

Более взвешенной нам представляется оценка В. В. Зеньковского, утверждавшего, что русский аскетизм «восходит не к отвержению мира, не к презрению к плоти, а совсем к другому – к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освещению мира»192.

Такое понимание более логично объясняет наложение православных представлений на ментальную (архаическую) матрицу российского крестьянина и показывает их значимость для оправдания смысла своего очень тяжелого и Кузьмин А. Г. Истоки русского национального характера // Вестник Моск. ун-та.

Сер. 8. История. 1993. № 5. С. 14.

Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 286-287.

Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 37.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России насыщенного горестями бытия. К сожалению, функция такого смыслообъяснения действительно преобладала по сравнению с функцией рационального поиска способов улучшения своей земной жизни и лишала носителей такого менталитета активного начала во взаимоотношениях с окружающим миром, делала их склонными к созерцательности и самоуглублению. Образ Обломова, хотя и взятый из другого социального слоя, отражает определенную атрофию деятельностного начала в русском национальном характере. Однако порождена эта атрофия не столько духовной спецификой православия, сколько многовековым существованием российского крестьянства, скованного в тисках социально-политических и природно климатических условий и лишенного вследствие этого внутренних стимулов к массовому новаторству и предприимчивости.

Идея служения как условие существования за счет земли совершенно иначе, чем на Западе, детерминировала эволюцию менталитета российского крестьянина и его правосознание, еще более усиливая архаические представления о строгой упорядоченности и иерархичности всего сущего в природе, семье, обществе и государстве. Как и в природе, в обществе все взаимосвязано и подчинено общим законам, основанным на необходимости выполнения каждым иерархическим элементом предназначенной ему свыше роли, за которую он несет ответственность перед Богом, царем и народом в целом. Царь – заботливый отец, поставленный Богом над русскими людьми и несущий тяжкое бремя ответственности за них перед Господом. Бояре и помещики оправдывали в сознании крестьян свое существование только как верные слуги монарха, выполняющие роль защитников Отечества и управителей народа. Признание феодалов прежде всего в этом качестве (а не собственников земли, как на Западе) хоть в какой-то степени примиряло в сознании крестьян необходимость «кормления» царевых слуг и выполнения повинностей в их пользу, кроме главного своего крестьянского предназначения от Бога – «работать на земле».

На наш взгляд, именно в этом сочетании сакральных и обыденно рациональных начал в понимании сущности общества и государства кроется главная причина дескакрализации власти в предреволюционный период. Суть ее заключалась не столько в расхождениях между идеальным сакрализованным образом и формируемым официальной властью и церковью образом, сколько в расхождении функциональности последнего с рациональными представлениями крестьянства о справедливом решении аграрного вопроса.

Кроме того, не следует сбрасывать со счетов то воздействие, которое оказывала на массовое сознание разнообразная агитационно-пропагандистская деятельность представителей самых разных общественно-политических сил в дореволюционной России. Несмотря на внутренние расхождения, все они были едины в стремлении расшатать устои абсолютной монархии.

Одним из важнейших направлений в решении данной задачи и стала дескарализация основ существующего монархического строя. Легальная Глава 2. Сакрализация власти в истории России либеральная пресса, думская трибуна, нелегальные листовки радикальных революционеров всех мастей, карикатуры, байки, анекдоты подготовили почву для лишения образа монарха и его ближайшего окружения того мистического и таинственного ореола, который складывался на протяжении столетий.

Как представляется, именно в этом заключается ключ к разгадке того, каким образом так быстро и достаточно легко удалось разрушить казавшийся несокрушимым монархический строй в России – стране, которая многие столетия воспринималась его оплотом в Европе и мире.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России 2.2. Особенности сакрализации власти в советский период Советский период также сыграл немалую роль в формировании сакрального начала в политической культуре России. В рамках данной работы мы остановимся на анализе тех факторов, которые определили цель, характер и особенности использования сакральных начал в проведении тотальной индоктринации и установлении господства единой идеологии в советском обществе. Этот процесс оказался возможным благодаря особенностям массового сознания, обусловленным спецификой политической культуры и историческим опытом нашей страны.

Один из важнейших вопросов, на который необходимо ответить состоит в том, насколько осознанным или интуитивным было использование сакральных элементов в условиях декларируемой, идеологически обоснованной и нормативно закрепленной атеистичности и рациональности формирования и функционирования советской власти. По мнению И. Г. Яковенко, ее сакральная модель отвечала интересам советской политической элиты, «но прежде всего ее характеристики отвечали массовым представлениям о власти. Если бы они противоречили традиции, ожиданиям людей, они не смогли бы реализоваться»193. На наш взгляд, подобные оценки перекладывают всю ответственность за негативные последствия тоталитарной модели сакральной власти на рядовых граждан по достаточно тривиальной формуле «каждый народ заслуживает то правительство, которое он имеет».

С точки зрения Д. В. Ольшанского, мифологичность сознания и способность к мифотворчеству, характерные для российского общества, базируются на вере, имеющей три источника: социальный, познавательный, психологический. Сознание верующего человека (речь не обязательно идет о религии, религия рассматривается лишь как частный случай) предстает как не систематизированное, излишне эмоциональное, склонное к предрассудкам. В нем все основано на вере в связь между сверхъестественным и материальными предметами или обыденными вещами. Вера порождает особое, культовое поведение. Оно представляет собой самые разные, но обязательно ритуальные, символические действия. Действия эти основаны на вере в возможность повлиять с их помощью на сверхъестественные объекты или свойства этих объектов194.

В нашей стране среди религиозных субъектов, оказывающих существенное влияние на политический процесс, ведущая роль всегда Яковенко И. Г. Советская модель сакральной власти // интернет-газета «Протестант», http://www.gazetaprotestant.ru/index.php/history/526. Просмотр от 19 февраля 2010 г.

Ольшанский Д. В. Психология современной российской политики. С. 465-467.

Глава 2. Сакрализация власти в истории России принадлежала Русской православной церкви. В имперский период ее положение было исключительным, и к 1917 году Русская Православная церковь насчитывала более ста миллионов прихожан, двести тысяч священнослужителей, семьдесят восемь тысяч храмов, многочисленные общины в Северной Америке, Западной Европе, Японии, Китае, Персии195.

Однако после революции ситуация кардинально переменилась.

После революции чаще всего происходит отрицание основ предыдущего периода истории, и в первую очередь это затрагивает поведение тех людей, которые пришли к руководству страной в результате переворота. Без борьбы с «пережитками прошлого» правление может быть чрезвычайно неустойчивым, поскольку именно наличие внутреннего врага, «пятой колонны» позволяет найти объяснение трудностям (неудачам, промахам) новой власти. Одним из подобных «пережитков» была объявлена религия.

Теоретические подходы к решению вопроса о сущности, содержании и мерах по обеспечению свободы совести в пролетарском государстве были разработаны К. Марксом и Ф. Энгельсом. Марксизм рассматривал отделение церкви от государства как важнейшее условие и гарантию свободы выбора между верой и неверием для каждого члена общества. Эти положения и принципы стали неотъемлемой частью уже первой Программы российской социал-демократии196.

11 декабря 1917 года Совнарком принял постановление «О передаче дела воспитания и образования из духовного ведомства в ведение Комиссариата по народному просвещению». В нем впервые официально сообщалось о подготовке декрета об отделении церкви от государства. 21 января 1918 года в оперативном порядке декрет публикуется в газетах «Правда», «Известия», января – в «Собрании узаконений и распоряжений Рабочего и Крестьянского правительства», но уже под названием: «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»197.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.