авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |

«Содержание Идея общества, основанного на знаниях Автор: Э. АГАЦЦИ........................... 2 Лояльность как социально-философская и практическая проблема Автор: А. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Схожая трактовка основного политического объекта лояльности была представлена в работах И. А. Ильина. С точки зрения философа, государство выступает не как совокупность институтов власти, а как политическое единство государственно общественных институтов, данное нам через традицию, в которой мы знаем или интуитивно ощущаем призыв к соборному единству [Ильин 2007]. Политическая свобода и "свободная лояльность" мыслятся итогом гармонического сочетания "внутренней" и "внешней" свободы личности, повторяя, по сути, ситуацию "счастливого союза" Ройса.

Действительно, лояльность в макросоциальном отношении можно охарактеризовать как "эмоциональное звено" [Коннор 2007], которое связывает индивида и социальное целое.

Лояльность к государству способствует возникновению чувства сопринадлежности, государственной идентичности, а также самоосознанию индивида как гражданина государства. С другой стороны, лояльность выражается в действиях и поведении людей, которые составляют особую социальную общность - государство. Лояльность к государству характеризуется высокой устойчивостью, поскольку она связана со всеми элементами национального и гражданского единения [Гродзинс 1956, 24]. Язык, география, история страны, ее традиции, праздники, спортивные соревнования - все это в совокуп стр. ности поддерживает лояльность к государству. Лояльность появляется, чтобы дать индивиду потребность в идентификации, чувстве принадлежности, а также в действии.

Этим лояльность отличается от патриотизма. Как подчеркивает Дж. Коннор, лояльность это эмоция, а патриотизм - ее возможный результат, деятельностное проявление лояльности [Коннор 2007, 79].

Современная государственная идея лояльности зачастую связывается с максимумами стабильности и безопасности, что проявляется во всех социально значимых сферах взаимодействий индивидов, социальных групп и государства. Так, например, российская налоговая система характеризуется принципом "стабильность в обмен на лояльность":

власть гарантирует политическую и экономическую стабильность, а уплата налогов со стороны граждан свидетельствует об их лояльности [Аузан 2010]. В то же время подобное понимание осложняется, во-первых, невозможностью измерения благ, предоставляемых государством, и, во-вторых, принципом обязательности уплаты налогов, характерных для налоговой системы любого государства. Ситуация, когда конкретным денежным ресурсам противостоит абстрактная выгода, вполне логично рассматривается людьми как несправедливая. Более того, несмотря на то что налоги являются важнейшим звеном социально-экономических отношений в государстве, зачастую характер налоговых отношений приобретает форму налогового волюнтаризма, который выражается в слабости законотворческой деятельности, в пренебрежении уже существующими законодательными нормами и правилами. Как следствие, происходит дистанцирование государства и подданных-налогоплательщиков, способствующее налоговому нигилизму различных социальных групп и снижением их лояльности.

Между тем история философии дает немало примеров акцентирования двустороннего характера справедливости налоговых отношений. Так, например, Т. Гоббс связывает налогообложение с обязанностями суверена, самой важной из которых является обеспечение равной справедливости - в том числе с помощью равномерного налогообложения. Философ указывает, что равенство налогообложения зависит не от равенства богатства, а от равенства долга всякого человека государству за свою защиту.

Налоги Гоббс определяет как "жалованье, причитающееся тем, кто держал государственный меч для защиты людей, занимающихся различными промыслами и ремеслами" [Гоббс 2001 II, 290]. Таким образом, он прямо связывает необходимость финансирования государства с личной безопасностью его граждан.

П. -А. Гольбах указывает, что "чем больше народы будут любить свое правительство, тем большее доверие они будут питать к нему;

чем больше преимуществ обеспечит правительство гражданам, тем более они будут расположены приносить ему жертвы".

Справедливость, "разумная свобода", забота монарха об интересах подданных, обеспечение безопасности нации являются залогом успешного функционирования системы налогообложения: "налоги всегда оказываются соразмерными с добротой правительства по отношению к гражданам, с богатством народа и с выгодами и преимуществами, которыми он пользуется" [Гольбах 1963 II, 410 - 411].

По мнению Ф. Бэкона, "налоги, взимаемые с согласия народа, не так ослабляют его мужество". При этом философ считает, что речь идет "не о кошельке, а о сердце":

"Подать, взимаемая с согласия народа или без такового, может быть одинакова для кошельков, но не одинаково ее воздействие на дух народа" [Бэкон 1972 II, 416].

Г. В. Ф. Гегель отмечает, что большинство людей рассматривают требование уплаты налогов как "нарушение их особенности, как нечто им враждебное, препятствующее осуществлению их цели", однако подобное утверждение не может быть признано верным, поскольку человек как член общества и гражданин государства не может осуществить ту или иную цель без поддержки "всеобщего", то есть без социальной поддержки:

"способствуя осуществлению моей цели, я способствую осуществлению всеобщего, а оно, в свою очередь, способствует осуществлению моей цели" [Гегель 1996, 324].

Приведенные цитаты иллюстрируют, насколько значим акцент на двустороннем характере справедливости при формировании лояльности к государству. То, что в российском государстве этому факту не уделяется внимания, демонстрирует хотя бы определение на стр. лога в Налоговом кодексе РФ: "налог - это обязательный, индивидуально безвозмездный платеж, взимаемый с организаций и физических лиц в форме отчуждения принадлежащих им на праве собственности, хозяйственного ведения или оперативного управления денежных средств в целях финансового обеспечения деятельности государства и/или муниципальных образований" [Налоговый кодекс]. Определение "индивидуально безвозмездный платеж" является маркером необязательности соблюдения норм обмена со стороны государства и, следовательно, нарушает баланс лояльности. Если государство обязывает налогоплательщиков отдавать в казну определенный процент заработанного, то последние вправе требовать определенной отдачи - высокого качества социального обеспечения, развитой социальной инфраструктуры, бесплатного образования, здравоохранения и т.д. В противном же случае, то есть при нарушении баланса "вложения-доход", возникает чувство социальной несправедливости.

Налоговые отношения - лишь один из аспектов взаимодействия государства и общества, однако даже их краткий теоретический анализ позволяет показать, что проблема лояльности возникает на уровне признания индивидуумом существующей государственной власти и оказывается напрямую связанной с фактором справедливости взаимодействия государства и общества. Как отмечает Д. Юм, лояльность являет собой своего рода продукт обоюдного негласного договора между государством и гражданами по поводу обеспечения стабильного положения и развития общества в целом [Юм 1997 I, 417 - 418]. В данном контексте лояльность напрямую связывается с легитимностью в ее широком социально-политическом смысле, как признанием правомерности существующей власти собственным обществом и другими государствами. И хотя в распоряжении "политической элиты", казалось бы, находятся все ресурсы власти, это не может гарантировать ей устойчивости собственного положения без обретения решающего ресурса - лояльности основной части населения. В той степени, в какой легитимность выражает потребность граждан в законной и справедливой власти, лояльность характеризует или должна характеризовать заинтересованность власти в поддержке ее гражданами или, по крайней мере, в соблюдении ими социально-политического нейтралитета.

При этом лояльность не означает "восторженного признания", на которое, как правило, ориентируется современное "патриотическое воспитание", но предполагает социальную ответственность. Лояльность может руководствоваться принципами, идущими вразрез с сиюминутными интересами властей. Так, отдельно взятый индивид может быть лоялен к государству и принятой конституции, но далеко не убежден в том, что установленные в обществе законы справедливы и отвечают его "картине мира". Однако более существенную роль в этом случае играют убеждения иного рода - осознание необходимости сохранения, обеспечения безопасности и стабильности социума в целом. В этой связи можно не одобрять власть, не поддерживать ее, но в то же время сохранять к ней определенную степень лояльности [Лазарев 2000, 22].

Стабильность "хорошего отношения" к государству поддерживается до тех пор, пока велика удовлетворенность индивидов потенциально достигаемыми целями и институционализированными способами их достижения [Гродзинс 1956, 20]. Лояльность можно представить как интегральную характеристику взаимодействий государства и общества, направленных на поддержание устойчивого состояния социальной системы.

Она выступает предпосылкой государственной идентичности индивидов и социальных групп и формирует их отношение к государственным ценностям, нормам и идеалам, а также к средствам их реализации. Лояльность это, в первую очередь, принятие тех изменений и уклада в обществе, которые позволяют сохранить социальную стабильность.

В практическом смысле лояльность является предпосылкой управляемости - качественной характеристики социальной среды, позволяющей социализированным субъектам устанавливать и достигать определенные цели во взаимодействии друг с другом [Рубцова 2007, 32], создавать личные управляемые пространства и расширять их в процессе взаимодействия. Для обеспечения лояльности должна постоянно поддерживаться интерпретативная связь "личность-общество-государство", которая в условиях дивергенции культуры, резкого насыщения потоков информации, постоянного изменения экономических и политических стр. условий уже не является чем-то само собой разумеющимся - и это необходимо учитывать как в исследовательской практике, так и при реализации государственной политики формирования лояльности к государству и государственной идентичности в современном российском обществе ЛИТЕРАТУРА Аузан 2010 - "Заплати налоги, но не спи спокойно" // Деловой Петербург, 14.05.2010.

(Комментарий А. Аузана).

Бауман 2005 - Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005.

Бодрийяр 2000 - Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства. Екатеринбург:

Издательство Уральского университета, 2000.

Бэкон 1972 - Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические / Собрание сочинений: в 2-х т. М: Наука, 1972.

Гегель 1996 - Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1996.

Гоббс 2001 - Гоббс Т. Сочинения в 2-х т. М., 1991.

Гольбах 1963 - Гольбах П. О политике вообще / Избранные произведения. В 2-х т. М.:

Мысль, 1963.

Гродзинс 1956- Grodzins M. The Loyal and the Disloyal. Chicago: University of Chicago Press, 1956.

Ильин 1996 - Ильин И. А. Путь духовного обновления/ Ильин И. А. Собрание сочинений в 10-ти т. М.: Русская книга, 1996.

Ильин, 2007 - Ильин И. А. О сопротивлении злу силою / Pro et Contra: полемика вокруг идей И. А. Ильина о сопротивлении злу силою. М.: Айрис-Пресс, 2007.

Киркеби 2004 - Kirkeby O.F. Loyalty and the sense of the place / Zolnay L. (ed.) Spiritual and Ethics in Management. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004. P. 97 - 105.

Коннор 2007 - Connor, J. The Sociology of Loyalty. Springer Science+Business Media, LLC, 2007.

Лазарев 2000 - Лазарев М. Политическая лояльность и легитимность власти // Экономические стратегии. М., 2000. N 6. С. 22 - 27.

Мертон 1992- Мертон Р. К. Социальная теория и социальная структура// Социологические исследования. М., 1992. N 2. С. 118 - 124.

Налоговый кодекс - Налоговый кодекс Российской Федерации (часть первая) от 31.07.1998 г. N 146-ФЗ (ред. от 28.12.2010 // Российская газета от 06.08.1998 г. N 148 - 149.

- ст. 8.

Носова 2009 - Носова Н. Н. Лояльность клиентов, или Как удержать старых и привлечь новых клиентов. М.: Дашков и Ко, Анлейс, 2009.

Райхельд 2005 - Райхельд Ф. Ф. Эффект лояльности: движущие силы роста, прибыли и непреходящей ценности. М.: Вильямс, 2005.

Рубцова 2007 - Рубцова М. В. Управляемость: теоретико-социологический анализ понятий // Социологические исследования. М., 2007. N 12. С. 32 - 38.

Ройс 1914 -Royce J. The Philosophy of loyalty. New York: The Macmillan Company, 1914.

Тишков - Тишков В. А. О государстве и проблеме лояльности. Электронный ресурс:

Персональный сайт В. А. Тишкова. http://www.valerytishkov.ru. Дата обращения:

26.07.2011.

Юм 1997 - Юм Д. Трактат о человеческой природе / Антология мировой политической мысли. М., 1997.

Примечания Дж. Ройс употребляет слово "case" ("case of loyalty", "service of the case"), многозначное при переводе на русский язык. Проработанность в отечественной философской традиции понятие об "объекте" обусловила данный вариант перевода, хотя, безусловно, слова "обстоятельство", "факт" или "случай" литерально ближе к трактовке используемого Ройсом термина.

стр. Заглавие статьи Философские вопросы науки о мировой политике Автор(ы) Н. А. ВАСИЛЬЕВА, М. Л. ЛАГУТИНА Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 26- ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 27.1 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Философские вопросы науки о мировой политике Автор: Н. А.

ВАСИЛЬЕВА, М. Л. ЛАГУТИНА В статье рассматриваются вопросы философской рефлексии на глобальные трансформации мировой политической системы XXI века. Исследуются различные теоретико-методологические построения, обосновывающие потребность в философском осмыслении современных мирополитических процессов. Большое внимание уделяется проблеме формирования предметного поля философии международных отношений, мировой политики и глобалистики. Авторы стремились доказать необходимость расширения мировоззренческих рамок представлений о характере мирополитических процессов, выйдя за пределы сугубо прикладного восприятия мировой политики.

The main subject of this article is the question of philosophical reflection over the global transformations of world political system in the 21st century. This work provides an analytical account of the contemporary problems of the world politics philosophy - one of the newest and most promising fields of scientific knowledge. The authors revisit various theoretical and methodological structures allowing for a philosophical account of modern processes in world politics. A particular focus is made on the problem of formation of object field in the philosophy of international relations, world politics and studies of global issues.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия политики, международные отношения, мировая политика, постнеклассическая наука, междисциплинарная методология исследования.

KEY WORDS: political philosophy, international relations, post-non-classical science, philosophy, world politics, inter-disciplinary approach.

Философия мировой политики - это одна из инновационных и наиболее перспективных отраслей современного научного гуманитарного знания. Особенность этого направления состоит в ее междисциплинарном характере, что соответствует общемировым тенденциям развития научного знания и отражает процесс становления информационного общества/общества знания.

Впервые в российской политической науке необходимость философского осмысления современных мирополитических процессов была озвучена в ходе дискуссии на страницах журнала "Международные процессы" в 2004 году. Основными дискутантами выступили представители московской школы мировой политики (Э. Баталов, Д. Богатуров, М.

Чешков, стр. Т. Алексеева и др.). В результате ими была обоснована правомерность более глубокого и вместе с тем, более широкого анализа международных отношений и мировой политики и необходимость выработки нового предметного подхода к объекту (к мировой политике авторы), т.е. философского подхода, дополняющего и обогащающего традиционные подходы и открывающего новые измерения мирополитических процессов. Для полноценного и содержательного раскрытия предмета философии мировой политики необходимо интегрировать различные политико-философские течения и школы в российском и зарубежном научном сообществе. Данной работой авторы предприняли попытку внести свой вклад в эту научную дискуссию и представить позицию петербургской школы мировой политики в отношении перспектив формирования новой дисциплины.

В современной российской научной литературе окончательно еще не сложилась методологическая схема определения понятия "мировая политика" во взаимосвязи с другими столь же важными для понимания современного мирового политического развития понятиями: "международная жизнь", "международные отношения", "международная политика", "мировое сообщество", "глобальное гражданское общество".

Представляется, что при анализе таких понятий как "международная политика" и "мировая политика" функциональный подход облегчает понимание существа политики в контексте международных отношений, поскольку суть понятия "политика" сводится к функции борьбы за власть и распоряжению полученной в ходе борьбы властью, масштабы которой определяются соответствующими геополитическими реалиями. В то же время для теоретического осмысления понятия "международная жизнь", логичнее использовать структурный анализ, что позволит лучше понять взаимосвязь и взаимообусловленность основных категорий, определяющих суть феномена "международности", т.е. той коммуникативной среды, без которой невозможно развитие человеческого сообщества.

Самым широким понятием, и в этом смысле самым неопределенным, является понятие "международная жизнь", которое структурирует коммуникативную среду "международности" как политическую, экономическую, социальную, культурную и пр.

сферы взаимодействия современного человечества на самых разных уровнях (межличностных, межгрупповых, международных, межцивилизационных и пр.). Именно в силу своей имманентной многозначности "международная жизнь" вбирает в себя все остальные формы "международности" как в глобальном, так и в региональном выражении. Смысловым центром понятия "международная жизнь" является понятие "жизнь", которое несет в себе огромный заряд хаотичности, непредсказуемости и новизны. В совокупности все эти качества определяют динамичное развитие международной жизни, но в то же время и предопределяют фактор турбулентности этого развития (вспомним соответствующие размышления на эту тему американского политолога Дж. Розенау). Международная жизнь включает в себя весь комплекс взаимоотношений в рамках международной деятельности, как отдельных людей, так и целых социумов, поэтому в этом понятии заключен большой волюнтаристский потенциал, который определяется значительной непредсказуемостью действий огромного числа участников международной жизни.

Разматывая далее понятийную цепочку, представляется логичным следующим звеном считать понятие "международные отношения". Фактически в слове "отношения" уже заложена некая определенность, поскольку отношения предполагают договоренности, обязательства, а также конфликты и взаимные претензии, но все это уже укладывается в исторически константную форму. Этот структурный фактор дает возможность предопределить схему развития международной жизни, которая, как река, ранее стихийно прокладывавшая свое русло, попадает в гранитные берега международного права.

Понятие "международные отношения" можно рассмотреть в контексте теории синергетики, где один из постулатов - способность социальных систем к самоорганизации. Если исходить из того, что международная жизнь характеризует собой анархическое, т. е. с высокой степенью допустимости свободы развитие, то международные отношения являют инструмент социальной саморегуляции, который воздействует на живую ткань "международности", придавая ей определенные формы.

Важно подчеркнуть, что за использование этого системообразующего инструментария международных отношений - идет постоянная стр. незатухающая борьба между основными участниками международной жизни, основным инструментом которой всегда была международная политика, которая исторически была отражением и невольной иллюстрацией характера и уровня международных отношений.

Однако в современных условиях международная политика, которая отражает взаимоотношения между государствами, имеет более ограниченный характер своего действия и влияния, т.к. взаимоотношения между государствами в настоящее время уже лишь часть системы международных отношений. На первый план выходит мировая политика, рассматриваемая нами как современное качественное преобразование международной политики, которая вынуждена сосуществовать с мировой политикой.

Качественный рост значения мировой политики связан, в первую очередь, с теми проблемами коммуникационной среды "международности", которые, постепенно накапливаясь на протяжении всей жизни человечества, приобрели в настоящее время глобальный характер, предопределив тем самым кризис международной политики, имманентно неспособной подняться на "надгосударственный" уровень в решении таких проблем, как резко возросший экономический и информационно-технологический разрыв между развитыми и развивающимися странами, комплексная охрана окружающей среды, мирное сосуществование человечества и др. Именно поэтому возникла настоятельная потребность в мировой политике, которая определяет и выражает интересы всего мирового социума, ибо на первый план выходят не проблемы господства, а проблемы управления, распоряжения системой международных отношений. Этим целевым предназначением определяется суть мировой политики, которая уже соответствует не уровню отдельных государств, а выходит на наднациональные уровни. Вероятно, понятия "мировое сообщество" и "глобальное гражданское общество" соответствуют по уровню и концептуальной значимости растущей демократизации международной жизни.

Фактически происходит реальное раскрытие феномена "международности" как коммуникационной среды человечества через понятийный ряд: "мировая политика" "мировое сообщество" - "глобальное гражданское общество", ибо взаимообусловленность жизни всех и каждого в современных условиях глобализации объективно предопределяет заинтересованность землян в формировании интегративной общечеловеческой цивилизации.

В этом контексте можно рассматривать активно развивающуюся в последние годы междисциплинарную методологию исследования не только политики, но и философской рефлексии в отношении мировой политики. На первый план выходит потребность в философии, так как в современных условиях человечество подошло к той стадии развития, когда на повестке дня стоит вопрос о выживании человечества как биологического вида [Васильева 1996, 123 - 130]. Именно философия в состоянии помочь "Человеку понять самого себя и тем самым жить при свете, а не безумствовать в темноте" [Берлин 1999, 93]. Именно философия способна стать путеводной нитью Ариадны, которая даст возможность человечеству найти выход из хаоса международной жизни посредством раскрытия того, что есть неясного и противоречивого в современном цивилизационном развитии. В связи с этим, как никогда, актуализируется необходимость возрождения ценностного и нормативного знания в политической науке и науке о мировой политике, что является закономерной реакцией на вызовы объективной действительности. Парадигмальные особенности современной глобальной цивилизации оказались сложным исследовательским материалом, неподдающимся методологическому "препарированию" в рамках классических научных подходов и концепций, основанных "на принципах объективности, истинности, эмпиризма, верификации и фальсификации, строгости, обоснованности, всеобщности" [Сморгунов web]. Поэтому авторы сочли необходимым поставить вопрос о возможности выделения предметного поля новой научной дисциплины - философии мировой политики, которая даст возможность мировоззренчески подняться над прагматикой классических теорий международных отношений и найти функциональные модели гармонизации межцивилизационных отношений, отношений техносферы и биосферы, а также отношений внутри глобального социума и т.д. В этой связи философия мировой политики выступает как постмодернистская научная дисциплина, исследующая пути и формы становления управленческих моделей гармонизации международной жизни в XXI в.

стр. Осознание переломного (или "осевого" - по терминологии К. Ясперса) времени начала XXI в. дало толчок к пересмотру понятия "современность" (модерн), поскольку философия модернизма, во главе угла которой был поставлен "тотальный миф прогресса", обернулась социально-политической практикой утопизма (советский, маоистский и пр.), а также идеалом безудержного потребительства (общество массового потребления).

Прогрессистские иллюзии эпохи модерна привели человечество к краю пропасти (ядерная война, экологическая катастрофа), которая означала угрозу полного уничтожения всей земной цивилизации. На этой волне появляется достаточно разнообразное по тематике и концептуальному наполнению философское течение постмодернизма, отвергающее идеологию и практику доминирования, насилия, войны в пользу ценностей плюрализма и равноправного диалога. Ставится проблема совместного нахождения решений, мира и согласия, основанных, однако, на неизбежных РАС-согласованиях и РАЗНО-гласиях.

Провозглашается принцип "ацентризма", как принципиальное отрицание каких-либо привилегированных "центров" доминирования (например, Земли - в космосе, человеческого рода - в живом и неживом мирах, стран Запада - в мировом сообществе, мужского пола над женским и т.д.). Как отмечал В. Велш в работе "Наш постмодернистский модерн": "против чего обращается постмодерн, так это против всех тех отличительных черт и позиций, которые принципиально противостоят такому плюрализму. Постмодернизм прощается со всеми формами монизма, унификации и тоталитаризации, с обязательными утопиями и многими скрытыми формами деспотизма и вместо этого переходит к идее множественности и разнообразия, многообразия и конкуренции парадигм, к сосуществованию разнородного, гетерогенного" [Велш 1988, 29]. В этой связи важно отметить, что эпоха постмодернизма не ведет к полному идейному разрыву со сциентистскими концепциями прошлых эпох. По мнению Ж. -Ф.

Лиотара, понятия "постиндустриальная, посткапиталистическая, постлиберальная, посттеологическая, постгуманистическая" - все эти "пост" присоединяются при оценке современных условий как постмодернистских. Все это свидетельствует о том, что качественные изменения затронули все сферы и уровни развития мирового социума, часто приводя его в состояние кризиса, облекаемого в формы эсхатологического ожидания.

В результате системных изменений начала XXI в. начали формироваться новые мировоззренческие установки, более соответствующие мирополитическому контексту, где на первый план выходит идея глобальной ответственности Человека. По сути, на новом витке цивилизационного развития наблюдается процесс возрождения античного мировоззренческого подхода, в рамках которого Человек был частью Космоса как единого многообразного целого, и в то же время сам Человек являл собой Микрокосм. Речь идет о необходимости установления гармонии между Человеком и окружающим его миром (природным и социальным), что, в свою очередь, должно было быть соединено с новым пониманием целей Прогресса. В этом контексте распространение получила идея "всеединства" и сближения разных народов (глобализация), а также принципы глобальной этики как основы формирования справедливого мирового порядка. Последнее обстоятельство (принципы глобальной этики) особенно важно для формирования понимания каждым землянином своей индивидуальной ответственности за судьбы мира (я - землянин, гражданин Земли), когда вс более и более возрастает сложность и опасность воздействия научной и технологической деятельности человека, как на окружающую среду, так и на себя как биологический вид. Происходит все большая индивидуализация современного социально-политического пространства деятельности. Уходят в прошлое, ставшие привычными в XX в. и приобретшие тогда первостепенное значение, абстрактные по сути понятия "масса", "толпа", "народ", "коллектив". Им на смену, под воздействием объективных факторов научно-технического развития и парадигмальных изменений восприятия человеком себя в мире, приходят понятия "индивид", "личность", "права человека", "ответственность человека", "человеческая/личностная безопасность" (human security).

Как уже отмечалось, анализ такой картины мира XXI в. представляется неполным в рамках классической науки. Поэтому концептуальные позиции, разработанные академиком В. С. Степиным о наступлении этапа постнеклассической науки, в наибольшей степени соответствуют пониманию авторами данной статьи необходимости качественно новых стр. подходов к исследованию реалий современной международной жизни. В этой связи наука о мировой политике более всего адекватна постнеклассическому этапу развития научного знания в силу своей имманентной междисциплинарности. Более того, для понимания и полного восприятия современного этапа развития человеческой цивилизации недостаточно только лишь эмпирического знания того, "что существует или существовало или будет существовать, - этим занимается обыденное познание и верование, а также методы естественных наук" [Берлин 1999, 93]. Таким образом, необходимо найти способ наиболее глубокого осмысления, сложно структурированного, мирополитического контекста современности, что ставит на повестку дня так называемые "философские вопросы" (И. Берлин), ответы на которые не могут быть найдены "ни посредством наблюдения или вычисления, ни посредством индуктивных или дедуктивных методов" [Берлин 1999, 93]. Как определить XXI век: Апокалипсис или вечный мир? Быть или не быть человечеству? Возможен ли справедливый мировой порядок? В чем смысл прогресса? Мировая политика -арена для борьбы политических титанов или театр марионеток? и т.д.

В этой связи актуальной становится проблема возрождения исследовательского интереса к аксиологической проблематике (проблема свободы, прав человека, справедливости, равенства и т.

д.), поэтому "незнающая конца работа философов заключается в рассмотрении всего, что кажется невосприимчивым к научным методам и каждодневным наблюдениям, т.е. категорий, понятий, способов, привычек мышления и поведения" [Берлин 1999, 95]. Современный философский подход к анализу мира представляет собой динамичный и поливариантный метод исследования различных сторон мирового социума в рамках таких научных дисциплин как философия науки, философия истории, философия политики, философия международных отношений и, наконец, философия мировой политики. Реалии XXI в. не укладываются более в прокрустово ложе позитивистской парадигмы прошлых веков, нуждаясь в более объективном осознании и классификации путем конструирования новых метафор, образов, символов и систем категорий, не столь внутренне противоречивых и не столь подверженных искажениям, определяемых ментальным догматизмом научного сообщества. Фактически можно говорить о постмодернистском подходе (постнеклассическая наука), как необходимости возрождения ценностного и нормативного знания в политической науке, что является закономерной реакцией на вызовы объективной мирополитической действительности. Объективными причинами, повлиявшими на появление предметного поля философии мировой политики, можно считать кризисные явления в мировоззренческой парадигме, берущей свое начало от эпохи Просвещения. В современной политической науке отмечается многими исследователями, что в прошлое уходят позитивизм и связанная с ним методология верификации. В связи с этим пересматривается соотношение науки и философии в социальной жизни, где акцент делается на критическое переосмысление ценностного компонента в политических исследованиях [Сморгунов web].

Философия мировой политики более связана с экзистенциальной, экологической, аксиологической, феноменологической тематикой и представляет собой абсолютно новую предметную область, которая адекватна вызовам XXI в., так как сегодня на повестке дня на первый план выходят не вопросы господства и насилия, а вопросы выживания и солидарного взаимодействия с целью сохранения общечеловеческой цивилизации.

В этой связи представляется верной идея А. С. Панарина о выделении ряда политико философских структурообразующих направлений, по которым необходимо развивать научные разработки предмета философии мировой политики. Одним из важнейших направлений можно считать политическую онтологию, в рамках которой анализируются проблемы объективных оснований мировой политики. В данном контексте важно проанализировать те новые объективные характеристики мирополитического бытия (глобализация, интеграция, миграция, фрагментация и т.д.), которые требуют новых концептуальных обоснований. Пространственно-временные координаты мирополитического бытия претерпевают значительные трансформации под влиянием развития новых цивилизационных форм в рамках техно- и инфосферы. Еще в 30-е гг. XX в. Х. Ортега-и-Гассет писал о восстании масс, подразумевая огромную роль, которую приобретает антропогенный стр. фактор в развитии современного мира. В этой связи крайне важным в философии мировой политики является рассмотрение многообразных форм проявления роли массовых движений, глобального гражданского общества, стихийных миграционных процессов и др. Кроме того, в рамках политической антропологии большое внимание уделяется личностному фактору в мирополитических процессах. Особо нужно подчеркнуть, что наряду с традиционными участниками мировых взаимодействий все более активно проявляет себя отдельно взятый индивид, что усиливает субъектность политического процесса. Под влиянием глобальных проблем, решение которых на базе прежних политико-философских представлений оказалось невозможным, возникает потребность в развитии и наполнении новым содержанием политической аксиологии. Одна из центральных проблем, стоящих перед современным человечеством - проблема выживания. В этой связи, как отмечает Дж. Ролз, необходимо выработать новую шкалу ценностных ориентиров, где центральное место должны занять идеи солидарности, взаимопомощи, равенства, справедливости. Отталкиваясь от идеи С. Хантингтона о столкновении цивилизаций-культур в XXI в., как центральной проблеме мирового социума, нужно отметить, что избежать подобных политических катаклизмов возможно лишь на путях развития политической герменевтики [Василенко 1999, 3 - 12], под которой подразумевается, прежде всего философия диалога как путь обретения консенсуса по вопросам развития в сфере культуры, политического партнерства, цивилизационных взаимодействий. Фактически речь идет о формировании диалоговых стратегий мировой дипломатии, что должно стать базовой предпосылкой формирования механизмов глобального управления мировым социумом.

Потребность в философии мировой политики предопределяется еще и тем обстоятельством, что предназначение данной дисциплины во многом связано с таким ее проявлением как "предостерегающее знание" в рамках политической футурологии. В данном случае подразумевается, что предметное поле философии мировой политики отторгает волюнтаристское понимание политики как строительства "новых миров" по заранее заданному проекту. Последнее обстоятельство особенно важно в реалиях XX и XXI вв., когда человечество оказалось подвержено массированному воздействию утопических социальных проектов, реализация которых привела к неисчислимым жертвам и страданиям миллионов людей.

Философская рефлексия феномена мировой политики имеет свою специфику. В целом философия мировой политики рассматривает природу международной жизни как объективную стихийную данность существования глобального социума (в духе концепции анархического общества Х. Булла), которая нуждается в институциональном структурировании. Если подходить к этому вопросу с позиции структурно функционального анализа, то мировая политика функционирует как внутренний синергетический механизм упорядочивания стихии международной жизни (глобальные проблемы современности) путем развития кооперативного эффекта, находящего свое воплощение в структурировании новой системы международных отношений. Таким образом, специфика предмета философии мировой политики скорее может быть отнесена к функциональному началу, регулирующему имманентный контекст международной жизни. В этой связи философия мировой политики выступает как научная дисциплина, которая призвана:

- сформировать методологическую основу междисциплинарного подхода к исследованию феномена международной жизни в рамках постнеклассической научной парадигмы;

- обосновать первостепенную акторность Человека в условиях современного миро политического развития;

- определить основные пространственно-временные координаты глобального социума XXI в.;

- сформулировать концептуальную основу управленческой модели гармонизации жизни глобального социума (на уровне взаимодействий биосфера-техносфера;

цивилизация цивилизация;

человек-общество-государство);

- сформулировать мировоззренческие основы новой философии жизни (идеи солидарности, сотрудничества, космополитизма, гуманизма, пацифизма и т.д.).

стр. Подводя итог, важно отметить, что философия мировой политики концептуально определяет пути и формы выживания человека на основе решения глобальных проблем современности. Феномен мировой цивилизации XXI в. представляет собой сложно структурированное явление, где отдельные цивилизационные элементы (разноуровневые и разнохарактерные) в совокупности и раскрывают сущность процесса формирования глобального социума в перспективе. Формируется новая картина мира, наиболее характерными чертами которой становится полицентричность, единство телематических коммуникаций в рамках информационного целого, где глобальные проблемы сохранения Живого на планете определяют необходимость демократических методов перехода к ноосферной цивилизованности. Именно философия мировой политики может стать мировоззренческой основой космополитического подхода к пониманию цивилизационных реалий XXI в.

ЛИТЕРАТУРА Алексеева 2006 -Алексеева Т. Рукописи не горят. Международный порядок: взгляд из Москвы // Международные процессы. М., 2006. Том 4. N 1(10) (http://www.intertrends.ru/tenth/014.htm).

Баталов 2004 - Баталов Э. Я. Предмет философии международных отношений // Международные процессы. М., 2004. Том 2. N 1(4) (http://www.intertrends.ru/seven/014.htm).

Берлин 1999 - Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. М.,1999. N 5. С.

91 - 98.

Берлин 1992 - Берлин И. Четыре эссе о свободе. Лондон, 1992.

Василенко 1999 - Василенко И. А. О возможностях политической герменевтики // Вопросы философии. М., 1999. N 11. С. 3 - 12.

Васильева 1996 - Васильева Н. А. Пути становления ноосферной цивилизованности // Общественные науки и современность. М., 1996. N 1. С. 123 - 130.

Велш 1988 - Welsch 1988 - Welsch W. "Postmoderne". Genealogie und Bedeutung eines umstrillenen Begriffs // "Postmoderne" oder der Kampf um die Zukunft. Hrsg. v. P. Kemper.

Frankfurt a. M., 1988.

Гвардини 1990 - Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. М.,1990. N 4.

Мельникова 2010 - Мельникова ИВ. Философия политики и политическая философия в современном российском научном дискурсе // Полигнозис. М., 2010. N 1 - 2 (38) (http://www.polygnozis.ru/ default.asp?num=6&num2=500).

Панарин 1995 - Панарин С. Философия политики. М., 1995.

Розенау 1999 - Розенау Дж. Взаимопересечение политик. Очерки о взаимопроникновении национальной и международной систем // Социально-гуманитарные знания. 1999. N 3.

Сморгунов web - Сморгунов Л. В. Политическая философия и наука: от конфронтации к взаимовлиянию. -http://anthropology.ru/ru/texts/smorg/misc_24.html стр. Заглавие статьи Философия эпохи новых медиа Автор(ы) В. В. САВЧУК Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 33- ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 39.4 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Философия эпохи новых медиа Автор: В. В. САВЧУК Под воздействием новых медиа реальность трансформируется в медиареальность, которая рассматривается как актуальный способ данности мира. Философия, реагируя на изменившиеся обстоятельства, вырабатывает новый тип рефлексии. Автор предлагает основания разграничения медиатеории и медиафилософии. С опорой на разработанный в немецкоязычной философии концепт медиафилософии прослеживается история появления этого понятия, обосновывается возникновение новой философской дисциплины, рассматривается ее предмет и задачи.

Under the influence of new media the reality is transformed to mediareality, which is offered to be considered as an actual way of a reality of the world. Philosophy, reacting to changed circumstances, develops new type of reflection. The author offers the bases of differentiation of the mediatheory and mediaphilosophy. With a support on developed in German-speaking philosophy the concept of mediaphilosophy, in article is also traced the history of occurrence of this concept and new philosophical discipline, considered within its subject and problems.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: медиа, теория медиа, иконический поворот, медиальный поворот, медиафилософия, коммуникация, цифровые и экранные технологии, рефлексия.

KEY WORDS: media, the theory of media, iconic turn, medial turn, mediaphilosophy, communications, digital and screen technologies, reflection.

На рубеже XX и XXI вв. прошли активные дискуссии о новом философском направлении - медиафилософии, о ее предмете, методах и задачах.

Исток медиафилософии, как справедливо указывает Дитер Мерш, происходит скорее из области рефлексии искусства, эстетики, нежели из области техники - медиатеории и естественно-научной рецепции теории коммуникации. Его тезис "Искусство - мотор медиарефлексии" столь же провокативен, сколь и продуктивен в свете формирования концепции медиафилософии (см.: [Мерш 2006]). Подтверждение его тезиса нахожу в том, что сам термин "медиафилософия" появляется впервые в немецкоязычной исследовательской литературе в начале 90-х гг. XX в. в названии книги Рудольфа Фитца "Медиафилософия. Музыка, язык и письмо Фридриха Ницше". Наряду с письмом и языком Фитц называет музыку, игравшую большую роль в творчестве Ницше: музыка, пишет Фитц, есть "медиум выражения и сообщения, медиум, беспрестанно продолжающийся, по сравнению с язы * Статья написана в рамках исследовательского проекта Российского государственного научного фонда N 10 - - 00212а. ©Савчук В. В., 2012г.

стр. ком и письмом, в котором они размеренно-степенны" [Фитц 1992, 11]. Объединив все три медиа на том основании, что им присуща инверсия знака (сигнификанта) в той фазе, когда утрачивается связь с его материальной формой и появляется новое качество, конституирующее означающее, "инверсия метафизически-номинальных понятий знака становится часом рождения медиафилософии" [Там же, 245]. Замечу не без удивления, что в том же 1992 г. Юрген Хабермас вводит понятие "медиафилософия" в своей книге "Фактичность и значимость" [Хабермас 1992, 458]. При этом под медиафилософией он недвусмысленно понимает набор нормативных предписаний того, как нужно использовать масс-медиа. Через два года появляется гипертекстовая книга Майка Тэйлора и Эсы Сааринена "Имагология: медиафилософия" (в качестве метафоры нового типа книги интернет-книги). В ней активно обсуждается роль образа, который в современной культуре ведет к иконическому повороту, а затем и к медиафилософии [Тэйлор, Сааринен 1994]. В отечественной традиции медиафилософия становится предметом анализа в сборнике "Медиафилософия. Основные проблемы и понятия" [Медиафилософия... 2008].

Постановку вопроса о медиафилософии как самостоятельной дисциплины принято соотносить со временем выхода книги Франка Хартмана "Медиафилософия" [Хартман 2000]. Дальнейшая тематизация и концептуализация медиафилософии происходит в программных работах Норберта Больца, Фридриха Китлера, Матиаса Фогеля, Лоренца Энгеля, Вернера Конитцера, Сибиллы Крэмер, Майка Сандботе, Райнхардта Марграйтера, Дитера Мерша, Стефана Мюнкера, Александра Рслера, Георга Толена, Ламберта Визинга и целого ряда других исследователей1. Обзор их концепций и детальный анализ дискуссий о совсем еще недавней, но уже ставшей историей новой дисциплине ждут своих исследователей.

Вначале тематизировались существо дела медиафилософии и оформление ее в самостоятельную философскую дисциплину. Так, Йозеф Раушер во введении к книге "Перспективы интердисциплинарной медиафилософии" заостряет проблему: "Хотя само понятие медиафилософии, которое появилось в самом конце 90-х, до сих пор не означает отдельной дисциплины, оно все-таки общепринято как метапонятие различных рефлексий о медиа. То, что медиафилософия есть, - это бесспорно, но вот что она такое, можно ли вообще конституировать специфично философскую перспективу в отношении медиа вопрос открытый.... В отношении медиа трудно провести границу между философией и другими дисциплинами (поэтому, уведомляет Раушер, сборник носит междисциплинарный характер. - прим. В.С.), поскольку культурологические науки вынуждены прояснять свои философские основы, а философия вынуждена ссылаться на результаты культурологичеких работ и их интегрировать. И все-таки наш сборник показывает тенденцию к образованию интердисциплинарно фундированной медиафилософской перспективы. Соединение теории коммуникации, культурологических наук и философии происходит в момент концентрации интереса исследователей на медиа.

Это происходит двояко: медиа мыслятся как материальный предмет или рассматривается дискурс о медиа. Исторически это связано с работами Деррида и Фуко. Работы Фуко и Деррида, как часто сетуют, надолго отвлекли философию от разработки понятия "медиа".

Но зато в центре философской рефлексии оказалась медиальность, которая была укоренена в традиционной философской постановке вопроса, в частности в гносеологической, онтологической, этической или антропологической плоскости.

Поэтому первыми аутентичными медиафилософскими попытками следует считать установление отношения между медиальностью и медиа, а значит, и всевозможные попытки связать обе названные перспективы" [Раушер 2003, 87].

Ламберт Визинг представил шесть ответов на вопрос "Что такое медиафилософия?" [Визинг 2008, 30 - 38], среди которых остановлюсь на следующих. С точки зрения критериев первой философии медиафилософия рассматривается как рефлексия понятийных и концептуальных проблем, связанных с новыми медиа, с современным медиамиром. Эту точку зрения отстаивает самый последовательный приверженец идеи возникновения медиафилософии в связи с медиальным поворотом Штефан Мюнкер:

"Именно в тот самый момент, когда весь наш жизненный мир характеризуется обращением с так называемым новым: с электронными и цифровыми медиа, такая научная дисциплина, как медиафило стр. софия, является оправданной и необходимой" [Мюнкер 2009, 18]. Однако следует отметить, что такое описание подходит не для всех видов медиаисследований, поэтому Мюнкер вводит дополнительный критерий для уточнения своего определения: "Дело медиафилософии - это рефлексия понятийных проблем, которые возникают в результате обработки и использования электронных и цифровых медиа" [Там же, 20].

Конкретизацию медиафилософской работы на понятии "медиа" можно увидеть в работах Александра Рслера. Его концепция строится на простой и равным образом убедительной мысли: философия традиционно рассматривается как работа с понятиями, следовательно, медиафилософия является работой с понятием "медиа". Рслер пишет, что медиафилософия является "размышлением о медиа в связи с понятием "медиа", о понимании того, что это понятие должно означать, о теоретическом воздействии этого понятия на другие концепции и о статусе тех теорий, которые используют это понятие" [Рслер 2001,35]. Отличие данной позиции очевидно: развитие новых медиа не столь существенно для медиафилософии, так как в первую очередь речь идет о понятии "медиа", которое не зависит от временного контекста. Таким образом, медиафилософия возникает с момента первых размышлений о понятии "медиа", которое он находит уже у Аристотеля.

В следующем ответе Визинга медиафилософия рассматривается как закономерный этап движения философии, реагирующей на важнейшие повороты в культуре XX в.: после лингвистического и иконического поворота пришел черед медиального поворота.

Репрезентативно данное положение представлено Матиасом Фогелем в монографии "Медиа как условие мысли". В его понимании у медиафилософии существует следующая задача: "разработать положение, вытекающее из общей концепции медиа и выделяющее язык как особое и значимое медиа среди других" [Фогель 2003, 117]. Сибилла Крэмер, ставя вопрос "Выполняют ли медиа конституирующую функцию?" резюмирует: "Все, что "дается" нам в восприятии, коммуникации и познании, дается в медиа" [Крэмер 2003, 83].

С точки зрения Фогеля и Крэмер, медиа следует понимать как невидимые условия данности (Gegebenseins), которые должны быть исследованы в медиафилософии.

Согласно Крэмер, в медиафилософии все сводится к вопросу о конституирующих реальность функциях медиального. Медиафилософия рассматривается не только как часть философской дисциплины, но и как путь становления современной формы философствования в целом. Этот вывод усиливает Мартин Зэль: "Если медиафилософия и добьется успеха, то она не столько обогатит круг философских дисциплин, сколько само искусство философствования" [Зэль 2003, 14].

Отталкиваясь от обзора Визинга, следует указать, что медиа перенимают те функции универсального означающего, которыми обладал язык после лингвистического поворота или образ - эпохи поворота иконического. И наиболее последовательным приверженцем этой идеи можно назвать Стефана Мюнкера, отстаивающего позицию формирования новой философии после медиального поворота. Его главный тезис гласит: "Все проблемы философии переформулируются как проблемы медиа, а философия, которая занималась бы ими, становилась бы медиафилософией" [Мюнкер 2009, 20].


Перечисленные выше позиции "объединяет рассмотрение медиафилософии как возможного пути развития академической философии: медиафилософия является вызовом, который должен быть принят самим философским сообществом" [Визинг 2008, 33]. Такой подход противоречит следующим трем позициям, где медиафилософия не рассматривается в рамках университетской философии, а, оппонируя ей, выступает в качестве основополагающего, фундаментального дискурса для эмпирических медиаисследований и медиапрактик. Согласно интенциям Райнхардта Марграйтера, Елены Эспозито, Лоренца Энгеля, медиафилософия есть философская практика медиа, т.е.

медиафилософия призвана не просто заниматься проблемами медиа, она должна осуществляться через медиа, использовать их, завоевывать аудиторию, давать ориентиры специалистам.

Начало нового направления как в культуре, так и в философии заявляет о себе манифестами, тезисами и вопросами к дискуссии2. Так было в эпоху буржуазных революций, авангарда и постмодернизма. Не исключение - становление дискурса медиафилософии, стр. прямым следствием которого является кристаллизация когорты признанных корифеев.

Сигналы интереса к проблемам медиа, идущие из различных регионов гуманитарного знания, искусства, политики, науки и повседневной жизни, - еще одно свидетельство своевременности и настоятельности рассматриваемой проблемы. Результат анализа медиального поворота в культуре, провозгласившего в духе лингвистического и иконического поворотов тезис "все есть медиа", - медиадискурс, который определяется предметом, проблемным полем, понятиями, методами исследования и все более расширяющимися границами формирующейся на наших глазах дисциплины. В развернувшейся к отечественным читателям шеренге статей, переводов, интервью, размышлений, точек зрений мы сталкиваемся с острой полемикой, характерной для начального этапа развития новой области знания. Об этом, в частности, свидетельствует употребление множества понятий для ее обозначения: коммуникология (В. Флюссер), медиофилософия (И. П. Смирнов), философия медиатеории (А. Рслер, Б. Штайгер), интермедиальность (И. Хельбиг), теория медиа (Фр. Хартман), медиология (Р. Дебрэ), субмедиальность (Б. Гройс), медиарефлексия (Д. Мерш). Все они, так или иначе, фиксируют метауровень исследования медиа или, что будет более соответствовать истине, медиареальности как нового качественного образования, порожденного медиа. Есть проблема написания основополагающего термина "медиа". Так, И. П. Смирнов, подчеркивая его иностранность, пишет его в русских текстах латиницей (см.: [Смирнов 2009, 6]). Л. А. Стародубцева использует дефис в написании медиапроизводных: медиа коммуникация, медиа-философ (см.: [Стародубцева 2011, 12]). О. В. Никифоров, переводя Франка Хартмана, использует в написании множественное число "медии", нередко встречается склонение термина "медиа": медиями, медий и пр. Вобрав в себя весь спектр значений (СМИ, масс-медиа, средства связи и коммуникации, новые медиа, цифровые и экранные технологии), термин "медиа" обрел статус философского термина. Посему представляется адекватным использовать во всех числах и склонениях неизменную форму медиа, подобно тому, например, как мы пишем масс-медиа, Деррида, метро. Впрочем, терминологические издержки и разноречия указывают на начальную стадию формирования любой дисциплины, медиафилософия - не исключение.

О предмете медиафилософии Согласимся с Маклюэном и сделаем следующий шаг: медиа, сообщение и реальность суть одно и то же. Способ их существования создает новую всеобщность - медиа-реальность.

Таким образом, не сами по себе медиа являются предметом медиафилософии, но способ восприятия природы, общества и человека. Воспринимающее тело есть метамедиум, как назвал его Майк Сандботе;

среди других медиа тело отличается тем, что "в моем восприятии оно есть медиум, который ежеминутно наиболее всего уязвляется и наиболее всего игнорируется всей совокупностью чувственных, художественных и технических медиа. И если эта совокупность медиа образует целостность, то это дает понять, как внутренне функционирует сеть, тем самым возникают условия для поиска революционной динамики в будущем, где пренебрегается ныне самая большая опасность. Революции возвращаются. Это относится ко всему, но также и в первую очередь к миру медиа" [Сандботе 2010,22]. Возвращение вижу в том, что телу возвращается архаическая размерность, оно становится частью живого мира, относится к внешнему миру с симпатией, т.е, как к самому себе, сочувствуя.

И первый шаг на этом пути - явление медиареальности в ее очевидности, всеприсутствии и незаменимости, как об этом точно заметил Дитмар Кампер: "Парадокс времени в том, что, дематериализируясь, медиа исчезают, достигнув цели" [Кампер 1995, 96]. В своем осуществлении медиа выказывают свою природу, принося себя в дар принципу сообщения, принципу создания новой целостности. Медиа на миг высказывают свое присутствие в момент перелистывания страницы, в моменты ожидания, отведенные на загрузку SMS-сообщения или электронного письма. Медиареальность, возникая, исчезает, "дематериализуется". И чем совершеннее средство, тем быстрее исчезает в нем актуальная про стр. дуктивность формы посредника. Медиа порождают соответствующую медиареальность, которая подобна свету в понимании Плотина: "Он не пришел, и он здесь! Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!" [Плотин 1991, 67]. Медиареальность посему не дается инструментальному подходу, поскольку самый изощренный инструмент есть воплощение инструментальности, того, чем нечто берется: и здесь неважно, раскаленная ли это заготовка, берущаяся огромными щипцами, сверхтонкий пинцет микрохирурга, захватывающий нерв, методы психоанализа, позволяющие работать с невротическими состояниями пациента, - все они производные того инструментария, который схватывает и удерживает свой объект. Но что может взять инструмент, если его предмет всеобщность?

Инструмент не может схватить суть своей инструментальности? Ибо инструментальный подход ограничен.

Проявленность средства сообщения ведет к утрате чистоты сообщаемого;

человек словно спотыкается, останавливается, подозревает и, для особо чувствительных людей, подобно Декарту, прозревает об условности конструкции реальности, неподлинности видимого. Во "Втором размышлении" Декарт говорит, будто видит из окна людей, переходящих улицу, впадая при этом, возможно, в заблуждение, ибо видит он всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть облачены люди-автоматы, движимые пружинами.

(Что сказал бы он сейчас, поскольку его подозрения нашли бы столько подтверждений, что, пожалуй, он стал бы более радикальным представителем симуляционного характера реальности или концепции киборгов в духе художника Стеларка, чем самый последовательный приверженец постсовременности (ситуации, замечу, решительно оставшейся в прошлом веке).) Мир данности исчезает. Когда видишь изнанку - пружины и подъемные механизмы - декораций очевидности, тогда сцена речи и представление истины не кажутся более самим собой разумеющимся. И, напротив, когда человек, живя уже-в-медиареальности, не знает, какую работу выполняют медиа, он склонен приписывать медиареальности все, что угодно, но только не то, что ее создает;

медиа являются архитектурой видимого, слышимого, воспринимаемого, они составляют конструкцию нашего восприятия, а следовательно, и представления реального. В итоге, жесткое армирование очевидности, произведенное нерефлексивной позицией, принуждает считаться с ней, подчиняться ее правилам, собирать воедино внутреннюю конструкцию восприятия и внешнюю архитектуру образов, инсценировать аутентичность и самопроизвольность идентичности.

Медиареальность в качестве предмета медиафилософии не редуцируется ни к аппаратам, ни к конкретному виду медиа, ни к коммуникантам, ни к техническим и социальным условиям ее появления;

она - результат невидимой работы медиа, собравшихся в когорту цифровых. Медиареальность структурируется двумя полюсами: производство и потребление, потребление зрелищ, визуальной продукции, вес которых день ото дня растет. С одной стороны, производство рождает потребление, потребление становится возможным в результате производства. С другой стороны, сама необходимость потребления делает производство возможным. Они стимулируют друг друга. В отличие от тирании субъект-объектных отношений, медиареальность игнорирует оппозиции классической рациональности и, в первую очередь, четкость деления на субъективную и объективную реальность, на идеальное и материальное, на реальность и вымысел. Новые средства коммуникации порождают новую конфигурацию субъекта, отличительной чертой которого является децентрация, а в пределе - всеприсутствие.

Но всеприсутствие, как и техническое господство над природой, иллюзорно (М.

Хоркхаймер и Т. Адорно). Так, географическое пространство - в силу развития средств сообщения - и пространство коммуникации сжимаются, становятся вседоступными: мы всех слушали и все видели (кто не слушал Паваротти или не видел Эверест? А сколько из них слушали его в "живую" или видели гору вблизи?). Утвердился медиальный феномен видения-узнавания уже прежде виденного. Но даже там, где мы бывали, давали ли себе труд увидеть, смотрели ли косо, с недоверием к собственному опыту, с медитативной концентрированностью и отрешенностью?3 В сети мы присутствуем все больше и больше, а, перефразируя Ницше, скажем, не только вниманием, не только сознанием, но и телом4.

стр. Итак, предметом медиафилософии после лингвистического, иконического и, наконец, медиального поворотов является реальность, ставшая медиареальностью, на миг -в акте рефлексии - недвижимой (что, естественно, невозможно, но что есть следствие схватывания ситуации в понятиях медиафилософии). Медиафилософия - философия эпохи новых медиа.


Медиатеория и медиафилософия Понятия "медиатеория" и "медиафилософия" находятся в опасной близости и часто отождествляются. На определенном историческом этапе становления медиафилософии это было оправдано. Теория медиа (медиатеория) старше медиафилософии, следовательно, и работ по теории медиа существенно больше. Их различие начинается с отношения к термину "медиа". Исходя из традиции символического познания, совпадающей с герменевтической традицией в том ее виде, какой ей придал Г. -Г.

Гадамер, выделим специфику медиа, опираясь не на особый набор средств коммуникации, а на особое отношение к ним. Человек, вспоминая и задумываясь о медиа, встречает их существо не как данность, но как эпифеномен, т.е. не как материальный предмет, но как то, что делает его более чем предметом, тем, что передает смысл со-общения. Он включен в то, связь чего пытается представить, но формы представления и есть медиа: язык, система знаков, символов, понятий. Медиа в качестве предмета медиафилософии проявляют свою природу тогда, когда пользующийся ими человек дает самоотчет, что средства им используемые входят в результат рефлексии о медиа. Медиа в качестве медиа - это самоотчет медиума (человека и медиа внутри него). Но это только первый шаг.

Продумать укорененность мысли в медиа - признать непреложный факт, что мысль, чувственность, культура становятся общезначимыми лишь тогда, когда привлекают медиа в качестве сообщника. Событие идеального и материального планов, субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, цели и средства определяет бытие медиа. Но "медиа - это сообщение", которое означает, что актуальные опции медиума обладают смыслообразующим потенциалом, очерчивают границы интерпретации, оказывают существенное влияние на социокультурную коммуникацию, на формирование этического измерения и солидарность. Отличие медиатеории от философии медиа можно усмотреть еще и в том, что медиафилософия осмысливает современное воздействие на человека новых экранных технологий и цифровых медиа, которые значительно превосходят воздействия господствующих прежде медиа: механическая техника репродуцирования, печатный текст, вербальный язык, аналоговая фотография, радио, - с их линейным необратимым временем, корреспондентной истиной и теорией прогресса. Поэтому медиафилософия не только не может быть частным случаем философии науки (не в последнюю очередь из-за того, что философы науки излишне доверчивы к высказываниям ученых о существе науки), но и стоит в оппозиции как к разработчикам новых технических медиа, так и самоотчетам участников коммуникации (как можно спрашивать геймера, человека, попавшего в игровую зависимость, о сущности игры, о функциях, выполняемых игрой в обществе, о диагностике общественной дезинтеграции, о политической культуре и т.д.). При этом насколько философия будет запоздало реагировать на изменившуюся реальность, обратившуюся медиареальностью, на реальные условия ее формирования и способы самовоспроизводства, настолько же она окажется далекой от реальной жизненной практики.

Медиареальностъ - способ данности мира Различая медиа как средство традиционного (доинформационного) сообщения и медиа как условие вопрошания о реальности, как способ данности мира, мы, исподволь, подходим к проблемному полю медиафилософии. Первый подход, опираясь на специально-научные знания, которые делают акцент на механизмах (медиа понимаются здесь как стр. средства сбора, хранения и передачи информации), обнаружил побочный эффект редукции человека к коммуниканту - этому, в высшей степени точному диагнозу забвения личностных связей (и самой личности) в сетях коммуникации, понятию. В дискурсе же медиаспециалистов понятие "коммуникант" используется вне негативной оценки, подобно тому как часто повторяли вслед за Вергилием: Saeculi vitia, поп hominis (пороки времени, а не отдельного человека). Функциональный подход имеет свой прагматический ресурс. Им оправдан и в его же границах узаконен, а если вспомнить, что такое нрав (ethos), по Аристотелю, то и этичен.

"Если телеграф сделал предложение короче, то радио укоротило новость, а телевидение ввело в журналистику вопросительную интонацию" [Маклюэн 2003, 244] 5. Согласимся с первыми двумя и добавим комментарий к выражению "укоротило новость", суть которого полагаю, состоит, во-первых, в сокращении количества слов, кои укорачиваются до тезиса, до сенсации, а во-вторых, говорит о сокращении времени на донесение информации. При этом проигнорировав версии по поводу вопросительной интонации телевидения (показывает ли телевидение то, что происходит, или спрашивает у очевидцев, что они думают по поводу случившегося, увиденного), продолжая ряд неизбежных трансформаций, сделаем следующий шаг и спросим себя, что нового внесли новые медиа? Объединенные в сеть персональные компьютеры создали деперсонализированную реальность, которая поглотила реальность исходную, попутно вобрав в нее как пространство самореализации, так и самого человека;

медиареальность, тотально развернув свою сеть в форме электронной и цифровой коммуникации (киберпространство), стала не представлением реальности (о реальности), но самой реальностью.

Но медиареальность - это не только и не столько тот мир, который, как "большой брат", следит за тобой, но тот, за которым пользователь, телезритель или радиослушатель следит неотступно, неотлучно, бескорыстно и всегда по своей воле. Пользователи - это в высшей степени средняя часть населения (вспомним, что медиа отсылает к значению середина, средний, посредник). Установка интеллектуалов на отказ от домашнего телевизора маргинализирует стратегии получения информации и делает их позицию эксцентричной, избавляющей от влияния самых эффективных и действенных медиа или средств массовой информации6. Тем самым они решают этический парадокс медиа, подмеченный Больцем, ранее, используя новые медиа - телескоп, радио, космическую связь (изготовленные сплошь для военных целей), полководец не мог наблюдать увиденное, бездействуя, не внося коррективы в ход сражения, например. Сегодня же "невозможно действовать, наблюдая". Ныне информационно депривированными и интеллектуально "обездоленными" являются как раз те, кто кроме телевизора ничего не видят, не знают, не читают, не слушают, не обсуждают. Не без иронии Больц причисляет к обездоленным "староевропейцев", не желающих быть на уровне новых технологий, помещая их рядом с неимущими и исключенными из коммуникации.

Вновь спросим себя: что отличает медиа как предмет медиафилософии от медиа, редуцируемых к техническим устройствам, - предмета теории коммуникации? Есть повод вспомнить Вальтера Беньямина. Момент истины настоящего требует того, чтобы мы внимательно отнеслись к изменившемуся положению дел. В свое время Беньямин поставил простой, но, как оказалось, продуктивный вопрос: что происходит с произведениями искусства в ситуации их многочисленного тиражирования? Ответ известен: художественные образы теряют ауру, полноту и символическую глубину художественного послания, банализируются. По прошествии десятилетий, после дигитальной революции и торжества новых медиа мы вновь вправе задать себе вопрос:

что происходит с человеком, который воспринимает весь этот многократно усиленный поток образов, что происходит с коммуникацией, сознанием, поведением, что, в итоге, происходит с социумом? Нетрудно догадаться, что образы входят в нас, в характер нашего общения и сообщения, в ансамбль человеческих отношений и сборку коллективного тела: теряет ауру не только наблюдаемый человеком образ, но сам внутренний мир наблюдаемого. Беньямин ставил важные вопросы в эпоху завоевания медиального пространства аналоговыми образами, т. е. теми образами, которые отсылали (пусть и в ослабленном, деауратизированном виде) к оригиналу.

стр. По сути это многочисленные копии, слепки, отображения исходного предмета или запечатленного образа. Сегодня ситуация в корне изменилась. Дигитальный характер образа отсылает уже не к произведению, не к действительности, не к оригинальному изначальному произведению, но к другому образу, к представлению действительности в уже-сделанных-образах, в образах измышленных и представленных. Дигитальный образ не имеет референта, он вымышлен, придуман, самодостаточен. Дигитальный образ, утрачивая референт, точку локализации, определенность, исподволь, незаметно заполняет внутренний мир и становится условием восприятия, цензором приемлемого или неприемлемого, видимого, бросающегося в глаза или ушедшего в тень, вытесненного, игнорируемого. Образы видят нами.

Вернемся к поставленному выше вопросу. Отличие теории коммуникации от медиа философии в том, что медиафилософия ставит вопрос не о конкретных механизмах, процессах и средствах коммуникации, но об условиях и способах восприятия, о мотивации и действии человека, о способе конституирования социального и индивидуального тела, об условиях признания другого, о том, что медиа есть не предмет, но процесс, в котором они раскрывают себя, иными словами, медиа не проявляют себя в мире вещей, но лишь в мире отношений;

медиа раскрывают себя через свои эффекты. И схватываются они тем существеннее, чем менее в них фиксируется техническая составляющая коммуникации.

Генеалогия новых цифровых технологий, информационного общества и медиарефлексии идут бок о бок. Здесь проявляется общая закономерность: средства становятся целью, и наоборот: вначале средства массовой информации захватывают внимание человека, доставляя ему информацию и удовольствие от новизны, становятся местом работы, со общают с другим, а затем, информируя обо всем и всех, поглощают его целиком. В связи с этим радикально настроенные медиафилософы полагают, что создается совершенно новая ситуация философской рефлексии: "Мыслитель должен мгновенно отвечать на поставленные вопросы и принимать решение, а прежде удовлетворявшие нас теории техники, традиция этической рефлексии или теория познания более не в состоянии нам помочь.... В Германии, где традиционно развивается философия, сегодня, скажем прямо, философия является тормозом в деле понимания того, что сделали из нашего настоящего эволюция медиа и технологические эволюции" [Больц 1998, 20]. Предметом медиа-философии, таким образом, является медиареальность, заданная новыми технологиями и включающая человека как условия, средства и цели коммуникации.

Медиафилософия берет предметы, которые прежде относились к сфере частных интересов философии науки и техники, социологии, политологии, эстетики и теории искусства, истории и теории коммуникаций. Она рассматривает их под углом зрения воздействия результатов высоких технологий, науки и техники, т.е. медиальности, на человека. Иными словами, она продумывает ситуацию воздействия средств массовых коммуникаций на человека, на его картину мира, мировоззрение, способ идентификации, на его тело и чувства;

она заостряет вопрос, как возможно существование человека в ситуации всевозрастающего потока соблазняющей, увлекающей и, неизбежно, поглощающей его медиареальности.

ЛИТЕРАТУРА Больц 1998 - "Neue Medien - Das Ende der Philosophie?" Ein Streitgesprich zwischen Norbert Bolz und Julian Nida-Riimelin // Information Philosophie. Oktober 1998. N 4.

Визинг 2008 - Wiesing L. Was ist Medienphilosophie? // Information Philosophie. 2008. N 3. S.

30 - 38. Русский перевод фрагмента этой статьи см.: Визинг Л. Шесть ответов на вопрос "Что такое медиафилософия?" (пер. с нем. Д. Колесниковой) // Вестник ЛГУ им. А. С.

Пушкина. Серия Философия. 2010. N 3. Т. 2. С. 189 - 194.

Дискуссия... 2006- Diskussion. Was ist Medienphilosophie?// Information Philosophie. 2006.

N1.

Зэль 2003 - Seel M. Eine vorubergehende Sache // Medienphilosophie. Beitrage zur Klarung eines Begriffs / Hrsg. Munker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt am Main, 2003.

стр. Кампер 1995- Kamper D. Unmogliche Gegenwart. Zur Theorie der Phantasie. Mtinchen: Fink Verlag, 1995.

Китлер 1998 - Kittler F. Grammophon. Film. Typewriter. Berlin: Brinkmann & Bose, 1986.

Конитцер 2003 - Konitzer W. Medienphilosophie. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 2006.

Крэмер 2003 - Kramer S. Erfullen Medien eine Konstitutionsleistung? Thesen uber die Rolle medientheoretischer Erwagungen beim Philosophieren // Medienphilosophie. Beitrage zur Klarung eines Begriffs / Hrsg. Mtinker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt am Main, 2003.

S. 78 - 90.

Маклюэн 2003 - Маклюэн М. Понимание медиа. М., 2003.

Марграйтер 2006 - Margreiter R. Medienphilosophie. Eine Einfuhrung. Berlin: Parerga, 2007.

Медиафилософия... 2008 - Медиафилософия. Основные проблемы и понятия / Под. ред.

Савчука В. В. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2008.

Мерш 2006 - Mersch D. Medientheorien zur Einftirung. Hamburg: Junius Verlag, 2006.

Мюнкер 2003 - Miinker S. After the Medial Turn. Sieben Thesen zur Medienphilosophie / Medienphilosophie. Beitrage zur Klarung eines Begriffs / Hrsg. Mtinker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt am Main, 2003.

Мюнкер 2009- Munker St. Philosophie nach dem "Medial Turn". Beitrage zur Theorie der Mediengesellschaft. Bielefeld: Transcript Verlag, 2009.

Ницше 1999 - Ницше Ф. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск, 1999.

Новые медиа... 1998- "Neue Medien- Das Ende der Philosophie?" Ein Streitgesprich zwischen Norbert Bolz und Julian Nida-Rumelin // Information Philosophie. Oktober 1998. N 4.

Плотин 1991 - Плотин V 5, 7, 33. Цит. по: Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991.

Раушер 2003 - Rauscher J. Einleitung // Perspektiven interdisziplinarer Medienphilosophie / Hrsg. Ernst Ch., Gropp P., Sprengard K.A. Bielefeld: Transcript-Verl., 2003.

Рслер 2003 - Roesler A. Medienphilosophie und Zeichentheorie // Medienphilosophie. Beitrage zur Klarung eines Begriffs / Hrsg. Mtinker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt am Main, 2003.

Сандботе 2001 - Sandbothe M. Pragmatische Medienphilosophie. Grundlegung einer neuen Disziplin im Zeitalter des Internet. Weilerswist: Velbruck Wissenschaft, 2001.

Сандботе 2010 - Sandbothe M. Und wie fuhlt sich lhr Nacken an? // Kulturaustausch. Zeitschrift fur internationale Perspektiven. 2010. N 3.

Смирнов 2009 - Смирнов И. П. Видеоряд. Историческая семантика кино. СПб., 2009.

Стародубцева 2011 - Стародубцева Л. А. Медиум и дистанция // Международный журнал исследований культуры. 2011. N 3(4).

Толен 2002 - Tholen G. Die Zasur der Medien. Kulturphilosophische Konturen. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2002.

Тэйлор, Сааринен 1994- Taylor M, Saarinen E. Imagologies: Media Philosophy. London;

New York: Routledge, 1994.

Фитц 1992- Fietz R. Medienphilosophie. Musik, Sprache und Schrift bei Friedrich Nietzsche.

Wtirzburg: Konigshausen & Neumann, 1992.

Фогель 2003 - Vogell M. Medien als Voraussetzungen fur Gedanken / Medienphilosophie.

Beitrage zur Klarung eines Begriffs / Hrsg. Mtinker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt am Main, 2003.

Фриш 1975 - Фриш М. Homo Фабер. Назову себя Гантенбайн. М., 1975.

Хабермас 1992 - Habermas J. Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992.

Хайдеггер 1997 - Хайдеггер. М. Бытие и время. Пер. В. Бибихина. М., 1997.

Хартман (http://www.gnosis.ru/media/hartras.html) - Хартман Ф. "10 тезисов" к дискуссии о Возможностях теории медий / Пер. с нем. О. Никифорова (http://www.gnosis.ru/media/hartrus.html).

Хартман 2000 - Hartmann F. Medienphilosophie. Wien: WUV-Universitatsverlag, 2000.

Энгель 2003 - Engell L. Tasten, Wahlen, Denken. Genese und Funktion einer philosophischen Apparatur// Medienphilosophie. Beitrage zur Klarung eines Begriffs / Hrsg. Mtinker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt am Main, 2003.

Примечания См.: [Больц 1998;

Китлер 1998;

Фогель 2003;

Энгель 2003;

Конитцер 2003;

Сандботе 2001;

Сандботе 2010;

Марграйтер 2006;

Мюнкер 2009;

Рслер 2003;

Толен 2002;

Визинг 2008].

См.: [Новые медиа... 1998;

Мюнкер 2003;

Крэмер 2003;

Дискуссия... 2006;

Визинг 2008;

Хартман (http://www.gnosis.ru/media/hartras.html)].

стр. Подобно Гантенбайну - мнимому слепому (герою писателя Макса Фриша), поехавшему с группой туристов в Грецию. У Парфенона Гантенбайн дождался, когда спутники "отщелкали фотоаппаратами", а затем стал задавать им наивные вопросы о видимом, например: "Все ли колонны Парфенона одинаковой высоты? Он не верит этому;

у него есть резоны, заставляющие навострить уши. Везде ли расстояние между колоннами одинаково? Кто-то оказывает услугу и измеряет. Нет. Он не удивлен, ведь древние греки не были слепыми.... Некоторые так жалеют его, что в поисках слов, которые дали бы представление о священности этих мест, сами начинают видеть. Слова их беспомощны, но глаза оживают" [Фриш 1975, 364 - 365].

Ницше, уповая на силу трансформации тела под воздействием увлечения, утверждал, что "мы немцы становимся с каждым днем все более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках, словно грецизирующие призраки, но в надежде сделаться греками также и телом" [Ницше 1999,201].

Ускорение доставки новостей ведет не только к сокращению предложения, но и к сокращению расстояния, или, по Хайдеггеру, преодолению от-даленности, которое на поверку оказывается "еще необозримым от-далением "мира" на пути разрушающего расширения повседневного окружающего мира" [Хайдеггер 1997, 105]. По прошествии времени утверждение об атомизации человека стало общим местом в трудах аналитиков современности, равно как и сентенции об утрате географического пространства, о сжимании и скукоживании мира.

Эта тенденция оказалась столь массовой, что стала предметом размышления и обсуждения медиафилософов. Стефан Мюнкер считает, главная причина смерти телевидения как ведущего медиа-средства в том, что: "телевидение не является ведущим медиа, точнее сказать, больше не является им" [Мюнкер 2009, 188]. Согласно Мюнкеру, телевизор уже не отвечает духу времени, не является интерактивным;

он неотвратимо теряет качество "центрального средства масс-медиа", на которое сегодня, как нетрудно предположить, выходят трансмедиальные, интерактивные, индивидуальные средства коммуникации, подключенные к Интернету и образующие сеть.

стр. Заглавие статьи Сознание и культура в естественно-научной картине мира Автор(ы) Н. В. БЕЛОМЕСТНОВА, О. В. ПЛЕБАНЕК Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 43- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 45.2 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Сознание и культура в естественно-научной картине мира Автор: Н. В.

БЕЛОМЕСТНОВА, О. В. ПЛЕБАНЕК В статье ставится проблема ввода психики, сознания и культуры в более общую метасистему. В предлагаемой концепции Универсальной эволюции неживая материя, живая материя, нервно-психические системы, сознание и культура выстраиваются в строгую иерархическую последовательность систем Универсума и объединяются в метасистемном понятии систем регуляции и самоорганизации.

In the article the problem of including psyche, consciousness and culture with general metasystem is placed. The main aim of suggested conception of Universal evolution is that -not alive substance, alive substance, nervous and psycho systems, consciousness and culture create a neat hierarchy order of the systems of Universum and their connection in metasistem understanding of regulation and self organization.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.