авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

«Содержание Идея общества, основанного на знаниях Автор: Э. АГАЦЦИ........................... 2 Лояльность как социально-философская и практическая проблема Автор: А. ...»

-- [ Страница 3 ] --

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: системный подход, регуляторные системы универсума, сознание, культура, социокод, культуроцентризм.

KEY WORDS: system approach, regular systems of the universe, conscious, culture, social code, cultural centrism.

Материя, психика и сознание Соотношение материи, психики и сознания - главная проблема как философии в е наиболее древнем значении - универсального знания, так и современных наук, изучающих системы независимо от их природы. Задавшись вопросом о конфликте познаваемой материи и непостижимого духа, позволим себе усомниться в его неразрешимости в свете системных закономерностей?

Укрепиться в сомнении нам поможет анализ процесса формирования понятия идеального (психического) и отпочковывания новых концептов.

Реконструируем схему выделения понятия о психическом в сознании человека, где в его мировоззрении от эпохи палеолита до эпохи сайентизма прослеживается четыре этапа: 1) отождествление души и материи ("овеществление");

2) панпсихизм;

3) жсткая исключающая оппозиция сомы и сознания;

4) отношения производного - психика есть дериват живой материи, а сознание суть регуляторная система, надстроившаяся над психикой стр. в системе социальных отношений человека, т.е. это дериват психики (см.: [Беломестнова 2008а]).

Аристотель предложил идею живого (в отличие от неживого) как способа организации косной материи. Живой мир длительное время вызывал радостное чувство переживания одухотворнности флоры и фауны в их единстве жизненной силы при различии форм. В XVIII в. флоре отказали в наличии души. К. Линней (Systema naturae, 1736) разделил мир животных и мир растений в достаточно точных (для того времени) классификациях (два эволюционных древа). Заметим, еще в XVII в. Р. Декарт, обсуждая психофизическую проблему и приложив к душевной деятельности образ-метафору отражения луча от зеркала, ввл идею рефлекса как "отражения" стимула в мышечном движении, разделив при этом механические, нервные процессы (протекающие в нервной системе1) и сознание (мышление) как чисто духовное отправление человеческого мозга (а точнее - эпифиза, именно там Декарт предполагал "седалище души"). При этом нервные процессы атрибутировались животным, а монополия на психику (сознание) осталась за человеком.

Чешский врач Иржи Прохазка (1809 - 1810) окончательно оформил понятие нервного рефлекса: предложил сам термин "рефлекс", описал его протекание, сформулировал принцип нервизма (нервная система есть высший регулятор всех физиологических функций организма) и даже допустил наличие двух видов нервов - специально для чувствований и для движений.

Чарлз Белл (1811) экспериментально открыл наличие моторных и сенсорных нервов, а Франсуа Мажанди (1822) окончательно подтвердил это открытие (закон Белла-Мажанди).

К середине XIX в. в трудах и других физиологов - Клода Бернара, Иоганнеса Мюллера, Маршалла Холла произошло разделение понятий нервной деятельности (как рефлекторных отправлений нервной системы, протекающих автоматически по определнным законам и на основе биохимических и электрических процессов) и психической деятельности (как комплекса свойств организма животного и человека, не сводимого к физиологическим и нейрофизиологическим процессам). Психические процессы описывались как непредсказуемые (или высоковариативные) реакции, т.е.

однозначно не зависящие от первоначального стимула;

как не имеющие внешнего толчка в виде сенсорного раздражителя;

как возникающие по внутренним причинам и без специфических неврологических коррелят (морфологических образований), локализующихся в головном мозге. Ясность вносила и экспериментально-методическая конструкция: спинной мозг обеспечивает нервную деятельность, а головной (энцефалон) психику. Даже саму основную функцию спинного мозга и периферической нервной системы физиологи формулировали как "нервную регуляцию", а головного мозга - как "сенсорные процессы", или "психические процессы" и даже "интеллектуальные процессы"2.

Но вскоре, казалось бы, чткая картина соотношения материи и духа опять нарушается.

Эксперименты Э. Ф. В. Пфлюгера (1856 - 1860) продемонстрировали, что спинальная (децеребрированная) лягушка (у не "работает" только спинной мозг) обладает и некоторыми сенсорными свойствами3. В 1863 г. И. М. Сеченов показал, что и головной мозг обеспечивает некоторые чисто нервные рефлексы, а значит, обладает "нервными" функциями. Обнаружив явление центрального торможения (центры головного мозга, тормозящие моторную реакцию органа), Сеченов ("Рефлексы головного мозга") вывел из рефлекторной деятельности такое сложное свойство человеческого духа, как волю. В статье "Элементы мысли" он доказал, что и само мышление с его логическими операциями вполне выводимо из рефлекторных актов. Выявленная таким образом общность законов функционирования нервной и психической деятельности (см.: [Веккер 1974 I, 335;

Сеченов 1947]) наводила на мысль об отсутствии пропасти между нейрофизиологическими процессами и психической деятельностью.

Несколько ранее Марк Дакс (1836), а за ним Поль Брока (1861) обнаруживают точную связь с определнным локусом коры головного мозга такой сугубо человеческой психической способности, как речь, а именно - локализацию экспрессивной (моторной) речи в коре левой лобной доли. Карл Вернике (1874) доказывает наличие центра импрессивной речи (слышимой и понимаемой) в височной доле левой гемисферы. Спор локализацио стр. нистов (все психические функции имеют свою точную локализацию в головном мозге) и эквипотенциалистов (психические способности являются функцией всего мозга в целом) переходит из области допусков и фантазий (Ф. Галль с его френологией) в экспериментальное русло, что приводит к разделению психических функций на элементарные (наличествуют у животных, подчиняются законам рефлекторной деятельности, имеют строгую локализацию) и высшие (присущи только человеку, не обладают однозначностью рефлекса, не имеют нейрональных коррелят)4.

В начале XX в. проблема, есть ли у животных психическая деятельность или они обладают только комплексом нервных рефлексов, казалось бы, разрешилась открытием И.

П. Павловым условных рефлексов (в отличие от врожднных чисто "нервных" рефлексов, которые получили наименование безусловных). И если душевная жизнь животных суть сумма безусловных и условных рефлексов, то отличается ли человек от них по своим психическим способностям? Или его душевные свойства также суть сумма сверхсложных условных рефлексов? А если это так, то сознание человека должна изучать наука под названием "физиология высшей нервной деятельности".

Так, понятие "сознание", обнаруженное еще в трудах Августина Блаженного (IV в. от Р.

Х.), обрело эмпирическое содержание. Г. И. Челпанов (1926) применял термин "психика" как общую душевную способность животных и человека (считая, что элементы душевных явлений есть уже у амбы5), а "сознание" описывал как компонент, отличающий психику человека от психики животных. Тогда в состав сознания входят речь, воля, мышление, высокие человеческие чувства (эмоции), все виды произвольной (волевой) деятельности.

При таком подходе оказывается возможным изучать сознание экспериментально и эмпирически.

Вместе с тем вставала проблема соотношения психики и сознания: если сознание -это часть психики, то это "вершина" психики, "сердцевина" психики или е "внешний слой", скрывающий во внутренних слоях так называемые "глубинные неосознаваемые психические явления"? Эта проблема не разрешена до сих пор6.

Проследив процесс "отпочковывания" научных понятий, мы можем убедиться, что понимание психики и сознания как деривата материи позволяют ввести эти концепты в поле действия общесистемных законов и закономерностей и исследовать их методами, лежащими в русле современных научных подходов.

Регуляторные системы в природе При исследовании природных систем, возникших в ходе эволюции, возникает главный для естественных наук вопрос - какая необходимость породила возникновение конкретной системы? А. Н. Леонтьев, исходя из господствующей парадигмы об отражении (репрезентации) как главной функции психики и ощущении (чувствительности) как элементарной формы отражения, предположил, что психика возникла для отражения свойств среды при неоднородной е организации (см.: [Леонтьев 1972]). Появление в первичном океане (коацерватном "бульоне") организмов, выделенных из среды, заставило часть этих организмов сформировать у себя способность к отражению быстро меняющихся свойств среды, т.е. психического отражения (чувствительности). Таким образом, чувствительность (элементарная форма функционирования психики) возникла уже на этапе простейших животных организмов (одноклеточных). И критерием наличия психики оказывается способность организма к отражению абиотического свойства среды, т.е. свойства среды, не принимающего непосредственного участия в жизнедеятельности организма. Это отражаемое организмом свойство среды выступает посредником между организмом и нужным организму объектом. Иначе говоря, оно является знаком (сигналом) наличия в среде чего-то экологически важного (вредного или полезного).

Разрабатывая методологические проблемы генезиса систем, Н. В. Беломестнова предложила следующие детерминанты генезиса психики (см.: [Беломестнова 20086]).

Системообразующим свойством (фактором) носителей психики (животных) предстает ге стр. теротрофное питание, а системоформирующим свойством - способность к спонтанной активности. То есть психика возникла у организмов, вынужденных питаться чужим органическим веществом и способных при этом спонтанно передвигаться (в отличие от аутотрофов, растений).

Теория генезиса психики Леонтьева до сих пор вызывает резкую критику со стороны психологов, поскольку в учебниках психологии излагается принцип "психика есть функция мозга", что имеет своим логическим следствием наличие психики только у обладателей телэнцефалона (больших полушарий головного мозга). Налицо конфликт принципов. Если теория Леонтьева согласуется с реальностью, то принцип "психика есть функция мозга" недействителен, поскольку мозг эволюционно появляется не ранее позвоночных (Vertebrata). А если считать, что психика есть порождение высокоразвитого мозга, то теория Леонтьева носит скорее исторический характер как произвольный допуск креативного поиска. Дальнейшие разработки естественно-системного подхода в психологии позволили разрешить это противоречие7.

Чтобы осознать место психики в живой природе и конкретную форму е отношения к материи (нервной системе и другим системам организма), необходимо проанализировать регуляторные системы организма (см.: [Беломестнова 2007, 2008B]). До 1970 - 1980-х гг. в их число входили: в медицине и биологии - иммунная, эндокринная и нервная регуляторные системы (PC), в психологии - нервная и психическая регуляция (при этом сама психика называлась не "регуляторной системой", а системой для отражения свойств среды!)8. В конце XX в. И. Г. Акмаев предложил теорию диффузной нейро-иммунно эндокринной системы (ДНИЭС) как прародительницы более поздних трх систем (нервной, иммунной и эндокринной) (см.: [Акмаев 1996, 1998]). Но если сохранять парадигму психики как надстройки над нервной системой (е деривата), то разрешается ранее поставленный вопрос - сигнально-знаковая система регуляции начинается с простейших, так как у них уже присутствует зачаточная форма ДНИЭС. Далее регуляторные системы эволюционируют, дифференцируются, надстраиваются вс более совершенными системами регуляции: на основе нервной PC возникает психическая PC.

Тогда подтверждается правота как А. Н. Леонтьева, так и принципа, согласно которому "психика есть функция мозга". То, что Леонтьев называл ощущением (чувствительностью) в терминах того времени, на самом деле есть сигнально-знаковое отражение. А вот собственно ощущение (сенсорный образ) возникло уже на стадии формирования психической деятельности. То есть сначала у простейших появляется сигнально-знаковое отражение (ДНИЭС), а в процессе эволюции формируется нервная система, на основе которой возникает и психическая система регуляции. И тогда психика действительно есть продукт деятельности развитого мозга. Таким образом, противоречие снимается, и обе теории непротиворечивым образом включаются в метатеорию уровней знаковой регуляции.

В теории уровней знаковой регуляции главной системообразующей функцией психики становится регуляторная (а не репрезентативная, отражательная), а функция отражения выступает служебной (сервильной) по отношению к регуляции. Такое смещение акцента с репрезентативной функции психики на регуляторную радикально меняет методологию теоретического анализа психики. В 1960 г. регуляторную функцию психики ввел в е дефиницию П. Я. Пономарв [Пономарев 1960], но научная мысль ещ не была готова к кардинальному перевороту. В начале XXI в. анализ места психики в ряду регуляторных систем организма повлек за собой изменение и е главной функции - репрезентативной на регуляторную (см.: [Беломестнова 2005]).

Отсюда и существенно изменившаяся дефиниция психики: психика - одна из регуляторных систем (подсистем) организма, осуществляющая свои функции с помощью отражения свойств внешней и внутренней среды и трансформирующего взаимодействия с внешней средой. При изменении дефиниции существенно меняется и методология исследования (см.: [Беломестнова 2011]).

Исходя из предложенного естественно-научного дискурса, мы видим, что соотношения регуляторных систем организма к настоящему времени строятся не линейно-иерархи стр. чески (линейная вертикальная структура), а древовидно (первоначальная ДНИЭС дифференцировалась на три ветви - иммунную, эндокринную и нервную).

На основе нервной системы возникла психическая, в свою очередь породившая специфически человеческую систему регуляции- сознание. Главные специфицирующие свойства каждой из регуляторных систем составляют код системы и материальный носитель (субстрат) этого кода. В ДНИЭС, иммунной и эндокринной системах код специфическая молекула протеина (гормон или медиатор), а носитель - гуморальная система. В нервной системе код - частотно-импульсная система знаков (сигналов), а субстрат - электрохимические процессы в нейроне или нервной системе. В психике код образ (знак-индекс, т.е. сенсорный образ, и знак-икона, т.е. перцепт и репрезентант, образ представление), а носитель (субстрат) - функциональные системы нейронов или нейрональных морфологических структур. В сознании, как это давно уже установлено в семиотике, психологии, культурологии, философии, кодом является слово, или понятие (знак-символ). Субстрат этого кода - взаимодействие полушарий в их функциональной асимметрии (см.: [Беломестнова 2008б]). В итоге сознание приходится признать самостоятельной системой регуляции, порожденной психикой (как психика была порождена нервной регуляторной системой), но имеющей свои законы функционирования, отличные от психических.

Сознание в такой же мере отлично от психики, как психика от нервной системы, а нервная регуляция от иммунной и эндокринной. В соответствии с принципом изоморфизма Л. М.

Веккера (см.: [Веккер 1974 - 1981]) в единой теории психических процессов наиболее общие принципы и законы организации "нижней" психической системы (эволюционно более ранней, породившей следующую качественно новую "верхнюю" систему) сохраняются в системах-дериватах, дополняясь законами, специфичными для этой новой системы. По Веккеру, наиболее общие законы организации нервного сигнала сохраняются в принципах организации элементарного психического сигнала (ощущения), дополнившись уже законами сенсорики;

затем эти законы сохраняются в перцептивной организации (получив свои дополнения, специфичные для восприятия);

на уровне образов-представлений (целостных образов, возникающих в отсутствие предмета или явления в поле восприятия) общие принципы организации сохраняются, но дополняются уже собственными. Сознание также сохраняет принципы организации и функционирования, унаследованные от психики, но имеет и свои специфицирующие свойства и законы.

Если признать специфицирующим признаком-критерием каждой из регуляторных систем вид кода и его носитель (субстрат), то придтся сделать и следующий шаг - не только признать сознание новой качественно отличной от психики системой регуляции, но саму психику расчленить на три формы психической регуляции - качественно различные и надстраивающиеся друг над другом в процессе эволюции. Сначала нервная система породила сенсорную психику, способную отражать только отдельные свойства среды (код -ощущение, или сенсорный образ, знак-индекс). Сенсорная психика генерировала перцептивную, носители которой способны отражать отдельные предметы, выделенные из фона, т.е. целостные предметы, выделенные из среды (код - образ восприятия, перцепт, перцептивный образ, знак-икона). Перцептивная психика породила репрезентативную, где кодом является образ-представление, а субъект обладает интеллектом, т.е. способностью оперировать образами предметов, отсутствующими в поле восприятия;

животные с интеллектом - высокоразвитые птицы (гуси, врановые и т.д.), высокоразвитые млекопитающие (крысы, кошачьи, псовые, приматы и др.) (см.: [Леонтьев 1972]).

Таким образом, эволюционное древо биологических систем регуляции состоит из шести уровней: первый - ДНИЭС, второй - иммунная, эндокринная и нервная системы рядоположно, третий - сенсорная психика (сенсорика), четвртый - перцептивная психика (перцепция), пятый - репрезентативная психика (интеллект), шестой уровень регуляции сознание, имеет кодом слово-понятие, т.е. знаково-символический код, а его субстратом является гемисферное взаимодействие в их функциональной асимметрии.

В научном мышлении процесс дифференциации понятий подошл к этапу, когда сознание выделилось из психики и обрело самостоятельный онтологический статус.

стр. Культура как супраиндивидуальная система регуляции Завершилась ли эволюция регуляторных систем с окончательным формированием сознания? Ведь сознание, даже порожднное коллективным взаимодействием (см.:

[Спиркин 1960]), вс же принадлежит индивидууму, имеет своим субстратом взаимодействие полушарий в их функциональной асимметрии и формирует индивидуальную субъективную картину мира (см.: [Леонтьев 1983]). Возможно ли сопоставить культуру по предложенным критериям (код и носитель) с ранее изученными регуляторными системами? И возможно ли подвести естественно-научное обоснование под различные концепции культуры, возникшие к настоящему времени? Предложенная теория уровней знаковой регуляции позволяет построить непротиворечивую теорию культуры, включающую уже доказанные ранее теории культуры как частные случаи.

Гомеорезис9 системных объектов протекает в соответствии с принципом конгруэнтности, который подразумевает, что сложный объект развивается таким образом, что каждая новая подсистема является дериватом самой системы и поэтому наследует ее свойства и функции. Это означает, что культура как продукт и свойство сознания (постнеклассические принципы познания, а именно - принцип дополнительности позволяет объекту быть одновременно и продуктом, и свойством, и даже условием самого себя) генеральной, системообразующей функцией имеет регуляторную (как наследуемую от метасистемы), а остальные (предлагаемые разнообразными концепциями культуры) сервильны по отношению к корневой.

Такая интерпретация функций культуры отвечает установившемуся в современной культурологии определению культуры как способа и формы существования, связанных с использованием искусственных средств взаимодействия с действительностью, имеющих материальное (искусственные органеллы - орудия труда, заменяющие отсутствующий коготь, клык и т.д.) и идеациональное (искусственные регуляторы поведения - нормы, традиции, право, политику, этику и т.д., замещающие инстинкты) содержание.

Материальные и идеациональные артефакты выступают в этом случае как способы регулирования отношений в системе человек - среда, где среда понимается как социоприродная система, так как средой для индивидуума также выступают другие члены сообщества.

Традиция, помещающая культуру в контекст Универсальной эволюции, восходит к так называемому материалистическому подходу, который только в нашей стране ассоциируется исключительно с марксизмом. На самом деле, современник Маркса Э.

Капп предложил концепцию культуры (второй природы) как экстериоризации органов человеческого тела [Стпин 2011, 21]. Опираясь на эти идеи (техноцентризм Каппа и материализм Маркса), а также на идеи Г. Н. Поварова об изменении системной сложности техники, В.С. Стпин разрабатывает концепцию культуры как "неорганического тела" человека. Развитие культуры им видится как "появление новых средств производства, которые, в свою очередь, предполагают развитие самого человека как субъекта производственной деятельности" [Там же, 25]. Центральной идеей этой концепции является положение о двух взаимосвязанных компонентах материального существования человека (биологического тела и "неорганического тела цивилизации") [Там же, 27]. Но здесь обнаруживается редукция другого рода - сведение культуры к инструментальной функции, техноцентристская редукция. На наш взгляд, перспектива этой концепции культуры как неорганического тела человека - связана с включением в систему культуры сознания как атрибутивного свойства человека и как онтологической структуры.

Сознание, которое представляет собой регуляторную систему шестого уровня (ранее мы об этом говорили), в соответствии с принципами организации сложных саморазвивающихся систем имеет как элементы, унаследованные от предыдущих уровней, так и специфические. Культура как регуляторная система седьмого уровня, являясь дериватом регуляторных систем первого порядка, также должна включать принципы предшествующего уровня и новые элементы как необходимые ингрессивные (опосредующие) механизмы'0. И если техника и в целом материальная культура, как справедливо считает Стпин вслед за Капом, - органопроекция биологического тела человека, то должны существовать и ос стр. тальные проекции человека как сложной системы. Человек как тетратрофное11 существо, обеспечивающее собственное существование посредством сложной целенаправленной деятельности, регулирует отношения со средой (природной и социальной) инстинктами, унаследованными от гетеротрофов и триотрофов (животных), и проекцией инстинктов, регуляторной системой более высокого уровня - нормами, правилами, законами. Эта проекция человеческой природы конституирует социальную культуру. Проекцией репрезентации, существующей и у высших животных, которые обладают способностью оперировать образами предметов, отсутствующими в поле восприятия, являются когниции12. Когниции - цели, истины, смыслы - конституируются как система духовных ценностей. Таким образом, структура культуры связана с ее генезисом и представляет собой систему, состоящую из трех функциональных блоков: а) технологическая культура, обеспечивающая материальное воспроизводство популяции;

б) социальная культура, обеспечивающая организацию популяции и регулирование ее взаимодействий - нормы, правила, законы и их институты;

в) духовная культура, обеспечивающая мотивацию, целеполагание и гносеологические средства деятельности.

Итак, системообразующей функцией культуры является регуляторная функция. Культура как регуляторная система седьмого уровня возникла у тетратрофных организмов, т.е.

питающихся органическим веществом организмов, способных к самостоятельной активности, к символическому отражению действительности и, вследствие этого, порождающих новый "субстрат", продукт своей деятельности - пространство смыслов, индивидуальное и общекультурное (так называемая "генерирующая функция сознания" [Зинченко 1991]). Таким образом, системообразующим фактором для возникновения культуры предстат тетратрофное питание;

генеральной функцией культуры регулирование взаимодействий с действительностью. При этом функции культуры, выделяемые в рамках информационной, аксиологической, технологической и т.д.

концепций культуры, сервильны по отношению к фундаментальной (см.: [Плебанек 2009]).

Вывод о регулирующей функции культуры напрашивается и из организационных законов, сформулированных задолго до возникновения общей теории систем А. А. Богдановым (см.: [Богданов 1989]), который выдвинул идею культуры как механизма ингрессии (опосредствующего механизма - от "вхождение") между обществом и природой.

Понимание культуры как ингрессивного механизма позволяет обосновать концепцию культуры в категориях позитивного знания, не прибегая к биологизаторским редукциям (см.: [Плебанек 2011]). Способность к созданию искусственных знаков-символов, породившая сознание, эволюционировала в новую регуляторную систему - культуру как способ и форму существования человеческих сообществ, регулирующих отношения со средой посредством материальных и ментальных артефактов.

Из данного дискурса можно сделать два существенных частных вывода. Культура как одна из регуляторных систем нашла сво место среди всех систем Универсума независимо от их природы (физической, биологической, психической, символической). Главная функция культуры (как и главная функция психики и сознания) - регуляторная, остальные атрибутируемые ей функции - служебные. Центральная сквозная мысль предлагаемой гипотезы - неживая материя, живая материя, нервно-психические системы, сознание и культура выстраиваются в строгую иерархическую последовательность подсистем Универсума и объединяются в метасистемном понятии систем регуляции и самоорганизации.

Коды и субстраты культуры Поиски носителя культурной информации следует начинать с определения субстрата.

Субстратом регуляторной системы седьмого уровня является артифицированная среда и система отношений е создателей, субъектов социальных отношений: материальная (искусственная природа), идеальная (культурная память, искусство и наука) и нормативная (искусственные регуляторы поведения). Артифицированная среда (от лат.

artefactum - ис стр. кусственно сделанное). Это среда не только сделанных предметов, но и "сделанных", генерированных культурных образов, культурных архетипов - знаковых систем.

Произведенные, не извлекаемые из естественной среды поведенческие образцы, паттерны культуры служат уже не способом трансляции моторных навыков, обеспечивающих функционирование организма, а способом трансляции символов и смыслов. Так один и тот же моторный паттерн может служить символом совершенно различных смыслов в разных культурах: например кивок головы может расцениваться как знак согласия и несогласия, прикосновение может восприниматься как знак дружеского расположения и агрессии и т.д. Многие виды деятельности, несмотря на их сходство с естественными формами жизнедеятельности -например, охота (в современной культуре как способ релаксации), танец (в традиционной культуре как тренинг производственных действий имитация полевых работ, военных действий и т.д. (см.: [Лекович 1976]) - и кодирующий механизм) - приобрели в артифицированной среде самостоятельное и символическое значение. Даже способ биологического воспроизводства человека в культуре почти утратил связь с естественными функциями организма и приобрел как символический смысл, так и символические формы реализации.

Артифицированная среда для успешного взаимодействия с ней и социального функционирования в ней требует и особых, искусственных средств регулирования этих взаимодействий. Что именно в культуре, как регуляторной системе, является этим средством регуляции, т. е. кодом?

Сознание как регуляторная система имеет кодом слово-понятие, т.е. знаково символический код. Соблазнительно пойти далее традиционным путем и признать за словом, т.е. за языком, и функцию культурного кода. Тем более роль языка в функционировании культуры и социализации и инкультурации индивидуума невозможно оспорить. Но, как подчеркивает М. К. Петров, "социокоды других очагов культуры [неевропейских] построены без участия таких структур высокой общности лингвистического происхождения и что языковых типов значительно больше, чем типов культуры, так что непосредственная и однозначная связь между социокодом и языком как средством и орудием общения вряд ли существует" [Петров 1991, 40]. Добавим, что часто лингвистическая общность разбита различным социокодом (индоевропейская), и напротив, для смешанной лингвистической общности может быть один социокод (китайская, арабская). То есть слово и язык не являются и не могут являться культурным кодом.

Если принять в качестве парадигмального основания концепции культуры положение о естественных истоках возникновения культуры, то мы должны найти и естественные способы формирования культурных кодов. Понимая под культурой способ обеспечения жизнеспособности, - способ регуляции отношений со средой посредством производства артефактов (искусственных органелл - орудий, искусственных ограничителей - норм и искусственных, сотворенных когниций - знаков), мы должны обнаружить не только носители регуляторных воздействий, информации, но и естественные способы их формирования. Ведь сами предметы не научают обращению с ними.

Между тем данные современной антропологии свидетельствуют, что материальные артефакты (первые примитивные орудия труда) намного старше - от 2,5 до 3 млн. лет (архантропы, хабилисы), чем материальные свидетельства о наличии членораздельной речи (эндокраны со следами развитых речевых зон и строение челюстно-лицевой зоны) от 100 до 50 тыс. лет (палеоантропы) (см.: [Бунак 1980;

Козлова 2005]). Поэтому транслятором регуляторных воздействий в доречевой период - культурным кодом - не могут являться ни понятие, ни архетип, ни какой-либо другой объект, передаваемый вербально. Несмотря на кажущуюся невозможность найти способ трансляции символов в доречевой период, наличие способности к символизации (которую можно предположить исходя из способности создавать артефакты и "счтные", сгруппированные по пять или семь зарубки на так называемых "жезлах" - больших берцовых костях животных) обязывает сделать заключение о существовании таковой.

Палеопсихологические и антропологические исследования синполитейных обществ показали, что основная роль в трансляции хозяйственных, социальных и, вообще, культурных стереотипов на ранних этапах культурогенеза принадлежит гаптическим средствам стр. (см.: [Режабек 2003;

Ананьев и др. 1959;

Ананьев 1961]), - даже при наличии членораздельной речи. Гаптические средства трансляции детерминировали возникновение ритуала - повторяющихся поведенческих стереотипов, закрепляющих формы деятельности в психомоторной форме. В свою очередь, из ритуала возник культ, - из него в некоторых концепциях (например, Н. Бердяев, Э. Кассирер и др.) выводится культура.

Гаптические средства трансляции стали той основой, на которой сформировался танец;

первоначально танец представлял собой стереотипизированные приемы хозяйственной деятельности. В современном фольклорном танце эта связь видна до сих пор [Лекович 1976]. Только появление материального носителя устной речи - письменности детерминировало передачу функций культурного кода от гаптических средств к символу абстрактному понятию. Таким образом, как считает Режабек, кодирование может осуществляться гаптическими средствами. "Ритуал есть кодирование информации в телесных движениях, принимающее социально-нормативный вид" [Режабек 2003, 81].

Все это говорит о том, что кодирование единиц культурной информации происходит не обязательно в вербальной форме. Как показывают современные комплексные исследования, культура как способ обеспечения жизнеспособности популяции возникла до формирования членораздельной речи (см.: [Беломестнова 2004]). Речь формировалась в процессе культурогенеза для обслуживания принципиально нового типа жизнедеятельности и нового типа регулирования отношений со средой. Поэтому, как сказано ранее, в первоначальном субстрате - артифицированной среде, кодирующим сигналом выступали гаптические средства, что и послужило системообразующим фактором - причиной формирования культа. Причем, первые достоверные признаки культа - захоронения, орудия труда, напрямую не использовавшиеся в трудовой деятельности и др. - появились даже раньше, чем признаки членораздельной речи (последняя появилась от 100 до 50 тыс. лет назад, а признаки культа - 140 тыс. лет назад) (см.: [История первобытного общества 1986]).

В естественно-научной парадигме, где культура понимается как одна из эволюционно формирующихся регуляторных систем, культ (совокупность ритуализированных программ деятельности с почитанием некоторых как материальных, так и идеациональных объектов) считается производным от способа обеспечения жизни, связанным с генерацией и утилитаризацией искусственных средств взаимодействия с действительностью (см.: [Плебанек 2011]). Может быть, именно культ (или культурные ритуалы) предстает таким социокодом?..

Со времени конституирования наук об обществе и человеке принято считать, что специфика объекта такова, что между естественным знанием и социогуманитарным существует почти непроходимая пропасть. Вместе с тем в последнее время формируется новая научная парадигма, в которой выстраивается методология познания, помещающая и объект естественных наук, и объект социогуманитарных наук в одно исследовательское поле (см.: [Лекторский 2004]). Концепция Универсальной эволюции и теория уровней знаковой регуляции помещают сознание и культуру в восходящий ряд регуляторных систем и открывают возможность для использования всего методологического арсенала, накопленного как в социогуманитарном, так и в естественном. При этом соблюдается принцип изоморфизма (гомеорезиса) и известный критерий мощности теории предлагаемое концептуальное построение включает в себя большинство предшествующих теорий генезиса и строения психики, сознания и культуры в качестве частных компонентов или механизмов, что позволяет не отрицать достижения предшествующей мысли, а подтвердить ее в бесконечном процессе познающей деятельности человечества.

ЛИТЕРАТУРА Акмаев 1996- Акмаев И. Г. Современные представления о взаимодействиях регулирующих систем: нервной, эндокринной и иммунной // Успехи физиологических наук. 1996. Т. 27. N 1. С. 3 - 20.

Акмаев 1998 - Акмаев И. Г. Взаимодействие нервных, эндокринных и иммунных механизмов мозга // Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова. 1998. N3.

С. 54 - 56.

стр. Ананьев и др. 1959 -Ананьев Б. Г., Ломов Б. Ф., Веккер Л. М., Ярмоленко А. В. Осязание в процессах познания и труда. М., 1959.

Ананьев 1961 -Ананьев Б. Г. Теория ощущений. Л., 1961.

Беломестнова 2004 -Беломестнова Н. В. Реальности нашего бытия (третья реальность в мифах современности) // Труды научного семинара "Философия - образование общество" 1 - 7 июня 2004 г., г. Гагра / Под ред. В. А. Лекторского. М., 2004. Т. 1. С. 95 106.

Беломестнова 2005 - Беломестнова Н. В. О фундаментальной функции психики // Ананьевские чтения - 2005: Материалы научно-практической конференции 25 - октября 2005 г. / Под ред. Л. А. Цветковой, Л. М. Шипицыной. СПб., 2005. С. 8 - 9.

Беломестнова 2007 - Беломестнова Н. В. Уровни знаковой регуляции (от простейших до человека) // Психология человека: интегративный подход. Сб. статей / Под ред. В. Н.

Панферова. СПб., 2007. С. 15 - 35.

Беломестнова 2008а - Беломестнова Н. В. Этапы формирования понятия психического в архаическом сознании /У Труды II (XVIII) Всероссийского археологического съезда в Суздале 20 - 25 октября 2008 г. М., 2008. Т. III. С. 152 - 154.

Беломестнова 2008б - Беломестнова Н. В. Системообразующий фактор генезиса психики // Материалы Международной научно-практической конференции "Ананьевские чтения 2008", 21 - 23 октября 2008 г. Санкт-Петербург/ Под ред. Л. А. Цветковой, Н. С.

Хрусталвой. СПб., 2008. С. 174 - 175.

Беломестнова 2008В- Беломестнова Н. В. Эволюционное древо регуляторных систем организма // Современные проблемы биологической психиатрии и наркологии. Под ред В.

Я. Семке, Т. П. Ветлугиной. Томск, 2008. С. 34 - 36.

Беломестнова 2011 - Беломестнова Н. В. Дефиниция психики как методологическая проблема // 125 Лет Московскому психологическому обществу: Юбилейный сборник РПО. В 4 т. Т. 1. Отв. ред. Д. Б. Богоявленская. НЭП. Зинченко. М., 2011. С. 81 - 83.

Богданов 1989 Богданов А. А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). В 2 кн. Кн.

1. Отв. ред. Л. И. Абатин и др. Отд-ние экономики АН СССР. Ин-т экономики АН СССР.

М., 1989.

Бунак 1980 - Бунак В. В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. М., 1980.

Веккер 1974 - 1981 - Веккер Л. М. Психические процессы. Т. 1 - 3. Л., 1974 - 1981.

Зинченко 1991 - Зинченко В. П. Миры сознания и структура сознания // Вопросы психологии. 1991. N 2. С. 15 - 36.

История первобытного общества 1986 - История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. М., 1986.

Козлова 2005 - Козлова М. С. Эволюция человека: прошлое, настоящее, будущее. М., 2005.

Лекович 1976 - Лекович В. П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения / Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976.

Лекторский 2004 - Лекторский В. А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке // Вопросы философии. 2004. N 3. С.44 - Леонтьев 1972 - Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М., 1972.

Леонтьев 1983 - Леонтьев А. Н. Образ мира // Избранные психологические произведения.

В 2 т. Под ред. ВВ. Давыдова и др. М., 1983. Т. II. С. 251 - 261.

Петров 1991 - Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Плебанек 2009 - Плебанек О. В. Системный характер функционирования культуры / Научные труды кафедры культурологии и глобалистики (к 20-летию кафедры). Под ред.

И. Ф. Кефели. СПб., 2009. С. 42 - 51.

Плебанек 2011 - Плебанек О. В. Культура- классический объект постнеклассического знания. СПб., 2011.

Пономарев 1960- Пономарев А. Я. К вопросу о природе психического // Вопросы философии. 1960. N 3. С. 88 - 99.

Режабек 2003 - Режабек Е. Я. Мифомышление (когнитивный анализ). М., 2003.

Сеченов 1947- Сеченов И. М. Избранные философские и психологические сочинения. М., 1947.

Спиркин 1960 - Спиркин А. Г. Происхождение сознания. М., 1960.

Стпин 2011 - Стпин В.С. Культура в контексте цивилизационных перемен / Стпин В.С.

Цивилизация и культура. СПб., 2011.

Челпанов 1926 - Челпанов Г. Очерки психологии. М. -Л.

Шмальгаузен 1968 - Шмалъгаузен И. И. Кибернетические вопросы биологии. М., 1968.

стр. Примечания Сама нервная система с е функцией была окончательно концептуализирована в трудах Андреаса Везалия (1535), создателя современной анатомии организма. В свом трактате Везалий завершил двух с половиной тысячелетний труд врачей по изучению истинной (природной) структуры (анатомии) организма.

Даже в синонимизации этих терминов (сенсорный, психический, интеллектуальный) отражается недифференцированность этих понятий в научном сознании физиологов.

Философы и психологи тем временем уже ввели понятие ощущения (как парциального психического образа), восприятия (как интегрального психического образа) и мышления как внечувственной формы познания. Философские знания могут оказать существенное влияние на построение экспериментальных программ естественников. А. А. Ухтомский в труде "Доминанта" обсуждал возможные нейрональные механизмы формирования парциального и интегрального образов, что показывает хорошее владение философско психологическим знанием своей эпохи.

Физиолог Пфлюгер не отнял у животных права на сенсорную жизнь.

Дискуссию локализационистов и эквипотенциалистов начали Франц Йозеф Галль (1810 1820) и Альбрехт Галлер (1769). Сами термины "низшие психические акты" и "высшие психические акты" нам удалось увидеть в труде Г. И. Челпанова: "Для понимания их природы примем разделение психических актов на высшие, волевые и сознательные, и психические акты низшие, автоматические и бессознательные" [Челпанов 1926,49].

А. Н. Леонтьев приводил эмпирические аргументы в пользу такого взгляда:

элементарные психические способности имеются уже у простейших животных (одноклеточных), они обладают способностью отражать свойство среды, не принимающее непосредственное участие в жизнедеятельности организма, т.е. несущее сигнальную (знаковую) функцию (см.: [Леонтьев 1972]).

Вариант е решения предложен (см.: [Беломестнова 2007]).

Естественно-системный подход в психологии берет свое начало в Ленинградской школе психологии, образованной Б. Г. Ананьевым, и далее укореняется в современных когнитивных исследованиях (Л. М. Веккер, Б. М. Величковский, В. Л. Деглин, У. Найсер, Н. Н. Николаенко, Л. Р. Солсо, Т. В. Черниговская и др.).

Такое странное рассогласование не прошло бы незамеченным, если бы психологи продолжали замечательную традицию тесной научной дружбы с биологами (как это было принято в Ленинградской школе психологии Б. Г. Ананьева), а биологи с большим вниманием относились бы к психологическим достижениям (как это было принято в середине XIX в. - начале XX в. (примеры тому - И. М. Сеченов, А. А. Ухтомский, П. К.

Анохин, Н. А. Бернштейн).

Концепт гомеорезиса (от греч. homeorhesis - течь) предложил К. Уолдингтон в 1957 г. В отечественную науку понятие ввел И. И. Шмальгаузен (см.: [Шмальгаузен 1968]).

Понятие ингрессии разработано первым русским систематиком А. А. Богдановым, создателем тектологии (см.: [Богданов 1989]).

Триотрофы в биологии - хищники, которые регулируют численность травоядных, позволяя сохраняться растительному покрову. Растительный покров производит необходимый для тех и других кислород и из минеральных веществ органические, тем самым сохраняя жизнеспособность экосистемы. По-видимому, следует ввести и понятие тетратрофа. Автотрофы для сохранения жизнеспособности достаточно пассивного приспособления к суточным и годовым природным циклам;

травоядным для поддержания гомеостаза достаточно простых форм активности;

хищникам требуется уже способность к краткосрочному планированию (питание объектами, способными к передвижению);

тетратрофам, питающимся хищниками, превосходящими по силе и массе, требуется символическое мышление для создания средств обеспечения пищей. Под тетратрофными организмами понимаются организмы, находящиеся на вершине пищевой цепочки, и питающиеся организмами, имеющими сложное поведение.

В психологии когнициями называют те компоненты в структуре психики, которые осуществляют функцию познания: ощущения (сенсорика), перцепты (образы восприятия), репрезентации (образы-представления) и мышление. Весь блок этих явлений называют "когнициями" или "когнитивными образами и процессами". В социогуманитарном знании, в широком смысле, термин "когниции" охватывает все формы знания, включая воспринимаемые образы, логические доказательства и оценочные суждения. Все идеи, верования, мнения - это когниции.

стр. Ч. Тейлор о методологическом статусе понятия "культура" в Заглавие статьи интерпретативной истории Модерна (Критический анализ) Автор(ы) И. И. МЮРБЕРГ Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 54- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 43.9 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи Ч. Тейлор о методологическом статусе понятия "культура" в интерпретативной истории Модерна (Критический анализ) Автор: И. И.

МЮРБЕРГ Статья знакомит читателей с одной из важных методологических дистинкций в концепции канадского политического философа Ч. Тейлора, делящей философские теории Модерна на "культурные" и "акультурные". Тейлор ставит перед собой цель продемонстрировать неадекватность акультурного подхода как способа обращения к главным политико-философским проблемам современности. В статье анализируются сильные и слабые стороны реализации канадским философом данной исследовательской задачи.

The article describes the notion of "cultural" and "acultural" theories of Modernity;

this is presented as an important methodological distinction introduces by Charles Taylor, the prominent Canadian political philosopher. The aim of the distinction is, in Taylor's own words, to show inadequacy of acultural theories as a way to address major political and philosophical problems posed by Modernity. The article offers an appreciation of Taylor's effort while giving an exposition of its strong sides and pointing at its vulnerabilities.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Модерн (политический), культурный и акультурный подходы, публичная сфера, политическая форма, метаполитическое пространство, теория "невидимой руки", интенциональная этика, консеквенциализм, утилитаризм.

KEY WORDS: Modernity, cultural and acultural approach, public sphere, political form, metapolitical space, the "invisible hand" theory, intentional ethics, consequentialism, utilitarianism.

В 1992 г. Чарльз Тейлор, известный политический философ нашего времени1, выступил в качестве стипендиата фонда Теннера с курсом лекций на тему: "Модерн и возникновение публичной сферы"2. Впоследствии опубликованная работа Тейлора своим содержанием подтверждает напрашивающееся предположение об идейно-тематической связи со знаменитой "Структурной трансформацией публичной сферы" Ю. Хабермаса. И действительно, именно эта последняя во многом послужила источником вдохновения канадского философа. Вместе с тем уже начальные строки эссе дают представление о собст стр. венном идейном послании Тейлора. Отделенный тридцатью годами от даты выхода в свет хабермасовской "Структурной трансформации", Тейлор выступает с оригинальными теоретическими находками, следующими в русле ранее инициированного Хабермасом тренда критического политико-философского анализа истории европейского Модерна.

Центральное место в теории Тейлора занимает введенная им важная методологическая дистинкция. Указывая на появившееся к концу XX в. большое число исследований по истории Модерна (Modernity), он подразделяет все имеющееся разнообразие на два принципиально важных класса: "культурные" и "акультурные" теории. Тем самым он отчасти противопоставляет собственное видение хабермасовскому, в котором исходной аналитической единицей выступает "структура". Для Тейлора очевидно, что на протяжении последних двух столетий в исследованиях Модерна (как европейского, так и североамериканского) доминировали теории акулътурного типа. Характерной чертой их можно считать установку на интерпретацию истории западной цивилизации без привлечения культурно-значимых понятий. Теории этого типа подходят к истории Модерна как к "такому типу развития, которым способна проследовать любая традиционная культура" [Тейлор 1991 - 1992, 205]. Наиболее влиятельной (по выражению Тейлора, "парадигмальной") разновидностью акультурных теорий можно считать те из них, которые рассматривают Модерн в терминах "нарастания разумности" общественных отношений, что выражается в самых разных процессах, таких как вытеснение религиозности атеизмом и научным мировоззрением, появление инструментальной рациональности и углубление разрыва между констатацией фактов и оценочными суждениями. Конечно, такой тип интерпретации развития обществ не обходится без фиксаций изменений, например, в социальной сфере -в ней он способен подмечать факты возникновения повышенной мобильности населения, индустриализации и прочих новаций из числа тех, которые мы можем наблюдать практически в любом обществе и которые, как подчеркивает Тейлор, невозможно подвести под какие-либо конкретные понимания блага, как то: установление "хорошего общества", воспитание "добродетельных личностей" и пр. Акультурные теории способны учитывать конкретные исторические обстоятельства, приводящие к изменениям описанного типа. Однако они не ставят перед собой цели выяснить, почему одни и те же процессы протекают в разных культурах по разному. Для этого у них отсутствуют надлежащие концептуальные средства;

ведь им интересна лишь общая "модель", отражающая особенности данного способа интерпретации истории. В этой интерпретации нет места для мысли о возможности разных вариантов развития констелляции гуманитарных ценностей;

соответственно, и путь, которым следует акультурная концептуализация развития, также не допускает вариантов. Например, в случае распространения акультурного анализа на социальную сферу теория ищет свои объяснительные средства среди принципиально новых исторических реалий, таких как урбанизация, индустриализация. При этом она может даже учитывать то влияние, которое возымела индустриализация на изменение этико культурных ценностей, но чаще всего акультурная теория интерпретирует это изменение в детерминистском духе. "Если же объяснение дается с позиций "рациональности", то происходящее рассматривается как реализация некой универсальной способности, для осуществления которой требовалось только возникновение подходящих условий. В определенных условиях люди, как утверждается, просто начинают осознавать, что единственно правильным является научный стиль мышления, что инструментальная рациональность оправдана, а религиозные верования - нет, что факты суть одно, а ценности - другое" [Тейлор 1991 - 1992, 206]. Такая интерпретация развития общества способна, самое большее, признать стимулирующее либо, наоборот, тормозящее влияние на развитие со стороны культурных ценностей: ведь общий ход событий определяется факторами совсем иного рода.

В числе наиболее известных примеров акультурного подхода Тейлор называет теории О.

Дюркгейма, видящего в развитии переход от "механического" к "органическому" типу социальности, а также идею М. Вебера об "усилении рациональности", рисующего картину непрерывного поступательного процесса рационализации западного мира:


процесса, коему суждено рано или поздно охватить все культуры. Рациональность проявляет себя не стр. только в создании институтов нового типа, но и в освобождении людей от прежних привычек и верований (прежде всего религии и традиционной морали).

По мнению Тейлора, свидетельством преобладания в сегодняшней социально политической философии акультурных интерпретаций Модерна служит в частности то, что даже негативные теоретические оценки процессов, разворачивающихся на протяжении последних столетий, как правило, также в определенном смысле демонстрируют акультурные качества. Но для того чтобы понять это, необходимо несколько расширить данное выше определение теорий этого типа. "Негативные теории видят в названных трансформациях не столько реализацию позитивных возможностей, сколько опасный ход событий, который воспринимается ими в акультурном ключе.

Модерн является для них эпохой утраты горизонта, утраты корней;

эпохой, когда гордость становится гордыней [hubris] и выходит за пределы человеческого, каковыми являются для нее зависимость от истории и от Бога" [Тейлор 1991 - 1992, 207 - 208]. Именно hubris порождает неоправданную веру во всесилие человеческого разума и культивирует себялюбие, тривиализирующее человеческую жизнь, лишающее ее героического потенциала.

В отличие от акультурных теорий теории культурного типа не представляют себе истории человеческих сообществ в виде процесса универсализации, сметающей с лица земли традиционные культуры. Для них нормой человеческого существования продолжает оставаться "картина множества культур, каждая из которых обладает своим языком и своим набором инструментов, определяющих специфику понимания данной культурой личности, социальных отношений, духовных состояний, добра и зла, добродетелей и пороков и пр. Языки культур часто являются взаимно непереводимыми" [Тейлор 1991 1992, 205]. Такое понимание предполагает, что трактовка истории западной цивилизации на этапе Модерна должна иметь в качестве "фонового знания" факт возникновения очередной новой культуры, отличающейся и от окружающих ее культур, и от собственного прошлого, - но никогда настолько, чтобы полностью обрубить нить историко-культурной преемственности.

Таким образом, сознание неистребимости культурных идентичностей получает у Тейлора значение методологического принципа, смысл которого он разъясняет через критику уязвимостей акультурных теорий именно в плане методов исследования действительности. Последние "отворачиваются от всего того в западном Модерне, что не вмещается в общую форму человеческой жизни, какой она предстает в результате избавления от заблуждений прошлого... Например, если люди ведут себя как индивидуалисты, то это потому, что в условиях исчезновения прежних религий, метафизик и обычаев вести себя таким образом "естественно";

между тем это поведение может восприниматься не только как триумфальное освобождение, но и как блуждание в потемках эгоизма - все зависит от общей перспективы" [Тейлор 1991 - 1992, 210]. В целом склонность считать культуру настоящего момента естественной либо универсальной формой интерпретируется Тейлором как отголосок христианской мессианской идеологии, т.е. опять же, как выражение собственной культурной специфики христианской цивилизации. "Наши предки смотрели на представителей других цивилизаций по большей части как на варваров, еретиков или дикарей. Было бы нелепо ожидать от современников Французской революции, живших в эпоху, когда идея культурного плюрализма только только зарождалась (скажем, у Гердера), что в происходящем катаклизме они усмотрят культурный сдвиг". Способность тематизировать такое явление, как культурный сдвиг, требует от представителей данной культуры, помимо философской подготовки, еще и морального мужества, "ибо в таких случаях мы опасаемся, что культурная теория сделает невозможными моральные суждения" [Тейлор 1991 -1992, 211].

Описанный Тейлором феномен "акультурности" вполне можно считать своеобразной ("страусиной") реакцией на эти опасения. Действительно, все акультурные теории стремятся дистанцироваться от морального и, шире, духовного измерения исторического развития. Их авторы подходят к своему предмету таким образом, будто изучаемые ими технологические, демографические, социальные и пр. структурные подвижки в жизни общества вовсе не следует связывать с эволюцией человеческих мотиваций. В лучшем случае они стр. готовы признать эту эволюцию структурно детерминированным процессом. Но тогда получается, остроумно замечает Тейлор, будто такие излюбленные акультурными теориями исторические новации, как, например, индустриализация или урбанизация, были осуществлены неосознанно, без участия моральной рефлексии - так сказать, по рассеянности.

Однако и сам критик акультурного подхода, по моему мнению, не слишком удачно справляется с поставленной им проблемой участия морали в исторических практиках западного общества. Вот его собственный комментарий к избегаемой акультурными теориями теме:

"Здесь мы сталкиваемся с феноменом внеморальных мотиваций. Я имею в виду некие побуждения к действию, не связанные ни с каким моральным идеалом... очень часто объяснением произошедшему оказывается стремление к обогащению, жажда власти, борьба за выживание или за получение доминирующего положения в обществе. Конечно, все эти мотивы могут быть элементами моральных идеалов, но это необязательно. Так что, будучи взяты сами по себе, они могут обретать статус достаточно "строгих", "научных" факторов" [Тейлор 1991 - 1992, 212].

Это весьма странное суждение - особенно, если присмотреться к перечисленным в нем "внеморальным" мотивациям. Если не считать одной их разновидности: "жажды власти", и - что в сущности то же самое - стремления к доминирующему положению в обществе (эту мотивацию чтимый Тейлором Ф. Ницше, как известно, ставил впереди всех вообще социальных устремлений человека, в т.ч. и моральных), то остальные приведенные мотивации (стремление либо к обогащению, либо к выживанию) суть не что иное, как полюса, крайние выражения одного и того же "инстинкта". Растянувшееся на века изучение этого "инстинкта" сделало его без преувеличения одной из ведущих этико философских тем Модерна. Я имею в виду тему утилитаризма, утилитарной этики главной, по моему убеждению, духовной "новации" европейского Нового времени. В отличие от публичной сферы или общественного мнения, которые следует отнести к новациям институционального типа, утилитаризм как явление не сводится к тем или иным институтам общества;

более того, он сам их порождает.

Тейлор о соотношении публичной и политической сфер Прежде чем напрямик обратиться к этой теме, я хочу рассмотреть способ ее подачи автором: внеморальные мотивации, замечает он, "могут быть элементами моральных идеалов, но это необязательно". Как отнестись к такому наблюдению? Тейлор явно не причисляет себя к исследователям, строящим картину развивающегося социального мира на внеморальных объяснениях;

более того, в случаях, когда моральная постановка проблемы подменяется темой соображений выгоды, он прямо намекает на аморальность такого подхода. Вместе с тем в его размышлениях остается место также и для признания существования мотивов, нейтральных в моральном плане. Эта неоднозначность свидетельствует об отсутствии у канадского философа достаточно четких критериев того, в каком дисциплинарном поле ведет он свое исследование "причин Модерна".

В самом общем плане это поле мы могли бы определить как политико-философское: в этом смысле начальным источником вдохновения служит для автора, как видно уже из названия его работы, хабермасовская "Трансформация публичной сферы"3. Последняя помогает ему концептуализировать то новое, что привнес в общественные процессы возникший в Европе институт общественного мнения как такого публичного отношения к общезначимым событиям, при котором "ответственность за происходящее, в известном понимании, возлагается на правительство, а не наоборот. Какое-то общественное мнение существовало и раньше, но переносить старое представление о нем во вновь возникшее публичное пространство было бы непонимающим его анахронизмом, ошибкой, заслоняющей новое" [Тейлор 1991 - 1992, 222]. Тейлор согласен с Хабермасом в том, что публичная сфера сыграла центральную роль в плане самообоснования общества Модерна как "общества свободного самоуправления, т.е. такого, в котором (1) люди свободно формируют собственные мнения и как индивидуумы, и как участники соглашения;

(2) эти согласован стр. ные мнения имеют значение: они так или иначе влияют на правительство, контролируют его";

влияние публичной сферы и ее общественного мнения настолько существенно для обществ Модерна, что "даже там, где это мнение подавляют или манипулируют им, существует необходимость создавать его видимость" [Тейлор 1991 - 1992, 221].

Но это только одна сторона тейлоровской трактовки. В целом же хабермасианская публичная сфера играет весьма интересную роль в составе категорий собственной философии Тейлора. Здесь ее особое значение фактически определяется функцией посредника между разными бытийными пластами, коей наделяет ее канадский философ.

Возникшая благодаря появлению новых средств коммуникации (в т.ч. между людьми, никогда не встречающимися в реальной жизни "лицом к лицу"), публичная сфера дает возможность ее членам участвовать в дискуссиях, в кои вовлечено невиданное ранее число людей, которые прежде просто не могли быть в курсе важнейших политических событий и, стало быть, не могли участвовать в них. Но главная характеристика публичной сферы состоит в другом. В результате такого постоянного виртуального присутствия индивидуумов в сфере общей жизни "понимание, конституирующее публичную сферу, может оформляться... не столько в виде убеждений, как таковых, сколько в виде сдвигов в области "фонового понимания", в области "социального воображаемого". Вот почему нам трудно подобрать понятие, которое подходило бы для концептуализации публичной сферы" [Тейлор 1991 - 1992, 227]. Наибольшее распространение имеет социальная онтология, оперирующая такими понятиями, как действия людей, социальные структуры, а также "идеи" действующих субъектов, включая идеи о природе общества и политические теории. "Но с появлением публичной сферы возникает нечто, не подпадающее под эти категории,... нечто проходящее сквозь них. Публичная сфера это не вполне социальная структура, конституируемая правилами поведения внутри ее.


Таких правил просто не существует. Но помимо того, что она - не просто структура, важно и то, что она конституируется, кроме прочего, тем, как именно мы ее понимаем;

поэтому она попадает еще и в разряд "идей". Но понимание этого складывается в основном не из "идей", а из фонового знания и воображаемого. К тому же действия в этой сфере суть действия общие, а не просто сумма действий индивидуумов" [Тейлор 1991 1992, 228].

Представленное понимание свойств публичной сферы, подчеркивает Тейлор, достигнуто благодаря восстановлению политической формы суждений о жизни общества - формы, разрушенной индивидуалистическим мироощущением эпохи. Между тем эта интерпретация "политической формы" является, как я полагаю, весьма проблематичной.

Главная проблемная точка - само тейлоровское определение публичной сферы, к которому его подводит логика собственного исследования. Речь идет об определении публичной сферы как "метаполитического пространства". Существенной характеристикой публичной сферы автор считает сознательное нахождение ее вне власти. "Власть обязана прислушиваться к ней, между тем как сама она властью не обладает. В этом смысле ее внеполитический статус имеет важнейшее значение... он связывает публичную сферу с теми другими ипостасями современного общества, которые также считаются по сути своей внеполитическими. Этот внеполитический статус определяется не только негативно, как простое необладание властью. Его можно рассматривать и в позитивном смысле: именно потому, что общественное мнение не является осуществлением власти, его можно идеально отделить от духа и логики партикуляризма" [Тейлор 1991 - 1992, 232].

Иначе говоря, публичная сфера, этот носитель фоновых значений ("социального воображаемого") общества Модерна, важна для Тейлора как некая специфическая область, ответственная за реализацию практик моральных подвижек в культуре и соответствующей им моральной рефлексии - без риска, что "культурная теория сделает невозможными моральные суждения" [Тейлор 1991 - 1992, 211]. Ведь о подобных рисках можно говорить лишь применительно к сферам практической жизни, т.е. таким, в которых мнения должны становиться ответственными действиями - в частности, в политике, где ответственность неотделима от власти. А общественное мнение подчеркнуто позиционирует себя вне власти, вне политики и вне ответственности за то, что актуально свершается за пределами его виртуального пространства. В этом пункте и возникает вопрос к Тейлору, который в стр. упоминании о ней как о сфере современной свободы ссылается, в частности, на кантовское sapere aude4. Здесь, однако, следует вспомнить, что для Канта свобода индивидуумов неотделима от морали, которая есть для него ответственность: человек живет ради долга, т.е. в пространстве ответственности. Но что есть "виртуальность" общественного мнения (какой ее описывает Тейлор), как не дистанцирование от сферы ответственного социального поведения - дистанцирование, возникшее сначала как выражение специфики эпохи с ее технически продвинутыми средствами коммуникации, но затем возведенное в принцип? Одно из определений современной публичной сферы:

"территория игры идей";

и в этом аполитичность ее свободы. Но, соглашаясь с Кантом, одновременно говорить о "вне-политической политике" значит заведомо снижать значение его философского послания для современности. Суть моего возражения, конечно, не в том, что публичная сфера и общественное мнение не выполняют функции отслеживания сдвигов в моральном самосознании, тем самым неизбежно участвуя в них.

Эту функцию они выполняют (вопрос в том, насколько успешно). Проблема тейлоровской трактовки видится мне в другом: следуя сделанному Хабермасом акценту на публичной сфере, автор фактически определяет эту последнюю как локус формирования современной морали и современной культуры.

Этот акцент заставляет меня вернуться к одной из уже упоминавшихся тем рассматриваемой работы: теме внеморальных мотиваций, в числе которых Тейлор называет, с одной стороны, стремление к власти, к доминирующей позиции, а с другой материальные соображения (от борьбы за выживание до любви к роскоши).

Постулирование Тейлором публичной сферы (локуса развития морали и, можно сказать, культуры в целом) в качестве понятийного антипода таких мотиваций косвенно указывает на то, что локусом этих последних является сфера практической жизни. Возникает необходимость поподробней рассмотреть, что это за мотивации.

Утилитаризм и "внеморальные мотивации" Оставляя в стороне большой вопрос об этической релевантности мотиваций, подпадающих под ницшевский термин "воля к власти" (как таковые они должны были бы составить тему отдельного исследования), обратимся ко второй составляющей тейлоровского тезиса. Именно здесь, как я полагаю, кроется главный уязвимый момент концепции канадского философа. Первое, о чем хочется спросить: возможны ли (и, если возможны, то в каком случае) внеморальные мотивации? (Задавая этот вопрос, я исхожу из понимания морали как набора практик и соответствующего им набора "фоновых значений", которыми мы мотивируем собственные поступки и с которыми подходим к поведению индивидуумов и групп в обществе, где любое в принципе действие, хотим мы того или нет, неизбежно "ранжируется" другими по шкале "добро - зло"). С этой точки зрения, внеморальные мотивации возможны исключительно в гипотетической ситуации полной изоляции человека от общества. Приводимые Тейлором примеры явно не предполагают возможности такой ситуации;

в то же время неизвестно, как далеко готов он зайти в принятии мысли Ницше: современный человек не один, даже когда он находится наедине с самим собой. Как бы там ни было, тема "внеморальных мотиваций" выглядит нерелевантной смысловым параметрам собственного дискурса канадского философа.

Между тем понятие внеморалъного как таковое, несомненно, находит свое место в Модерне, где оно присутствует в качестве некой мотивационной модели, модели, порожденной постхристианской культурой и связанной тысячью смысловых нитей с историей становления утилитаристской этики. Коротко говоря, это означает, что в разряд внеморальных Тейлором фактически занесены явления, принадлежащие к области альтернативной этики.

Ранее уже говорилось о присущей любым моральным практикам тенденции придавать элементам доминирующей этической системы, ее понятиям и деятельностным стереотипам, статус "естественных", самоочевидных жизненных реалий. Особенностью утилитаризма, выделяющей его из прочих моральных учений, можно считать то, что он существенно дополнил, развил эту тенденцию. Будучи по сути своей учением атеистиче стр. ским/материалистическим и рационалистическим, утилитаризм в большей мере претендовал на статус научной, чем этической теории, то есть сознательно устремлялся в область, определяемую Тейлором как "акультурная". Утилитаризм демонстративно порывал с теориями классического Модерна (последним ее оплотом в британской философии была теория "моральных чувств" А. Смита [Смит 1759]), стремясь внушить своим последователям, что его (утилитаризма) обращения к морали суть не более чем дань уходящей традиции.

В этом отношении весьма показательна история теоретического направления, известного как Шотландская школа морализма. Начала ее заложил в XVIII в. Ф. Хатчесон, совершивший (в полемике с моралистом Э. Шефтсбери) важный отход от присущих европейской моральной философии психологических оснований. С Хатчесоном возникла традиция критики принципов психологизма как ненадежного основания для теории морали. Выдвинутая им в этой связи гипотеза о некоем "шестом чувстве", существованием которого человек якобы обязан возникновению института морали, была подхвачена такими мыслителями, как Д. Юм: из его "Трактата о человеческой природе" мы узнаем, что единственным источником блага является для человека "польза". Что касается упомянутого произведения Смита, в нем предпринималась попытка оказать сопротивление юмовскому редукционизму, вернувшись к тезису о плюралистической психологической подоснове "моральных чувств" человека. Под лозунгом плюрализма скрывался традиционный антитезис Шотландской школы: "Как бы эгоистичен ни был человек, мы, несомненно, находим в его натуре некие принципы, обусловливающие его заинтересованность в счастье других людей, - принципы, в силу которых это счастье является для него необходимостью, хотя сам он из него для себя не извлекает ничего, кроме удовольствия его созерцания. К таким чувствам относятся жалость и сострадание эмоции, которые испытываем мы по поводу несчастья других, сталкиваемся ли мы с ними воочию или живо воображаем их, когда что-то нас к этому подталкивает. То, что грусть других заставляет грустить нас самих, есть факт, слишком очевидный, для того чтобы нуждаться в доказательствах;

ведь это чувство, подобно всем изначальным страстям человеческой природы, ни в коей мере не является свойством исключительно добродетельных и гуманных личностей, хотя, возможно, они ощущают ее тоньше других.

Даже последний из негодяев, даже самый закоренелый нарушитель законов человеческого общежития не чужд этих чувств" [Смит 1759, 1].

Этический опус Смита показывает нам его разрываемым между быстро меняющимися принципами, которыми руководствовалось британское общество при его жизни (в XVIII в.). Да, людям не чуждо сострадание и милосердие, но эти чувства необходимо, по мнению Смита, связать с соображениями пользы (значение последней как этического принципа, начиная с Юма, непрестанно возрастало): "Люди, несмотря на свой естественный эгоизм и жадность, несмотря на стремление исключительно к собственному удобству, несмотря на то, что их единственная заявленная цель -... удовлетворение своих тщетных и ненасытных желаний, делятся с бедными плодами производимых ими улучшений. При этом они руководствуются некой невидимой рукой, подводящей их практически к тому же результату, который получился бы, будь земля разделена на равные части между всеми, кто на ней проживает;

так непреднамеренно, сами того не зная, они способствуют осуществлению интересов общества в целом" [Смит 1759, 350].

Стоит ли говорить о том, что смитовская теория "невидимой руки", связующая мистической взаимозависимостью две этико-философские (и одновременно две общественные) системы, - эта теория выдавала желаемое за действительное, что наглядно показал уже следующий XIX век. Не случайно именно рубеж веков явился переломным с точки зрения самоконституирования утилитаризма в качестве самостоятельной этической системы, составившей сознательную альтернативу традиционной системе этики.

При этом "опознавательным знаком", сигнализировавшим о выходе утилитаризма из общего русла европейской этической традиции, стал, по моему мнению, имевший место после Смита отход от мистического и обращение к научному (=рационалистическому) самообоснованию. Для примера вспомним, что реформационные преобразования христианской этической доктрины (кальвинизм) также привносили в этику тему прижизненно стр. го успеха индивидуума, сделав успех признаком его, индивидуума, "богоугодности" - в том историческом контексте успех в мирских делах стал служить критерием христианской добродетельности. Тем самым, оставаясь формально в рамках религиозной морали, этическое учение христианства вступило в конфликт с собственным прошлым, что, конечно же, нашло отклик у "публичной сферы" - отклик горячий, хотя и неоднозначный.

Я имею в виду такие известные факты, как скандал, произведенный в кругах читающей британской общественности публикацией "Басни о пчелах" Б. Мандевиля (1714 г.). Автор "Басни" не был профессиональным писателем и взялся за перо для того только, чтобы во всеуслышание заявить: христианская мораль есть вредная ложь, истинна же мораль иная такая, которую не исповедует ни эта, ни какая-либо другая из известных религий (отсюда эпатирующий подзаголовок его труда "Пороки частных лиц - блага для общества").

Непризнанность этой морали, тем не менее, не мешает ей править миром. Секрет ее могущества прост: именно она, а не христианство (добавим: не мусульманство, не иудаизм, не буддизм...) способна обеспечить выживание и процветание человеческих сообществ. Подобный вывод, при всей его дерзости, был в целом созвучен эпохе крушения традиционалистских устоев европейской жизни и сопутствовавшему этому распаду выходу на первый план проблемы элементарного выживания, остро вставшей в той же Англии перед значительной частью населения страны. Мандевиль всего лишь на свой манер (ср. с шотландским морализмом) выразил атмосферу кризиса, назревавшего в сфере общественной морали по мере того, как официальная религия переставала находить хоть какую-то опору в повседневной жизни. Другой, не менее известной реакцией на трансформацию европейской морали стала книга А. Фергюсона "Опыт истории гражданского общества" (1767 г.), в которой этот же процесс оценивается с противоположным знаком ("Индивид начинает смотреть на сообщество исключительно с точки зрения тех возможностей личного продвижения и извлечения выгоды, которые предоставляет ему общество: он утверждает себя в конкуренции с окружающими, подталкиваемый такими страстями, как соперничество, страх, ревность и злоба, он уподобляется животной особи, обреченной на борьбу за выживание, потакая собственным капризам и аппетитам в ущерб интересам вида" [Фергюсон 2000, 338]). К дискуссии примыкает также ряд мыслителей - очень разных, таких как К. Гельвеций и Д. Юм.

Первый творит в лучших традициях Просвещения, второй воплощает собой Контрпросвещение [Берлин 261 - 294]. Но за изначальной разноречивостью начинает проявляться уже некоторое единомыслие: и Юм, и Гельвеций -атеисты;

это означает, что как теоретики они оба сложили с себя обязанность признавать культурную зависимость от христианской этики. Это и расчищает путь для И. Бентама, первого в истории теоретика утилитаризма как самостоятельной этической системы. Достаточно сказать, что принципы, изложение которых прозвучало в начале XVIII в, как скандал, в конце этого века воспринимались уже как откровение.

Таким образом, именно обращение к истории становления утилитаризма дает возможность осветить один крайне важный аспект, акцентируемый здесь ввиду полного отсутствия его в тейлоровских рассуждениях, центрированных на публичной сфере.

Напомню: тема публичной сферы служит у канадского философа важной иллюстрацией того, что способен дать "культурный" подход в исследовании истории и основных понятий Модерна. Не ставя под сомнение ценность хабермасовско-тейлоровских теоретических находок, я хочу указать на некое другое содержание политико философских исследований, которое, по моему мнению, также относится к компетенции культурного подхода, но требует корректировки и существенного обогащения его методологии.

Теории публичной сферы в контексте утилитарных практик Модерна Проделанный исторический экскурс позволяет поставить целый ряд вопросов. Вот два из них.

(1) Идейные баталии вокруг утилитаризма, вне всякого сомнения, относились к деятельности вновь возникшей публичной сферы, велись внутри ее и, так сказать, ее средствами;

к тому же сам утилитаризм был такой же "инновацией" Модерна, как и публичная стр. сфера, ставшая, между прочим, локусом дискуссий о нем. При этом очевидно все же, что публичную сферу никак нельзя считать местом возникновения утилитарных практик вообще. Не снижает ли этот факт значения, приписываемого публичной сфере?

(2) Отсутствие в работе Тейлора упоминаний об утилитаризме как важнейшем в XIX-XX вв. объекте рассмотрения публичной сферы хочется объяснить "акультурным" характером самого этого феномена. Молчание о нем современной публичной сферы выглядит признанием того, что ни в XIX, ни в последующих веках публичная дискуссия ничего не смогла сделать в плане "окультуривания" этого исконно акультурного явления в Модерне.

В этой связи напрашивается предположение, что хабермасовско-тейлоровские представления о публичной сфере имплицируют в качестве ее адекватных объектов только "культурные" объекты. Это делает понятным введение Тейлором темы "внекультурных" мотиваций: она избавляет исследователя от замешательства в вопросе определения статуса продуктов альтернативной этики и капитуляции перед фактом процветания этих продуктов дискуссий публичной сферы. Повторим, эта последняя, с точки зрения Тейлора, воплощает собой главное новшество, привнесенное в постхристианскую культуру Модерном, а именно восстановление политической формы поведения современного человека в обществе. Между тем упомянутые дискуссии XIX в.

показывают, что сама эта форма, мыслимая Тейлором в духе классического образца, заданного древнегреческой (полисной) демократией, была основательно подорвана индивидуалистическим мироощущением зрелого Модерна. Нет ли здесь оснований для пересмотра значения самого классического образца публичной сферы?

На оба эти вопроса я готова ответить утвердительно. Выражение сомнений в этической валидности утилитаризма - ход не новый и, конечно же, не раз использованный в диспутах, история которых в рамках европейской и североамериканской публичной сферы насчитывает не одно столетие. И то, что подобные попытки не только ничуть не помешали практическому функционированию утилитарной этики, ее росту вглубь и вширь, проникновению ее на все уровни общественных отношений, не исключая политики, но и отчасти поспособствовали ее утверждению - все это заставляет нас отказаться от видения публичной сферы в розовом свете, следствием чего является отношение к ней как к инстанции, производящей аутентичную "политическую форму".

Далее, попытка Тейлора искать аутентичную современности форму политики в обход анализа наличной (неаутентичной по определению) формы ее осуществления представляется мне малоэффективной;

более того, можно показать, что отнесение утилитарных мотиваций в категорию "внеэтических" лишь усиливает позиции утилитаризма в качестве идеологии, определяющей лицо Модерна. В этой связи имеет смысл проанализировать присущую позиции Тейлора морализаторскую составляющую, дать общую оценку, с одной стороны, предпринятого им философского анализа значения публичной сферы, а с другой - культуры как методологического понятия, используемого в политико-философском исследовании Модерна.

История утилитарных мотиваций: теория и идеология Все сказанное выше об истоках утилитаристской этики позволяет отнести эти истоки, самое раннее, к эпохе Реформации, "обогатившей" традиционную религиозную этику провозглашением успешности в реальной жизни в качестве еще одного признака христианской добродетели. С Реформацией состоялось вхождение некоего нового принципа в состав этической доктрины христианства, ранее определявшего моральность действий человека исходя в основном из характера намерений, которыми этот человек руководствуется. Этот принцип положил начало консеквенциализму - "этике последствий", ориентированной не на идеальные намерения, а на материальный результат.

Появление консеквенциализма отразило ситуацию общего кризиса;



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.