авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«Содержание Идея общества, основанного на знаниях Автор: Э. АГАЦЦИ........................... 2 Лояльность как социально-философская и практическая проблема Автор: А. ...»

-- [ Страница 4 ] --

одной из его сторон было массовое разочарование в способе подачи моральных ценностей, официальным хранителем которых продолжало оставаться христианство. Социальные катаклизмы, конечно, не были для Европы неким привнесенным Модерном новшеством: в стр. полной мере познало их и христианское средневековье. Но одно дело - сносить несчастья как Божью кару за грехи (а кто не грешен?), и совсем другое - страдать безвинно. В этом и состояло коварное свойство состоявшейся индивидуализации христианской веры. Оставив индивидуума один на один с Богом, она открыла перед ним сферу желанной моральной свободы, избавив его от ритуализированных форм вины как проявлений "первородного греха". Но тем самым было подвергнуто проблематизации понятие вины как таковое, предопределившее подвижки в сфере "фонового знания": одной из реакций на проблематизацию вины стал отказ от традиционной христианской терпимости по отношению к разного рода глобальным несчастьям. Данный вектор моральной эволюции проявился даже внутри реформированного христианского учения: понятие Божьей кары представило теперь свою изнанку, объявив прижизненный успех признаком христианской добродетельности преуспевшего лица. Иначе говоря, начальный этап Модерна ознаменовался заметным "омирщением" европейской морали, в равной степени затронувшим и тех, кто утратил доверие к христианству, и тех, кто оставался в его русле.

Но какова сущность подобного омирщения? Ответ на этот вопрос можно найти в "Басне о пчелах" с ее призывом к отказу от доктринальных построений в пользу жизненных "очевидностей": тех, которые явились Мандевилю и многим его современникам в обличье истинных (вечных и универсальных) ценностей человеческой жизни, коими можно и должно морально скреплять общество. Общий смысл этих ценностей выразим через часто употреблявшееся авторами той эпохи понятие "благоденствия" - понятие, столь же общедоступное, сколь и расплывчатое;

вся палитра его смыслов заключена между двумя полюсами, один из которых - "выживание", другой - "счастье".

Бросается в глаза полное отсутствие опосредований между этими новыми и традиционными христианскими ценностями. Это сознательное прерывание культурной преемственности, символизирующее для протагонистов новой морали (Мандевиль, Гельвеций, Юм) ее атеистическую, материалистическую сущность. Атеизм выступил в роли главного оправдания практик утилитаристской этики, и надо сказать, для своего времени это было вполне веское оправдание. Понимание этого заставило, например, И.

Канта выстраивать собственную линию защиты от утилитаризма как системы, враждебной морали, определяя моральную аутентичность не по признаку "религиозность или атеизм". В своеобразии кантовской аргументации чувствуется сознательный уход с линии накала страстей, охладить который при помощи собственных рациональных доводов Кант не надеялся. Представив современникам оригинальную, отвлеченную от "злобы дня" аргументацию, Кант повел себя образом, достойным философа. Но по этой же причине его версия противостояния утилитаризму не могла представлять интереса для следующего по времени периода в истории политической этики. Это, конечно, не умаляет общефилософского значения его знаменитого учения об автономии личности, которое, в рамках нашей темы, значима как первая (и последняя) экспозиция этико-философской альтернативы утилитаризму.

В этой связи можно попытаться кратко, одной фразой ответить на вопрос о raison d'etre утилитаризма, о том, какую неудовлетворенную потребность обслуживал он в обществе Модерна - обществе, возрождающем, по определению Тейлора, утраченную ранее политическую форму. Ответ достаточно очевиден: в позитивном смысле утилитаризм был важен для западного общества, прежде всего как этика, центральное место в которой занимают действия людей и их последствия, т.е, как консеквенциалистская моральная альтернатива интенционализму. Интересно, что эта альтернатива до сих пор занимает периферийное положение в дискуссиях гражданского общества.

Между тем теория и практики утилитаризма заслуживают более серьезного отношения к себе. Определение его специфики в терминах акультурности представляется мне явно недостаточным. Но подробное разъяснение этого тезиса требует отдельной статьи.

стр. ЛИТЕРАТУРА Берлин 2002- Берлин И. Контрпросвещение // Берлин И. Подлинная цель познания. М:

Канон+, 2002.

Смит 1759 - Smith A. The Theory of Moral Sentiments. London: A. Millar, 1759.

Тэйлор 1989 - Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, Harvard University Press, 1989.

Тейлор 1991 - 1992 - Taylor Ch. Modernity and the Rise of the Public Sphere // The Tanner Lectures on Human Values. Stanford 1991 - 1992.

Уорнер 1990 - Warner M. The Letters of the Republic Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990.

Фергюсон 2000 - Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000.

Фуко 1984 - Foucault M. What is Enlightenment? ["Qu'est-ce que les Lumieres?"] // Rabinow P.

(ed.) The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984.

Примечания Канадец по происхождению, Чарльз Маргрейв Тейлор (р. 1931 г.) является католическим философом, в прошлом - профессором социально-политических наук Оксфорда, Мак Гилла, Принстона, Беркли, Северо-Западного университета США, вице-президентом Новой демократической партии Канады и президентом ее квебекского отделения.

Известность Тейлора-философа достигла масштабов планетарного признания на рубеже веков: в 2003 г. он стал первым лауреатом Международной премии в области социальных наук и гуманитаристики (золотая медаль "За достижения в исследованиях");

в 2007 г. стал лауреатом Темплтоновской премии (1,7 млн. долларов) "За прогресс в области исследования явлений духовной сферы". Является кавалером Ордена Канады 3-й степени.

Наиболее известным трудом Тейлора является капитальное исследование "Истоки Я:

становление современной идентичности": [Тейлор 1989].

Stanford 1991 - 92. Лекции, прочитанные в рамках данного фонда по программе "The Tanner Lectures on Human Values", опубликованы на сайте университета штата Юта (http://www. tannerlectures.utah.edu).

Помимо Хабермаса, Тейлор ссылается также на аналогичные идеи американского исследователя Майкла Уорнера ([Уорнер 1990]).

Высказывание, звучащее как "решись быть мудрым" {лат.), принадлежит римлянину Квинту Горацию Флакку, жившему в правление Октавиана Августа (см. "Послания" Горация [Epistulae 12 40]). Его немецкий вариант: "Имей мужество использовать свой собственный разум" (Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!) дан Кантом в работе "Что такое Просвещение?". Для нашего исследования интересна ответная статья М. Фуко с аналогичным заглавием [Фуко 1984, 32 - 50], для которого этот принцип есть в первую очередь этос конкретных философских практик Модерна, этос пользования разумом в целях "эксперимента" по выходу за пределы, установленные настоящим.

Подобный эксперимент, как он его понимает, разрушает само понятие индивидуума.

стр. Заглавие статьи Этика как ядро казахской философской мысли Автор(ы) А. Н. НЫСАНБАЕВ, Г. Г. БАРЛЫБАЕВА Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 65- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 39.2 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Этика как ядро казахской философской мысли Автор: А. Н.

НЫСАНБАЕВ, Г. Г. БАРЛЫБАЕВА В статье обсуждается проблема специфики казахской философской мысли, рассматриваемой в качестве одной из ветвей тюркской философии, где всегда доминировала этическая проблематика. Авторы статьи полагают, что специфика мыслительной традиции казахов определяется этической окрашенностью и эстетической насыщенностью казахской философии. В статье предпринят анализ толерантности как этического принципа казахской философии, в которой хорошо выражена суть национального характера и менталитет народа, открытого к иным культурным традициям и влияниям.

In the article, a problem of specificity of Kazakh philosophical thought as part of the Turkic philosophy is discussed. Ethics always dominated in Turkic culture. The authors believe that specificity of Kazakh thought tradition is ethical and aethetical by its core. In the article, the phenomenon of tolerance as ethical principal of Kazakh philosophy is analyzed. The Kazakh philosophical thought brightly expresses the essence of national character and mentality of Kazakhs, who are open to different cultural traditions and influences.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: казахская философия, этика, тюркская культура, поэтическое философствование, эстетика, нравственное совершенствование, толерантность, милосердие, межкультурный диалог.

KEY WORDS: Kazakh philosophy, ethics, Turkic culture, poethically philosophize, aethetics, moral development, tolerance, mercy, intercultural dialogue.

О специфике казахской философии Философско-этическое осмысление мира, человека, его места и роли в жизни характерная особенность казахской философской мысли. Этим она продолжает традицию восточной философии. Если в западной философии больше внимания обращается на построение философской системы, на создание учений о мире, космосе, на исследование проблем логики, гносеологии, на создание учений об обществе, о государстве, то в восточной философии прежде всего изучается человек, его душа, психология. Если западная философия более рационалистична, то восточная философия больше внимания обращает на эмоциональную, чувственную сторону проблемы. Сущность человека, его этический и эстетический облик глубоко волновали казахских мыслителей. Следует отметить, что этиче стр. cкая проблематика - проблемы счастья, добра, долга, совести человека, назначения, смысла и цели его бытия - всегда доминировали в казахской философской мысли.

Особенность геополитического положения Казахстана между Востоком и Западом, древние традиции взаимодействия с индоиранской, китайской, византийской, арабской, тюркской, монгольской, славянской цивилизациями, специфика скотоводческо земледельческого хозяйствования с преобладанием кочевничества, сложнейшая этнополитическая история - все это обусловило богатство и своеобразие духовной культуры казахского народа, его философского мировосприятия. Свидетельством тому служат дошедшие до наших дней письменные и устные памятники этической, эстетической, историко-политической, юридической, религиозно-мифологической, мистико-философской мысли.

Вопрос о формах развития философского мировосприятия в условиях кочевничества заслуживает пристального внимания. Философия как самостоятельное теоретическое знание и мыслительная традиция возникает и развивается отнюдь не в каждой цивилизации, будь то оседлая или кочевая. Разве мало искони оседлых народов, чей вклад в развитие философского знания весьма скромен? И является ли оседлость гарантом непременного развития философии, а кочевой образ жизни, напротив, исключает ее полностью? Идея несвойственности именно кочевой цивилизации философии как формы общественного сознания представляется неправомерной. Ведь философское мировосприятие может быть выражено нетрадиционными средствами. В сознании людей существуют и переплетаются разные уровни и пласты, а философское осмысление действительности может развиваться в латентной форме, скажем в философско религиозной, философско-художественной. Исторически известно множество типов философии, ее сближения не только с наукой, но и с поэзией, фольклором, народной мудростью. Казахская философия - самосознание степной культуры, создавшей свой уникальный космос с особым поэтическим восприятием и ощущением жизни и мира.

Восточная философия, казахская философская мысль в частности, не должны рассматриваться как полярная противоположность западной философии. Духовная культура казахского народа есть проявление диалектики общего и единичного в истории мировой духовной культуры.

На наш взгляд, кочевничество - это, с одной стороны, особый способ взаимодействия социума и природы, а с другой стороны, особый способ адаптации человека в специфической среде обитания, основанный на освоении природы преимущественно биологическими средствами производства.

Отсюда следует вывод: кочевой образ жизни, безусловно, способствовал формированию своеобразного ментального универсума, духовного космоса, отражающего мировоззрение ("мир кочевника") посредством понятийного инструмента с особенными нюансами мышления, идеями, образами.

Так, например, кочевники по-особому понимали вселенную, историю, время, пространство, соотношение "человек-общество" и "человек-природа", иерархию материальных и духовно-нравственных ценностей, идеал жизни, кодекс чести и многое другое. Они обсуждали специфические проблемы, порожденные кочевым образом жизни.

Речь у них шла не только об отношении человека к природе, человека к Богу, но и об отношении человека к животному, об отношении человека к земле, на которой он живет.

Как свидетельствуют исторические источники, кочевым народам было свойственно глубокое осознание особенностей своей культуры и мировосприятия в сравнении с оседлыми народами. Следует особо отметить, что древние традиции и глубокие корни степной культуры известны нам в значительно меньшей степени, чем культура оседлых стран, потому что остатки их материальной культуры - войлок, кожа, дерево и меха сохраняются хуже, чем камень. О высоком в прошлом развитии культуры казахского народа свидетельствуют как памятники материальной культуры: древние города и крепости, антиквариат, каменные статуи-надгробья, культура одежды, предметы быта и т.д., так и бессмертные творения духа: устная и письменная литература, богатейший фольклор, эпос, музыкальное, поэтическое и философское наследие.

Уникальный образец философско-поэтического творчества кочевников представляет собой письменная поэзия казахов XVIII-XIX вв. По уровню обобщающего осмысления стр. бытия она не уступает знаменитой лирико-философской традиции фарсиязычной поэзии, представленной Рудаки, Саади, Хафизом и другими, но вместе с тем отличается яркой социальной направленностью.

Философская мысль казахов была достаточно своеобразной не только по форме своего выражения, но и в значительной мере по содержанию. Форма изложения мыслей у казахских акынов и жырау во все времена носила характер законченного стихотворного текста, передаваемого последующим поколениям путем многократного повторения и запоминания. Однако стихотворчество их не совпадало в полной мере с поэзией в классическом смысле этого слова и не являлось способом творческого самовыражения. В поэзии казахских акынов и жырау мысль преобладала над образом, порой эта мысль высказывалась ими напрямую без обращения к образной параллели, нередко с выраженным стремлением воплотить мысль в понятии. Известно, что акыны и жырау в своих произведениях нередко пользовались такими понятиями, как время и пространство, бренность и вечность, добро и зло и т.д.

Ясно, что поэзия у казахов - это особый тип самого философствования, насыщенного серьезными раздумьями о духовном существовании народа. Казахскую литературу же, на наш взгляд, было бы верным понимать как способ существования казахской философии, а поэтическое творчество изучать средствами философского мышления, пытаясь вскрыть заключенное в нем философское содержание. Казахское поэтическое философствование это сплав ума и сердца, суфийского мистицизма и рационально-логизированного знания, философской публицистики и лирики, это внутренне единое знание рождается в "дочувствовании" логических смыслов на пересечении двух истин - поэтической и философской, которые тем самым перестают существовать по отдельности, а объединяются в некую ценностную установку, определяющую свободный и ответственный творческий выбор личности. При этом именно нравственная ответственность всегда в первую очередь определяла характер и цель казахской философской мысли.

Характер, тип, сущностные черты, мировоззренческие традиции, язык - все это позволяет рассматривать духовное наследие казахов как древнейшую степную ветвь тюркоязычной культуры, включающую глубинный пласт индоиранской культуры и развившейся в тесном взаимодействии с сопредельными цивилизациями и народами Востока и Запада.

На протяжении многих веков казахи вбирали в себя различные культурные влияния, переплавляя и ассимилируя их в горниле своих исконных степных тюркских традиций. И традиции эти были столь глубоки и прочны, что ни политические катастрофы и войны, ни арабское и монгольское влияние, ни исламизация не смогли изменить их коренным образом.

Необходимость написания общей истории тюркских народов, проживающих в ареале от Северного Ледовитого океана до Средиземного моря, отмечалась на всех всемирных философских конгрессах, прошедших в последние годы. На этих представительных философских форумах были выдвинуты предложения о том, чтобы термины "тюркская культура" и "тюркская философия" стали широко распространенными и часто используемыми в работе исследователей, а также принято решение о написании целого ряда трудов по философии тюркоязычных народов.

На наш взгляд, это правильная постановка вопроса, так как во всех справочных и учебных изданиях восточная философия традиционно подразделялась на китайскую, индийскую и арабо-мусульманскую ветви, тогда как тюркская философия просто отсутствовала.

Принципиально неверно полагать, что огромное евразийское пространство от Китая и Монголии до Волги, от сибирской тайги до междуречья Амударьи и Сырдарьи в философском отношении представляют собой "белое пятно", а между тем "уникальность тюркской философии заключается в органическом сочетании традиции и открытости к инновациям, номадического и оседлого опытов освоения мира..., она характеризуется толерантностью, свободолюбием, изначальностью слова и оптимизмом" [Тюркская философия 2006, 133].

стр. Одной из отличительных особенностей тюркской философской мысли является то, что первоначально она возникла как искусство правильной жизни, как свод мудрости, дававший образцы практического отношения к действительности. Правильность такой оценки убедительно подтверждают памятники материальной и духовной культуры, сохранившиеся с тех незапамятных времен.

Рассматривая казахскую философскую мысль в качестве одной из ветвей тюркской философии, необходимо особо подчеркнуть, что мыслительная традиция казахского народа приобретает национальный характер не в ответах, так как научный ответ для всех народов и языков - один, а в самой постановке вопросов, в подборе этих вопросов.

Этические учения Абая и Шакарима как квинтэссенция казахской философии Если понимать философию в ее исконном смысле, а именно как любовь к мудрости, самопознанию и постижению жизни, выраженную во всеобщих мыслительных формах, а не только как особый род рационально-логического знания, то Абая и Шакарима, этические учения которых являются квинтэссенцией казахской философии, с полным правом можно назвать философами, мыслителями, поднявшими казахскую философию на небывалую высоту.

Творческое наследие мыслителей, осуществивших качественно новый уровень философского осмысления действительности в этической традиции казахов, насыщено глубокими философскими идеями: они размышляли над проблемой человека, которая на Востоке и есть главный философский вопрос, развивали учение о нравственных качествах, выдвигали гуманистические принципы нравственного совершенствования, полагая, что без духовного роста человека любая деятельность в этом мире теряет свой смысл. Поэты-философы изучали эстетические проблемы, тесно переплетенные с этическими, рассматривали вопросы о познавательных способностях человека и их особенностях в казахском национальном образе мира.

Анализ философского наследия Абая и Шакарима показывает, что размышления об Аллахе как пространстве человеческого существования и развития, о религиозной вере пронизывают все творчество казахских мыслителей, в чьей духовной эволюции имеются ранний и поздний периоды, существенно различающиеся между собой.

Современное звучание и актуальность абаевских идей вызвали к жизни огромную литературу об Абае, свидетельствующую не только о широте и глубине интереса к крупнейшему мыслителю и поэту, но и об определенной закономерности, заключающейся в том, что Абай - зеркало своей эпохи и что нельзя, не всматриваясь в это зеркало, ни узнать, ни понять историю, традиции, идейные устремления, менталитет, прошлое и будущее казахского народа. М. О. Ауэзов верно отмечал, что "читая Абая, можно составить ясное, разностороннее и точное представление о социально-экономическом, правовом, семейном и общественном, а также культурно-историческом, моральном состоянии казахского общества" [Ауэзов 1961,268].

Действительно, наследие казахского поэта-философа - это поистине своеобразная энциклопедия народной жизни и поэтому вполне закономерно, что каждое поколение, опираясь на опыт предшественников, изучает эту энциклопедию.

Абаем осуществлен качественно новый уровень философского осмысления действительности в казахской мыслительной традиции. Крупнейшие представители ее, предшественники Абая - Бухар-жырау, Дулат, Шортанбай и другие - будучи яркими и глубокими мыслителями, выразившими в своем творчестве дух времени, думы и чаяния народа, рассматривали мир в рамках только восточной культуры, их взоры были обращены в основном к прошлому, а жизнь понималась во многом с точки зрения статики. Совершенно иное миропонимание у Абая, сложившегося как мыслитель под влиянием не только восточной культуры и осуществившего в своем мировоззрении синтез идей Востока и Запада. Им впервые в казахской философской мысли предпринимается попытка смотреть на мир с точки зрения идеи развития, изменения, его воззрениям присуща диалектичность.

стр. Абай обладал могучим даром перерабатывать и обобщать собственным умом все, что было достигнуто его предшественниками, умел глубоко усваивать иные культурные традиции и влияния. Можно смело утверждать, что русская культура оказала большое влияние на все его духовные силы и оставила глубокий отпечаток на его мыслях и чувствах. Мыслитель, горячо выступая за приобщение к ней казахского народа, писал: "У русского народа... развитая наука и высокая культура... Русская наука и культура ключ к осмыслению мира и, приобретя его, можно бы намного облегчить жизнь нашего народа" [Абай 1970,46 - 47].

Анализируя процесс освоения Абаем духовных ценностей Востока и Запада, следует заметить, что это не только адаптация поэтических и философских источников к условиям казахской культуры, когда многие из них впервые "заговорили" на казахском языке, но это процесс реального становления казахской философской культуры как культуры, диалогизирующей с общемировым контекстом. Восприятие инокультурного духовного пространства в его творчестве - это обоюдоактуальный процесс как с точки зрения открытия им для казахов миров Востока и Запада, так и с позиции познания миром казахской духовности. Абай актуализирует мировую культуру в глазах кочевников казахов и в то же время является ярким, самобытным и глубоким мыслителем, представляющим несомненный интерес для инокультурного читателя национальным колоритом, а также глубиной и пророческой важностью своих идей.

Этический идеал поэта-мыслителя тесно переплетается с эстетическим. Нравственное совершенствование, по Абаю, - это единство этического и эстетического, оно имеет определенную эстетическую ценность.

Внутреннее тяготение Абая к фундаментальным общечеловеческим ценностям - истине, красоте и добру - показывает, что человек для него превыше всего. Человек для Абая был смыслом и пределом всякого философствования, потому что он полагал, что человек есть средоточие мира, вершина творения, основа и корень общества. Абай искал пути его обновления, старался принести ему добро, призывал к нравственному совершенствованию человека, в силу и возможности которого он бесконечно верил. Мыслитель, умевший единичный факт человеческого существования доводить до ступени философского обобщения о жизни в целом, все свои творческие силы отдавал высокой цели гуманизма, поискам истинной человечности, жизни, достойной человека.

Шакарим во многом развивал и расширял этические категории Абая. Им разрабатывался целый каскад глубочайших этических феноменов, в частности ынсап. На русский язык "ынсап" можно перевести как совесть (совестливость), справедливость, честность, стремление человека к соблюдению истины, взаимопомощи и добру. Но ни одно из этих понятий не передает всю гамму оттенков и смысловое значение восточного понятия "ынсап". Поэтому, на наш взгляд, с целью сохранить всю глубину смысла, было бы уместно ввести в научный оборот "ынсап" как самостоятельный этический феномен.

Шакарим был убежден, что именно ынсап может уберечь людей от злобы и насилия, а тот, у кого есть ынсап, совесть, честь, доброта, - никогда не совершит несправедливого и злого поступка.

Ынсап служит основой умеренности, воздержанности, меры, а человек, сделавший правилом своей жизни требования ынсап, не помыслит дурного и злого по отношению к другим.

Шакарим, придавая большое значение ынсап в жизни человека, полагал, что данный этический феномен возникает из стремления к истине, связан со способностью человека сочувствовать, сострадать, содействовать себе подобным.

Ынсап предостерегает человека от аморальных, противозаконных действий и тем самым данный этический феномен выступает своеобразным механизмом регуляции социального поведения личности. Мудрость казахского народа, много пережившего, страдавшего, но вышедшего из всех этих испытаний с высоко поднятой головой, учит во вкушении радостей жизни относиться к людям слабее себя с милосердием, к равным себе - с позиций ынсап, к людям сильнее себя - с разумом.

стр. Разумность и умеренность в благах, умение довольствоваться своей участью, умение ограничивать себя рамками своих потенциальных возможностей и способностей - вот что служит основой добродетельности человека, считали Абай и Шакарим. Рассматривая моральные качества, которые можно считать достоинствами человека, они высказывали мысли, близкие идее Аристотеля о ценности "умеренной середины".

Этическое понятие "канагат", которое можно толковать как умеренность, воздержанность, мера, способность человека ограничивать себя, довольствоваться малым, находилось в центре внимания и Абая, и Шакарима. Они полагали, что канагат - это путь самосовершенствования человека и его духовно-нравственного очищения.

Примечательно, что канагат - не только способность человека ограничивать себя в пользовании материальными благами, но и духовная сила, удерживающая его от пороков, порожденных страстями. Умеренность и воздержанность воспитывают в человеке трудолюбие, милосердие, щедрость и благотворительность. Как это не парадоксально, канагат, ограничивая человека, делает его свободным.

Анализ творческого наследия выдающихся казахских философов и поэтов Абая и Шакарима показывает, что многие вопросы были поставлены ими исключительно глубоко, а высказанные мыслителями идеи могут вполне быть оценены только сегодня.

По существу, они определили свое время, потому что сейчас мы решаем те проблемы, над которыми казахские философы размышляли много лет тому назад.

Заслуга Абая и Шакарима, на наш взгляд, состоит в том, что они помогали человеку уточнить время его существования, отличить себя в толпе как предшественников, так и современников. Они искренне верили в то, что лишь философия способна приоткрыть тайну бытия, подарить счастье и вообще осуществить эстетическое оправдание человеческого существования.

В этических учениях казахских мыслителей красной нитью проходит мысль об опасности нравственного падения, которое, полагали они, таится в самом человеке. При этом философы писали не о неуверенности и слабости человеческой натуры, а, наоборот, излишней самоуспокоенности, являющейся источником многих бед казахского народа.

Лесть и лень, убеждены и Абай, и Шакарим, уничтожают в человеке жизненные устремления. Остановившись в своем духовном развитии, человек теряет ориентиры и начинается неизбежная деградация личности. Многие проблемы людей имеют внутренние причины, считают мыслители, и прежде чем осуждать общество или обвинять Аллаха, следует изменить себя, свое безответственное и пассивное существование.

Пульс этической мысли Абая и Шакарима, представляющий собой яркий пример философского понимания мира и гуманистической ориентированности, определялся одним коренным вопросом, который волновал обоих мыслителей, - это истоки жизни народа, судьбы народа, его нравственных устремлений и идеалов, возможностей его приобщения к общечеловеческим ценностям и прогрессу. Философские взгляды казахских просветителей, пронизанные высоким нравственным пафосом и глубокой мыслью о гуманистической сущности культуры как воплощении творческих сил человека, в эпоху глобализации, охватившей весь мир, в том числе Казахстан, в условиях поиска национальной идентичности и самоидентичности формируют нравственный облик и смыслы современности, определяя направление будущих перспектив.

Толерантность как этический принцип казахской философии Анализируя казахскую философскую мысль в контексте развития реалий современности, духовно-нравственные ценности казахского народа, включающие в себя гуманность и милосердие, доброжелательность и гостеприимность, открытость и миролюбие, невозможно обойти тему толерантности, так как толерантность есть органически присущий казахской философии этический принцип, ее важнейшая и характерная особенность.

Каждая эпоха определяет акценты в философской рефлексии, отражающей дух времени, проблемы и сомнения, переживаемые и обществом в целом, и отдельными его мыслителями. Масштабные и интенсивные интеграционные процессы, характеризующие стр. минувший XX и наступивший XXI век, дают основание говорить о глубинных качественных переменах в человеческом обществе. Сегодня совершенно очевидно возрастание потребности в расширении контактов, в углублении диалога культур, без чего невозможно дальнейшее развитие человечества. Тема толерантности является основополагающей в сегодняшнем мире. Толерантность является в наши дни важнейшей характеристикой мышления современного человека, она становится своеобразной парадигмой мышления.

Казахи, являющиеся наследниками великой кочевой культуры, на протяжении тысячелетий демонстрировали свои адаптационные возможности при постоянно меняющихся внешних условиях. Большую роль сыграл здесь Великий шелковый путь, наиболее протяженный участок которого проходил через территорию Средней Азии и Казахстана. Следует отметить, что Шелковый путь - одно из наиболее значительных достижений в истории мировой цивилизации. Разветвленные сети караванных дорог пересекали Европу и Азию от Средиземноморья до Китая и служили в эпоху древности и средневековья важным средством торговых связей. Кроме того, Великий шелковый путь, пролегавший через территорию нашей страны, являлся связующим мостом взаимодействия и диалога цивилизаций и культур Запада и Востока, взаимно обогащая всех участников этого процесса. Караванные пути, с постоянно циркулирующими идеями, знаниями, вероисповеданиями и товарами, на протяжении тысячелетий влияли на менталитет народа древнего Казахстана. Это явление, на наш взгляд, сделало предков казахов толерантными по отношению к иным культурным традициям и влияниям.

Казахская философская мысль всегда стремилась определить пути установления лояльных, неагрессивных, доброжелательных отношений между различными людьми, социальными слоями и государствами. На протяжении всей своей истории казахская философия, ориентированная на сохранение гармонии мира, выдвигала идеи толерантности и духовного согласия, которые в настоящее время приобрели глобальный характер.

В условиях кочевого образа жизни, когда основным источником жизни было скотоводство, когда целыми месяцами казахи могли не видеться с людьми из другого рода или племени, обычай гостеприимства следует оценивать, на наш взгляд, как своеобразное проявление толерантного сознания и гуманизма, свойственного казахскому народу, жившему в территориально-разрозненных, природно-суровых и социально-тяжелых условиях жизни.

Принцип гостеприимства входит в моральный кодекс любого народа, но далеко не у всех он стоит на первом месте. В мусульманской системе моральных ценностей гостеприимство занимает одну из верхних строк, тогда как у европейских народов оно выражено весьма слабо. И потому любой европеец, побывавший в прошлые века в казахской степи, обращал на этот обычай особое внимание и выражал свое искреннее восхищение этой чертой национального характера, которая как нельзя лучше говорит о стремлении людей любить себе подобных. Следует заметить, что обычай гостеприимства является одним из самых устойчивых обычаев - в Казахстане он сохранился до настоящего времени.

Гостеприимство - священный долг. Хозяин должен был умереть, защищая своего гостя, даже чужого ему человека. Под защиту брались влюбленные, покинувшие свои края из-за преследования родителей и родственников. Как видим, традиция гостеприимства имеет особую социальную значимость.

В условиях территориальной разобщенности гость из другого рода или представитель иного народа был вестником из внешнего мира, своеобразным проводником его культуры.

Любой гость, независимо от его национальности и возраста, пользовался почетом и уважением.

На наш взгляд, толерантность мировосприятия казахов выражалась в том, что гостеприимство рассматривалось как благо, добродетель и обязательный элемент счастья.

Где нет гостеприимства, там нет счастья и радости, считали казахи. Таким образом, основным фактором, который дал возможность казахам выжить в достаточно суровых условиях территориальной разобщенности и при этом без больших трений установить дружеские отношения с соседними народами, является природная человеческая порядочность в широком смысле слова. В это понятие входят и особая гостеприимность, и взаимопомощь, и стр. незлобивость, а также отзывчивость, открытость всему миру и доброжелательность. Все эти общечеловеческие положительные нормы поведения и нравственные ценности испокон веков формировались как неписаные законы жизни в виде традиционных обычаев и норм, которые соблюдались всеми казахами.

Казахская философия, в которой хорошо выражена суть национального характера и менталитет народа, открыта к другим культурным влияниям и традициям, она всегда свободно воспринимала любой полезный опыт. Казахская философская мысль всегда была не безразлична к происходящим в мире явлениям, отражала их под углом этического и эстетического восприятия, что позволяло более широко взглянуть на проблемы и предложить свои пути развития событий, разрешения конфликтов. Оставаясь чуткой и отзывчивой к социальным заботам и волнениям, казахская философская мысль вместе с тем всегда выше прагматичных интересов, классовых или сословных амбиций.

Одной из примечательных особенностей казахской духовной культуры является тесное переплетение и взаимное плодотворное влияние разных видов творчества: философии, литературы, музыки, политической и религиозной мысли. Так, казахская литература зачастую выступала как способ существования казахской философии, а идеи мыслителей своеобразно интерпретировались казахскими биями, ораторами (шешен), певцами импровизаторами. Шел процесс взаимообогащения разных видов творчества.

Говоря о характерных чертах казахской этической мысли, нельзя не заметить ее сопричастное милосердное внимание ко всем бедам людским, в ней прослеживается традиционная тесная связь с исламом, который всегда духовно ее питал и способствовал ее обогащению и развитию. Казахская философская этика всегда была социально действенной, выступая как врачеватель общественных пороков. Она была критической по отношению к злу и созидательной по отношению к добру.

Этические размышления казахских мыслителей не сводились к нейтральной терпимости, лояльности по отношению к другим, а звали к великодушию, к активной нравственной позиции добра, справедливости и гуманизма.

В этической мысли казахов с давних времен шли столкновения мнений на извечную тему "что такое хорошо и что такое плохо", и каждый мыслитель был вправе отстаивать свою точку зрения, свое понимание проблемы. Однако в этом противопоставлении нет противоречия, так как в одном случае речь идет о праве собственного мнения, в другом же - о праве критики со стороны оппонента. Вот где особенно важен толерантный подход в позициях сторон, не допускающий изничтожений или унижений противника.

Примером подлинного и глубокого понимания традиций иных культур, доброжелательного и заинтересованного обращения к культуре России и Запада, а также признания важности расположенности страны на стыке восточных и западных ветров является Абай. Мыслитель, чье этическое учение является квинтэссенцией казахской философской мысли, впервые в истории народа реализовал и воплотил синтез идей Востока и Запада, чем выразил сокровенные желания, думы и умонастроения казахов.

Через все его творения, пронизанные духом толерантности, красной нитью проходит идея межкультурного диалога.

От Абая путь лежит к сокровенным глубинам национального духа и от него же открывается путь к глобализированному восприятию мира. А это в наше время подразумевает разнообразие культур, верований, религий, экономических, социальных и политических устройств, а также всех способов жизни, существующих в гармонии и взаимодействии. Культивируемое разнообразие не означает изоляции людей или культур друг от друга, оно призывает людей к международному, межкультурному контакту и диалогу.

Примечательно, что если А. С. Пушкин писал о "милости к падшим", что, бесспорно, является высшим проявлением толерантности, то Абай полагал, что мало призывать людей к милости к падшим и слабым, необходимо мобилизовать к самосовершенствованию самих падших и слабых. Вот в чем смысл гуманизма в абаевском миропонимании.

Безусловно, Абай - фигура евроазиатского масштаба, такова природа его дарования и миропонимания, таковы были факты, сформировавшие личность Абая как мыслителя и поэта. Европа и Азия были источником, слагаемыми компонентами в истории культуры стр. русского и тюркоязычных народов на протяжении многих веков. В Абае этот процесс достиг своего апогея и это актуально сейчас не только в сфере культуры и творческого разнообразия, а прежде всего - в геостратегических приоритетах и параметрах нового состояния Евро-Азиатского региона.

Этические принципы казахов, уходя корнями в глубокую древность, проникнуты высокими общечеловеческими идеями добра и милосердия. Милосердие, выступая одним из наиболее глубоких проявлений человеческого бытия, само по себе не может не быть толерантным. Именно милосердие и гуманность, как высшие проявления толерантности, являются главными темами философии Шакарима, выдающегося продолжателя традиций философствования Абая.

Известно, что и фундаментальный этический принцип справедливости для своей реализации требует толерантности. Шакарим полагал, что справедливость - важнейший этический феномен и непреходящая нравственная ценность в межличностных отношениях людей в обществе. Поступки, не соответствующие нравственным ценностям народа, будили в нем гнев и возмущение.

Мыслитель был убежден, что человек должен быть справедливым, но не упрямым, он не должен проявлять своенравности и упорствовать перед лицом справедливости. Важно, полагал философ, быть совершенно непреклонным перед всякой несправедливостью и низостью. Справедливость по отношению к своим и к чужим людям - именно в этом суждении, на наш взгляд, толерантность выступает как основа социальной справедливости.

Шакарим стал свидетелем крушения последнего очага кочевой цивилизации. Он с грустью и тревогой прощался в своих произведениях с уходящей духовной культурой.

Мыслитель был глубоко опечален этим обстоятельством, поскольку уход в небытие кочевой цивилизации резко и радикально меняет душу человека, его восприятие природы и мира как собственного дома.

Шакарим сопереживал своим соплеменникам, которым придется жить в новой оседлой цивилизации. Но в то же время он был убежден, что неразрывное единство человека и мира помогут человеку вписаться в эту новую историческую эпоху, так как это единство является стержнем человеческого бытия, спасающим его в условиях техницизма, отрывающего человека от его сущности, ставящего непроходимые преграды между человеком и природой. Мыслитель торопился помочь казаху изменить себя, свой образ жизни, его уклад, его сущность, обрести новые черты и качества, которые помогут ему стать другим в новой ситуации.

Боль за свой народ, его будущее толкали Шакарима к мучительному поиску путей выхода из кризиса. Ему не давал покоя вопрос о том, почему разные народы - и просвещенные, и те, которые находятся на пути к свету, весь свой духовный потенциал, знания и силы используют для истребления себе подобных? "Люди, будьте терпимы друг к другу, к своим различиям, к своей непохожести друг на друга. Будьте милосердны, договаривайтесь друг с другом в тех случаях, когда вам нужно совместно решать общие проблемы", -эта мысль в той или иной форме лейтмотивом проходит сквозь все его творческое наследие: от стихотворений-размышлений, поэм, труда "Родословная тюрков, киргизов, казахов и ханских династий" до философского трактата "Три истины".

Мировоззрение мыслителя представляет собой образец высшей духовности. Шакарим стал философом, чьи прозрения не имели национальных и культурных границ, чья жизнь была посвящена служению истине, торжеству добра, справедливости и высшей человечности.

Думается, тот факт, что в нынешнем Казахстане более 130 этносов живут в мире и согласии, не зная раздоров и столкновений, - во многом заслуга казахского народа, имеющего толерантное сознание. Не случайно казахи, исторически отличавшиеся исключительной доброжелательностью, гостеприимством, сердечностью и в годы советской власти приняли и обласкали на своей родной земле тех, кого настигла злая судьба в лице тоталитарного режима. Из всех постсоветских государств именно Казахстан, хотя и не избежал эмиграционных процессов, сохранил общий характер дружелюбия и активного сотрудничества многочисленных этносов. Более того, в республике появился новый опыт осуще стр. ствления культуры согласия и межкультурной коммуникации: Ассамблея народа Казахстана. Этот опыт получил высокую оценку со стороны других постсоветских государств и может стать моделью межэтнического согласия и сосуществования этносов.

Несомненно, что культура согласия и сосуществования народов требует больших усилий, интенсивного труда, неисчерпаемой энергии, а доверие, толерантность, уважение, взаимная заинтересованность, все то, что включается в культуру согласия и сосуществования, - первостепенные ценности в нашем взаимосвязанном и взаимозависимом мире.

Примечательно, что Казахстан на сегодняшний день - одна из первых стран, в сложное время глобальных противоречий сумевших сделать идею духовного согласия реальной силой. Несмотря на сложности первых лет независимого существования, именно наша республика в 1992 г. стала местом проведения I Всемирного конгресса духовного согласия. С тех пор в Казахстане 18 октября отмечается как День духовного согласия.

Известно, что одним из основных факторов стабильного общественного развития выступает мирный межконфессиональный диалог. Достижение межконфессионального мира является важным условием существования современного общества. По инициативе Президента Республики Казахстан Н. А. Назарбаева в 2003 и 2006, 2009 и 2012 гг. в г.

Астане состоялись Съезды лидеров мировых и традиционных религий. Съезды стали существенным вкладом в глобальный процесс межцивилизационного и межкультурного диалога. "Нельзя создать единое религиозное пространство. Нельзя преодолеть до конца имеющиеся различия, тем более что порой они затрагивают основы великих религий.

Однако ценность постоянного диалога состоит в том, что, несмотря на существующие разногласия, сохраняются сам смысл и процесс поиска некой "золотой середины". И главное - диалог создает территорию мира и согласия, время гармонии и ясности. И в этом я вижу несомненную ценность религиозного диалога", - подчеркнул в своем выступлении на Первом съезде лидеров мировых и традиционных религий Н. А. Назарбаев [Назарбаев 2003, 303].

Таким образом, столица Казахстана - Астана, расположенная в самом сердце древних казахских степей, в центре Евразии, на пересечении дорог Востока и Запада, Юга и Севера, Европы и Азии, во весь голос заявила о себе в качестве инициатора межконфессионального диалога, а также о том, что для казахов толерантность не академическое, а практическое понятие.

В казахской философской мысли, где определяющими ценностями выступают духовность, нравственность, милосердие и толерантность, всегда подчеркивалась мысль о том, что личность, действующая ненасильственным методом, прежде всего защищает себя и своего противника от морального зла, лжи, ненависти, фальши, отсутствия уважения к другим и несправедливости. Казахские мыслители полагали, что философские аргументации и размышления являются силой через слово, которое может делать вызов другим силам, разоблачать ложь и приоткрывать завесу над иллюзиями, а также предлагать варианты лучшего мира для всех людей, живущих на Земле.

ЛИТЕРАТУРА Абай 1970 - Абай. Слово назидания (Пер. С. Санбаева). Алма-Ата, 1970. Ауэзов 1961 Ауэзов М. О. Мысли разных лет. Алма-Ата, 1961. Назарбаев 2003 - Назарбаев Н. А.

Стратегия независимости. Алматы, 2003. Тюркская философия 2006 - Тюркская философия: десять вопросов и ответов: Сб. ст. Алматы, 2006.

стр. "Религиозный прагматизм" как один из путей "модернизации" Заглавие статьи религиозного сознания в первое десятилетие XX в.

Автор(ы) И. В. ВОРОНЦОВА Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 75- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 41.2 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи "Религиозный прагматизм" как один из путей "модернизации" религиозного сознания в первое десятилетие XX в. Автор: И. В.

ВОРОНЦОВА Статья обращается к вопросу о взаимодействии прагматизма У. Джеймса с идеологией христианских религиозно-реформистских течений ("модернизма", "неохристианства") начала XX в.

The issue refers to the question of W. James pragmatism interaction with the ideology of Christian religious and reformist contemporary movements ("modernism", "neochristianity").

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: прагматизм, Джеймс, "модернизм", истина.

KEY WORDS: Pragmatism, James, "modernism", truth.

Современное понимание того, что традиционное религиозное сознание с его системой ценностей является залогом стабильного состояния социума, заставляет обращаться к изучению факторов, влияющих или могущих влиять на деструктивные изменения в нем.

Наиболее показательным является обращение к истории философских течений и общественных движений и научное описание их взаимодействий. В начале XX в. в России список подобных факторов влияния расширился за счет контентов политического и социального плана, но в данной статье задачей является поставить вопрос о внезапной популярности в тогдашнем русском образованном обществе "прагматизма" американского протестанта Уильяма Джеймса и причинах особенного внимания к "прагматизму" среди религиозных реформистов ("неохристиан") и в среде представителей русской философии.

В число изучавшихся [Воронцова 2011а;

Воронцова 2011б;

Воронцова 2010;

Воронцова 2007] и уже изученных [Мезенцев 2005;

Дандарон 2009;

Яковенко 2012] факторов, имевших влияние на модернизацию традиционного религиозного сознания в начале XX в.

в России, философское течение "прагматизм"1 до сих пор включено не было, хотя как направление мысли привлекало внимание немногочисленных исследователей [Ванчугов 2000;

Фокеев 2005]. В достаточном для обозначения темы объеме сведения по истории прагматизма в дореволюционной России были собраны В. В. Ванчуговым, монография которого и сегодня является хорошим источником для описания истории прагматизма в пер стр. вой половине XX в.2 К прагматизму Джеймса в его религиозном значении автор подошел как к "срединному пути"3 развития цивилизации для государств с полиэтническим и поликонфессиональным религиозным сознанием4. В контексте спора "махистов" и "материалистов" (1909 - 1910) в России прагматизм в узкой позитивистской трактовке был привлечен Д. Стейлой [Стейла 2012]. Автор, не оговорив этого момента, исключила из прагматизма: а) его религиозную часть, б) его акцентированную претензию на "научность"'', значительно обеднив этим прагматизм как "учение". В статье изложены преимущественно характеристики "марксистского прагматизма", даны отсылы к мнениям марксистов, воспринявших прагматизм как уже известный и использующийся марксизмом метод [Луначарский 1910, 91];

прагматизм конца XIX - начала XX в., в его действительном философском содержании и историческом значении, остался за рамками статьи.

Прагматизм возник во второй половине XIX в., когда обострился вопрос о противостоянии науки и религии, и был объяснен одним из его создателей как "метод улаживания философских споров"6, когда при полярности суждений рассматривается каждое мнение (теория), сличаются их выводы, указывается практическое следствие и когда любые понятия и научные законы полезны, если они выгодны для нашей жизни7.

Имя профессора психологии Гарвардского университета Уильяма Джеймса россияне узнали в 1904 г. благодаря изданию его работы "Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии". В 1908 г. вышел перевод главы из изданной позднее книги Э. Бутру "Наука и религия" [Бутру 1908];

в 1909 г. появились первые изложения прагматизма8. Книга У. Джеймса "Прагматизм" вышла в 1910 г., тогда же к ней добавилось издание "Многообразие религиозного опыта".


С этого времени в России, до сих пор знакомой с догматическим прагматизмом модерниста Э. Леруа, прагматизм Джеймса на несколько лет стал интеллектуально модной темой9. Культурная элита России была в восхищении от нового "метода", Е. Н.

Трубецкой впоследствии в эмиграции с удивлением вспоминал об этом факте, не находя ничего интересного и примечательного в философском учении, захватившем в 1910 г. умы русской интеллигенции. По мнению СИ. Гессена, причиной всеобщего увлечения была "религиозность" прагматизма. Действительно, печатные обзоры сочинений Джеймса и отклики на его работы в России были связаны преимущественно с отношением прагматизма к религии10. Всплеск интереса к нему пришелся на годы подъема в обществе разного рода религиозного реформизма - от полусектантского толстовства и "свободного" христианства до "неохристианства" с его пиететом к язычеству и проектами новой Церкви Мережковских или "независимой" - Михаила (Семенова) [Воронцова 2012]. "Столь повышенное внимание к религиозным аспектам в творчестве американского прагматиста" В. В. Ванчугов, не уточняя, объясняет, "общими условиями духовной жизни в России, совокупность которых для краткости" называет "новым религиозным сознанием", подразумевая под этим не наличествовавшее в это время в обществе и так именовавшее себя "неохристианство", а общее настроение религиозного реформизма в России.

Интеллигенция зачитывалась Джеймсом", так как он практически примирял гражданское общество, поставив все религии на один уровень ("Многообразие религиозного опыта"), и.

предлагая изучать религию как одну из наук, адаптировал е к меняющемуся в сторону атеизма общественному сознанию. Прагматизмом увлеклись даже дискутировавшие (по вопросу о значении религиозного сознания для революционного пролетариата) с русскими "модернистами" - "неохристианами" - марксисты П. С. Юшкевич и Базаров (В.

А. Руднев). Они оставили свои отзывы на "Прагматизм" и "Многообразие религиозного опыта" [Джемс 1910] в виде статей или книг;

были редакторами "Прагматизма" [Джемс 1910б] (книга вышла в переводе Юшкевича и с его предисловием). Это внимание было продиктовано не только философским интересом: идеалисты из числа социал-демократов, они были заняты в этот период тем же - поиском возможности практического применения религии в обществе с материалистическим мировоззрением [Воронцова 2010б]. Юшкевич отмечал: "В настроении европейского и русского общества происходит на наших глазах резкий перелом. Идеологическая ось... заметно передвинулась "вправо"... повсюду снова растут и укрепляются идеалистические и телеологические концепции.... На стр. нас надвигается огромная идеалистическая волна... небывалое обострение интереса к религиозным вопросам" [Юшкевич 1911, 77]. И сам, практически применяя метод прагматизма, Юшкевич предложил использовать в грядущем атеистическом обществе обрядовую структуру религиозного сознания, находя е полезной для культуры общения.

Помимо спора с "неохристианами", Юшкевич, Базаров и Богданов вели в эти годы спор с "ортодоксальными" марксистами12. Д. Стейла темой данного "внутрипартийного" спора назвала эпистемологический вопрос, который и с той, и с другой стороны, хоть и по своему, разрешался через практическую идентификацию действительности "истины". Д.

Стейла, как и марксисты13, этот коррелят истины определила соответствующим прагматизму и сделала заключение, что "ранние русские марксисты14 пришли к выводу, что в мире нет никакого критерия абсолютной истины" [Стейла 2012, 141]. М.

Энгельгардт тогда же прокомментировал спор марксистов, чтобы отметить непонимание ими "практического" коррелята "истины" в прагматизме. Он написал, что, определив прагматическим критерием истинности "истины" практическое действие, марксисты подменяют "действие" по Джеймсу - своим "действием", являющимся средством практического волевого преобразования мира. У прагматистов действие было процессом, выявляющим "полезность" для жизни и души человека той или иной малой "истины", претендующей на Истину [Энгельгардт 1910, 94]15. И этот контекст можно было увидеть, подходя к прагматизму как к "учению", претендовавшему на научный (религиозный) метод.

О прагматизме писали статьи как правые "неохристиане" (Эрн, Бердяев), так и левые (Мережковский, Философов) и комментировали это направление как предложившее вводить религиозный плюрализм в государствах с традиционным религиозным сознанием. "Неохристианам", как и "модернистам" в римо-католицизме, метод Джеймса помогал утвердить подводимую ими основу онтологического динамизма под "эволюционирующее" христианство. Это хорошо отражено С. Л. Лурье: "Поразительна развертывающаяся в человеческой истории картина непрерывного... изменения...

религиозных идей... по мере расширения... познания о внешнем мире и под влиянием перемен в социальном устройстве. Через несколько поколений... старые боги оказываются ниже уровня господствующих моральных идей и вера в них является уже невозможной" [Джемс 1910а, 266].

О религиозном прагматизме Джеймса высказались практически все главные деятели "неохристианства". Метод Джеймса одобрительно упомянул Д. С. Мережковский, сделал доклад Д. В. Философов, написал статью Н. А. Бердяев16. В. Ф. Эрн, придерживавшийся мнения, что не религиозное сознание, а Русская Церковь должна подвергнуться обновлению в лице всех е структур, опубликовал в нескольких номерах "Московского еженедельника" свой скептический отзыв о "прагматизме" Джеймса, сделанный на основе реферата, прочитанного 26 февраля 1910 г. в Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева [Эрн 1910]. Эрн высказался о том, что недостойно христианина вступать в компромисс и искать некие промежуточные формы для разрешения "проклятых вопросов". Статья Эрна ставила задачей прежде всего философский подход к "методу" Джеймса ("есть ли у прагматизма реальная сущность... новые философские ценности?" [Эрн 1910, 17, 41]), но более изобиловала эмоциональными замечаниями17, чем выводами, и не выполнила своей задачи, хотя автору и удалось выразительно обозначить свое отношение высказыванием, что "полезность" - это не метод, а к религии нельзя подходить столь схематично и упрощенно.

С симпатией написал в 1910 г. о прагматизме в предисловии к "Многообразию религиозного опыта" критически относившийся к идее обновления традиционного религиозного сознания Лурье: "Джемс18 тщательно рассматривает многообразие религиозного опыта... и в окончательном выводе приходит к признанию...

многообразия тех высших сил, от которых религиозные души ждут, и... действительно находят спасение" [Джемс 1910б, 16]. В том же году вышел перевод книги Э. Бутру, две трети е были отведены конфликту науки и религии и изложению прагматизма Джеймса, и лишь одна - критическому осмыслению прагматизма как научного метода и тем трудностям, с которыми ему придется столкнуться [Бутру 1910]. Бутру связал воедино как существенные знамения стр. времени: неокантианство, прагматизм и его признаки в римо-католическом "модернизме".

К. М. Милорадович отметил особенную распространенность прагматизма во Франции и изъяснил его содержание и соотношение с другими современными направлениями мысли [Милорадович 1915].

Русская академическая наука оставила суждение о "прагматизме" в трудах профессоров Московской Духовной академии. Проф. С. С. Глаголев разобрал прагматизм в статье, отметив, что Джеймс "лавирует между верой и неверием" [Глаголев 1904, 579], проф. П.

С. Страхов увидел в претензии прагматизма на "истину" возобновление вопроса Пилата19;

проф. А. И. Введенский перевел труд проф. Нового университета в Брюсселе М. Эбера [Эбер 1911]. Сторонник "неотомизма" Марсель Эбер изложил содержание "прагматизма" по основателю этого философского течения Ч. Пирсу, затем перешел к У. Джеймсу, в частности его книге "Прагматизм" 1907 г. Прагматизм был представлен Эбером, во первых, как известный метод, во-вторых, как известная "генетическая теория". Он отметил, что метод прагматизма - утверждение, что истина, как таковая, не обозначена, но она становится ею благодаря событиям;

а также, что Джеймс в "Многообразии религиозного опыта" строит теорию верования как "функции" полезной науки. Еще в 1904 г. в академическом журнале "Богословский вестник" был помещен отклик проф.

МДА М. М. Тареева;

в 1916 г. в киевской "Христианской мысли" выступил проф. -прот.

П. Я. Светлов. В своей статье он выдвинул тезис: "Христианская религия является самой лучшей" и написал, что "истинность христианской религии доказывается...

применением... прагматического критерия" [Светлов 1916, 27].

Для Джеймса, наблюдавшего период либерального католицизма и "модернизма" в Римско-Католической Церкви, провозгласивших демократические ценности и необходимость обновления церковного религиозного сознания, провозглашение нового философского метода, по всей очевидности, было продиктовано желанием дать возможность современному интеллекту, существующему в мире логических схем, принять постулаты религиозной веры свободно, без того принуждения20, которое испытывал разум под давлением рекомендуемых формул [Лиллей 1908]. "Модернизм" в Римско-Католической Церкви противостоял догмату о папской непогрешимости и традиционному подходу к догматам как неизменяемым формулам, рекомендуемым к постижению в их устоявшемся в истории христианства схоластическом толковании, и разрабатывал новые методы критического анализа текстов Библии [Воронцова 2010б].

Критицизм [Программа 1908] привел "модернистов" к пересмотру Предания и Писания в свете исторической достоверности, церковного образа Христа, обоснованию необходимости нового (практического) понимания догмата, на деле применив метод прагматизма. Папа Римский Пий X21 осудил в своей энциклике "Pascendi Dominici gregis" прагматизм в разделе "Модернист как верующий", где, не приводя самого названия ("прагматизм"), осудил его концептуальные элементы ("религиозный опыт", "религиозное чувство", "антиинтеллектуализм") в том виде, как они проявились в "учениях" французских "модернистов". Тождество сознания и Откровения, рождающееся у Джеймса из научной доказуемости религиозного опыта, также было подмечено в "модернизме" автором энциклики.


У. Джеймс в качестве "научного" метода предложил психологический подход к религиозной вере, избрав в качестве фактического материала религиозный опыт22. Но и модернисты религиозный опыт и практическое опытное познание взяли на вооружение [Луази 1908,42]. И в отношении предложения о создании науки о религии Джеймс не был открывателем, а "пошел по проторенной дороге, почти повторяя завет Ньюмена, предлагавшего создать "науку о Боге"" (Ванчугов). М. Эбер отмечал, что "модернисты" являются приверженцами "прагматизма" в области толкования символа и отношения к догмату, и ссылался на "Программу модернистов" (возражение на энциклику "Pascendi Dominici gregis") и писал: "Здесь мы имеем прагматизм в чистой форме" [Эбер 1911,91], имея в виду взгляды А. Луази и Э. Леруа, Л. Лабертоньера и Дж. Тирреля [Там же, 91 - 92, 96 - 97]. В России Б. В. Яковенко23 подметил, что "религиозный прагматизм Джеймса" протестовал против "крайностей интеллектуализма" [Яковенко 1912 - 1913, 364]. Д.

Мережковский подчеркнул, что "Новому религиозному движению... в западном христианстве... свой стр. ствен" "прагматический уклон" [Мережковский 1991, 123]. А марксист В. Базаров свое "Предисловие переводчика" к книге Э. Бутру построил как взгляд на прагматизм Джеймса через призму модернизма Э. Леруа. Будущий советский нарком просвещения А. В.

Луначарский, в споре "ортодоксальных" марксистов и "идеалистов" оказавшийся в лагере последних, отнес прагматизм к одному из тех средств, которыми на Западе "модернисты" и "буржуазные" (Луначарский) религиозные реформаторы всех конфессий пытаются возродить христианское религиозное сознание [Луначарский 1910, 91 - 92]. Еще более подтверждало общность "модернистского" религиозного и философского течений опубликованное в Риме в 1908 г. в "Liberia editrice romana" "Lettere di un prete modernista" ("Письмо священника-модерниста"), признавшего традиционные христианские догматические концепции "чисто практическою ценностью и старческою дряблостью", а "в основных теоретических принципах католицизма: учении о бессмертии души, существования личного Бога, божественности Христа" нашедшего "прагмастическия положения, лишенные всякой отвлеченной и объективной ценности" [Эбер 1911,63].

Пересечение этих двух направлений мысли начала XX в. - философского прагматизма и религиозного "модернизма" -отметил и С. Л. Франк, когда сказал на обсуждении своего доклада о "прагматизме": "Я оставил в стороне французский прагматизм24, потому что французский прагматизм отличается от англосаксонского настолько, что сам себя не называет прагматизмом, а "философией действия"25. Если бы я объединил эти два направления в одно... получилось бы многозначное учение" [Спор 1910, 132].

Казалось бы, "своим" в прагматизме Джеймса было то, что он предложил новое отношение к "истине"26: никто не мог претендовать на е окончательность, более того, истинным, согласно методу Джеймса, становилось то, что полезно: единственным критерием истины называлось то, что лучше всего "работает" на человека и для человека и соединимо со всей совокупностью его опыта. По Джеймсу, моделируя объективную реальность, человек создает истину: "Истина же это то, что мы говорим о нем27, и когда мы говорим, что оно28 пришло, то истина и заключается просто в этой формуле прибавления";

"всякое новое мнение признается "истинным" ровно постольку, поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласовать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений" [Джеймс web]. Т.о., прагматизм модифицировал традиционное понятие об истине, истина формулировалась человеком и ставилась в зависимость от концептуальной схемы индивидуума. Но "модернизм" на деле уже использовал этот метод, моделируя в соответствии со своими концепциями новые взгляды в традиционном религиозном сознании. Объективно, "религиозный прагматизм" как бы систематизировал и описал метод, которым пользовались религиозные реформисты на Западе и в России29. Религиозные идеи в прагматизме приобретали ценность и считались истинными в меру их пригодности для действия и жизни. Абсолют в этом контексте был расценен Джеймсом пригодным, как дающий утешение.

Для традиционного религиозного сознания понятие "истина" имело устойчивое содержание, истина была Абсолютной, личной, и в конкретизированном виде отвечала на вопрос "кто", подразумевая вторую Ипостась Троицы. Множественность истин "прогрессивного" прагматизма поставила русскую религиозную интеллигенцию, - еще недавно на Петербургских религиозно-философских собраниях (1901 - 1903) спорившую с церковниками о схоластике и мертвенной консервативности Церкви и поддерживаемого ею религиозного сознания, - перед выбором между эмпирической и Абсолютной истиной.

И в религиозном аспекте это был значимый момент личного выбора. Религиозная интеллигенция сделала его в "споре о прагматизме".

С. Л. Франк 2 февраля 1910 г. выступил с докладом "Религиозная философия Джемса", в котором был намерен показать прагматизм как "новое законодательство ценностей" [Спор 1910, 90]. Он отметил, что хотя "прагматическое обоснование религии противоречит абсолютной истине", положительный эффект его в "ценностном прагматическом истолковании религиозных идей" [Ермичв 2007, 88]. Тогда же состоялось обсуждение его доклада, которое, как и сам доклад, журнал "Русская мысль" опубликовал как обработку стенограммы заседания под названием "Спор о прагматизме". В дискуссии участвовали стр. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. А. Котляревский, Л. М. Лопатин, СВ. Лурье, М. М.

Рубинштейн, П. Б. Струве, А. К. Топорков, С. Л. Франк, Е. Н. Трубецкой, В. М. Хвостов.

Все они были людьми религиозными, участниками Петербургских религиозно философских собраний, давших толчок движению религиозного и церковного реформизма в России, большинство были авторами сборника "Вехи". "Прагматизм" в споре рассматривался ими с философской точки зрения, доминирующей темой стало, с подачи Франка, отношение прагматизма к истине. Коррелят истины, как ни странно, не стал точкой пересечения религиозного реформизма "неохристиан" и "прагматизма", т.к.

доктрина "нового религиозного сознания", при всей е а-догматичности в эти годы была христоцентрична. Спор русских мыслителей, многие из которых были апологетами или сочувствовали "неохристианству", был показательным в этом отношении.

Начавший обсуждение А. К. Топорков назвал прагматизм "крайне своеобразным...

парадоксальным учением", из-за чего трудно понять его "психологическую правду", и "живое сознание прагматиста" "в корне отлично от... общепринятых мнений" [Спор 1910, 121]. Топорков отметил, что "истинности в обычном смысле этого слова" не существует для прагматиста, он хочет владеть истиной со стороны, как средством "для целей, лежащих по ту сторону истинности и лжи". Топорков отметил антропологичность прагматизма: "для прагматистов важен внутренний расщеп личности", а не отрицание противоречивых положений;

подчеркнул необъективность "учения" и носителей его идей.

С. Л. Франк напомнил, что целью его доклада была критика прагматизма, как "выступавшего в качестве новой науки и логики" [Спор 1910, 122], на деле же он - теория, признающая законы логики, но сами прагматисты этих законов не придерживаются. Н. А.

Бердяев согласился с ним и особенно с заключительным высказыванием в докладе Франка, что прагматизму приходится "расплачиваться за грехи философии".

Относительно "психологии прагматизма" Бердяев отметил, что этот метод не только является протестом против рационализма и отвлеченной истины, но положительным является его соединение с действительностью, он строит свою гносеологию, поднимает вопрос об отношении истины к реальности30: "ценность теоретической истины...

должна быть признана практической и волевой ценностью, почти этической" [Спор 1910, 124].

Историческая реальность была такова, что сакральное значение религии с середины XIX в. постепенно вытеснялось этическим, и в этом контексте содержание христианства в России трактовалось как морально-нравственное, а потому имеющее социальные связи и обязательства (именно в этом направлении в последующие годы (1912 - 1917) развивался русский религиозный реформизм). Традиционная "истина" была отражением "абсолютного единства";

"вмещала в себя полноту всего" [Спор 1910, 124] - "Аз есмь Истина" (Иоан. XIV, 6), и причастный "неохристианству" Бердяев, признавая это, на обсуждении все-таки одобрил "практическую ценность истины" в прагматизме. Здесь сыграла роль векторальная направленность прагматизма к посюстороннему, мирскому, реальной действительности, что было общей чертой римо-католического и главной русского христианского "модернизма", и соединило "неохристианство" с прагматизмом.

Здесь "неохристианская" доктрина, исходя из интересов ("полезности") самого мира, допускала дробление "абсолютного" единства (освященного Христом мира). И это вполне гармонировало с морально-этическим толкованием христианства, ставшим преобладающим в русском обществе в начале XX в.

Последовавший дальше со стороны Бердяева вопрос "есть ли в науке какой-нибудь способ утверждать абсолютную истину?" и замечание, что беда такой философии в том, что она пытается рационалистически ответить на вопрос об истине, ответ на который может дать только религиозное восприятие, как и утвердительный ответ Франка31, показали, что оба философа не находят выхода из очерченного ими круга.

По мнению Лопатина, Джеймс утверждал, что "закон единообразия, понятый в абсолютном смысле, есть нечто фактически недоказуемое";

"по взгляду прагматистов наши обобщения выражают только частичные истины о существующем...

действительность бесконечно содержательна, разнообразна... Это не значит, что наши обобщения и гипотезы сплошь вздорны... они только не содержат всей истины о бытии" [Спор 1910, 131]. В том, стр. что Джеймс говорит "об истинах во множественном числе, а не об Истине с большой буквы", Лопатин не нашел непоследовательности, т.к. для Джеймса - Бог самое рациональное объяснение мира. С его точки зрения, Джеймс говорил "о бесконечном многообразии действительности", которая, не вмещаясь целиком ни в какие формулы, заставляет человека "искать все более широких формул", задумываться о "творческой роли человека в жизни" и об "идеальном миропорядке" [Спор 1910, 128]. В том, что Джеймс "объявил войну всем мнимым абсолютам", Лопатин увидел его огромную заслугу перед философией, "перед умами, запуганными и задавленными нетерпимой школьной традицией" [Спор 1910, 130].

Сам У. Джеймс считал, что абсолютная ("конкретная") истина определялась его методом, и эта истина была антропоцентрична: "Истиной прагматизм признает то, - и это единственный его критерий истины - что лучше всего работает на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта... Если религиозные идеи выполняют эти условия, если... окажется, что понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать бытие Божие? Для него это будет просто бессмыслицей, если признавать "неистинным" понятие, столь плодотворное в прагматическом отношении" [Джемс web]. Но эта истина у Джеймса переставала быть "истинной" вне контакта с действительностью. "Старомодный теизм с его Богом - небесным монархом, скроенным из кучи непонятных или нелепых "атрибутов", был довольно плох, - писал он. - Все-таки в этом тезисе еще чувствовался некоторый контакт с конкретной действительностью, пока он упорно держался за аргумент о наблюдаемой в природе целесообразности. Но с тех пор, как дарвинизм изгнал раз и навсегда телеологические концепции из умственного обихода представителей науки, теизм потерял и эту свою опору" [Там же]. "Я, разумеется, далек от мысли отрицать все величие этой концепции или отнимать у нее способность давать религиозное утешение целой категории весьма почтенных лиц. Но с чисто человеческой точки зрения нельзя спорить против того, что это учение страдает абстрактностью, отчужденностью от всего мирского....На место реального мира, с его богатством и многообразием, оно подставляет какую-то бледную схему" [Там же]32.

И все же последующие после спора русской религиозной интеллигенции о прагматизме годы показали, что она в большинстве своем готова с большей уступчивостью принять отношение к религии как науке с новым методом прагматизма, чем поступиться понятием об истине. Прагматизм появился в России в ту пору, когда е религиозное сознание под натиском открытий в физике, естествознании, истории и политэкономии искало основу, которая могла бы связать части целого в привычное традиционному религиозному мировоззрению единство. Но он не смог стать в начале XX в. такой примиренческой философской основой, потому что, ища "научный" подход, на деле дробил единство самого сознания на практико-понятийные составляющие: религиозное чувство, религиозный опыт, психологический поиск и переживание, подвижную и меняющуюся практическую "истину".

Предлагая опытный подход и в религиозной сфере, прагматизм Джеймса оказался родствен религиозно-реформистским направлениям мысли, а в последующем помог отчуждению субъективного религиозного сознания;

перемещая его в статус объекта, и дроблением последнего выстроил некоторую его внутреннюю структуру сомнительного научного и религиозного содержания. Говорит ли все выше сказанное о том, что прагматизм был фактором деструктивного влияния на состояние традиционного религиозного сознания в России? Ответить на этот вопрос было бы сложно, если бы весь последующий ход истории нашего отечества в XX в. оказался другим. Концепция прагматизма о "полезности" истины Абсолютной и сосуществовании наравне с нею множества "неконкретных" полезных "истин" сегодня целиком удовлетворяет общественное сознание в его культурном и религиозном поле, что с очевидностью говорит о совершившейся "модернизации" в этой области.

ЛИТЕРАТУРА Балабан 1909 - Балабан А. Прагматизм // Вопросы философии и психологии. М., 1909. Кн.

99. Бердяев 1910- Бердяев НА. О расширении опыта// Вопросы психологии. М., 1910. Кн.

3. С. 380 - 384.

стр. Бердяев 1989 - Бердяев Н. Новое христианство: Д. Мережковский (1916): Типы религиозной мысли в России / Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989.

Берман 1911 - Берман Я. А. Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении.

М., 1911.

Бутру 1908 - Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт. М., 1908.

Бутру 1910 - Бутру Э. Наука и религия в современной философии. Пер., предисл. В.

Базарова. СПб., 1910.

Ванчугов 2000 - Ванчугов В. В. Русская мысль в поисках "Нового света": "золотой век" американской философии в контексте российского самопознания. М., 2000.

Воронцова 2007 - Воронцова И. В. Религиозно-философские истоки обновленческого раскола (1917 - 1923 гг.) // Новый исторический вестник. 2007. N 2 (16). С. 112 - 119.

Воронцова 2008 - Воронцова И. В. Религиозно-философская мысль начала XX века. М., 2008.

Воронцова 2010а - Воронцова И. В. Л. Д. Троцкий и идея создания "реформаторской советской Церкви" (1921 - 1923) // Новый исторический вестник. 2010. N 2(24). С. 15 - 25.

Воронцова 2010б- Воронцова И. В. Основополагающие черты христианского модернизма (конец XIX - начало XX века) // Вопросы философии. 2010. N 10. С. 51 - 61.

Воронцова 2011а- Воронцова И. В. Революция и религия в дискуссии 1906 - 1914 гг. Д. С.

Мережковского, Н. А. Бердяева и П. Б. Струве и других // Религиоведение. 2011. N 4. С. - 39.

Воронцова 2011б Воронцова И. В. "Мы живем на повороте мировой истории...": Вопросы христианского модернизма в переписке "неокатоликов" и "неохристиан" (1907 - 1911) // Вестник ПСТГУ (история). 2011. N 2. С. 35 - 47.

Воронцова 2012- Воронцова И. В. Старообрядческий епископ Михаил (Семенов) в контексте истории религиозного реформизма в России (1905 - 1915) // Вестник ПСТГУ.

2012. N 3 (46). С. 31 - 47.

Гайденко 2001 - Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Глаголев 1909 -Глаголев С. С. Новый тип философии: Прагматизм или мелиоризм // Богословский вестник. 1909. Т. III, N 12. С. 578 - 616.

Дандарон 2009 - Дандарон М. Б. Социальное конструирование религиозного сознания.

Дисс. д. филос. н. Улан-Удэ, 2009.

Джеймс 1896 - James W. The will to believe: an Adress to the Philosophical Clubs of Yale and Brown Universities // New World. June, 1896. http://educ.jmu.edu//~ornearawm/ph willtobelieve.html Джеймс 1997 - Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

Джеймс web - Джеймс У. Что такое прагматизм? [1906] http://www.philosophy.ru/library/james/ pragma.html.

Джемс 1910а -Джемс У. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. В. Г.

Малахиевой-Мирович и М. В. Шик. Под ред. СВ. Лурье. М.,1910.

Джемс 1910б - Джемс В. Прагматизм. Пер. П. Юшкевича. СПб., 1910.

Ермичв 2007- Ермичв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907 1917: Хроника заседаний. СПб., 2007.

Котляревский 1910 - Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель. М., 1910.

Лазарев 1909 - Лазарев А. Прагматизм. Новое течение в философии // Русская мысль.

1909. N 10.

Лиллей 1908 - Lilley A.L. Introduction / The Programme of Modernism. A reply to the encyclical of Pius X "Pascendi Dominici gregis". L., 1908.

Луази 1908 - Loisy A. Quelques letters sur des questions actuelles et sur des evenements recents.

Chez L'auteur: Celfonds, 1908.

Луначарский 1910- Луначарский А. В. Религиозные искания на западе // Новый журнал для всех. 1910. N23. С. 87 - 94.

Мезенцев 2005 - Мезенцев С. Д. Идеология христианско-демократического движения:

Социально-философский аспект. Дисс. д. филос. н. М.: МГУ, 2005.

Мережковский 1991 - Мережковский Д. В тихом омуте. М., 1991.

Милорадович 1915 - Милорадович К. М. Основные течения религиозно-философской мысли во Франции / Современные течения религиозно-философской мысли во Франции.

Пг., 1915.

Мокиевский 1910 - Мокиевский П. В. Прагматизм в философии // Русское богатство. 1910.

N 5. С. 43 - 65;

N 6. С. 37 - 58.

Программа 1908 - The programme of modernism. A reply to the encyclical of Pius X "Pascendi Dominici gregis". Transl. from Italian. L., 1908.

Сарычев 2001 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского "Неохристианская" доктрина и е художественное воплощение. Липецк, 2001.

стр. Светлов 1916 - Светлов П., проф. -прот. Почему я должен быть христианином? // Христианская мысль. 1916. N 6. С. 26 - 37.

Спор 1910 - Спор о прагматизме // Русская мысль. 1910. N 5. С. 121 - 156.

Стейла 2012- Стейла Д. Человеческая деятельность и истина: ранние русские марксисты и прагматизм // Вопросы философии. 2012. N 1. С. 129 - 143.

Страхов 1910- Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии: по поводу книги В. Джемса:

Многообразие религиозного опыта // Богословский вестник. 1910. Т. XIX, N 5. С. 112 131;

N 6. С. 295 - 314.

Фокеев 2005 - Фокеев Ф. В. Проблема единства и многообразия в метафизике У. Джеймса.

Дисс. к. филос. н. М., 2005.

Франк 1910 - Франк С. Л. Прагматизм, как философское учение /У Русская мысль. 1910.

С. 90 - 120.

Эбер 1911- Эбер М. Прагматизм, исследование его различных форм: англо-американских, французских, итальянских и его религиозного значения. Пер. со 2-го фр. изд. З. А.

Введенской п/р. М. А. Лихарева, с предисл. проф. А. И. Введенского. СПб., 1911.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.