авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |

«Содержание Идея общества, основанного на знаниях Автор: Э. АГАЦЦИ........................... 2 Лояльность как социально-философская и практическая проблема Автор: А. ...»

-- [ Страница 6 ] --

если "громадный художественный гений германского народа совершенно чужд всякого артистизма и эстетизма" [Степун 2000б, 134] и в целом немцы- "дилетанты жизни", то русские постигли "искусство жизни" как профессию [Там же, 132]. "Человек-артист" Ницше, образы которого переполнили литературу модерна, стал у Степуна главной фигурой эпохи: "Говоря об артистическом творчестве, об артисте-творце, я имею в виду не строителей художественной культуры, но строителей собственной жизни, зодчих собственной души". Это "зиждители "какого-то второго плана, всегда страстно творимой артистической мечтой, но никогда нереализуемой жизнью". Душа человека-артиста раздвоена между действительностью и мечтой, тем не менее она "исполнена величайшего внутреннего единства. Ее единство -эстетическое единство трагедии" [Степун 2000а, 164].

Герой Степуна - в состоянии вечного бенефиса на сцене жизни. Про окопного доктора "прапорщик-артиллерист" способен сказать, что он не просто доктор, "он предмет чеховской кисти", он "жанровая черточка... пейзажа, он драгоценная бутафория одного из актов нашей многоактной пьесы, и я люблю его. Как актер любит костюм, грим, иссохший венок своего бенефисного спектакля" [Степун 2000б, 77].

стр. В характеристике поведения Переслегина то и дело мелькают старинные метафоры "жизнь=игра", "жизнь=театр", обыгрываются темы двойника и тени [Степун 1997, 70 - 71], вся действительность ему - всего лишь "шахматная доска жизни" [Там же, 41].

"Трагическое представление, которое именуется жизнью", в силу собственной игровой природы и как бы заранее (в глазах автора) снимают с героя вину за то богемно беспринципное отношение к окружающим и к миру в целом, в котором Переслегин усматривает "истоки современной театральности" [Там же, 185]. Самооправдание героя дополняется своего рода самокритикой: "Сентиментальность, эгоизм и поза, вот основные элементы современного человека, завершенным типом которого является модный эстет" [Там же, 22].

В 1923 г. во второй части триптиха "Основные проблемы театра" ("Основные типы актерского творчества") Степун выстроил персонологическую классификацию, в которой стратегии сценической игры и ролевое поведение в быту обнаруживают общие свойства.

Классификация типов актерского творчества строится то ли на врожденных качествах артиста, то ли по уровням достигнутого мастерства, но в любой характеристике Степун исходит из свойств души актера-интроверта, когда он как профессионал предъявляет себя на сцене в одном из четырех амплуа ("имитатор", "изобразитель", "воплотитель", "импровизатор"). На эту тетраду накладывается триада природ актерской души ("мещанство -мистицизм - артистизм"), раскрытая в первой части триптиха. "Актер имитатор" и есть мещанин, он лишен творческой фантазии, его удел - играть статические эпизодические роли, внешнего человека, чувства-позы и чувства-жесты.

"Актер-изобразитель" наделен даром воображения, он враг натурализма, это актер художник, хотя и низшего типа, поскольку "тайной последнего перевоплощения" он не владеет [Степун 2000а, 178]. Это актер-самозерцатель (пример - поручик Ромашов в "Поединке" Куприна 1908 г.).

"Актер-воплотитель" способен к полному самозабвению, он не стоит "перед зеркалом самосознания" и, играя Гамлета, "себя-Гамлета взращивает в себе не как объективно предстоящий его глазам образ, но как безобразную глубину своей души". Совершенный актер - "актер-артист, актер-воплотитель" [Там же, 180 - 182].

Четвертый тип, которого Степун не видит на современной сцене, но предполагает в театре будущего, не слишком удачно определен как "актер-импровизатор". Степун обосновывает специфику этого типа через своего рода естественную мистику: "Существуют актеры, которые должны быть названы мистиками не только по методу своей игры, не только на основании присущего им дара самозабвенного отождествления с исполняемыми образами, но по всей своей артистической субстанции, по присущему им дару пророчества" [Там же, 183 - 184]. В пример "пифической импровизации" Степун приводил игру В. Ф.

Комиссаржевской, которая "совершенной актрисой" для него все же не стала, и вот почему: "Ее гениальная игра, волнуя и захватывая, никогда не успокаивала, ибо эстетически никак и ни во что не разрешалась. Ей был непосилен "катарсис"" [Там же, 184]. Игра этого рода избыточна, она подымается над всякой "игрой" и выходит за рамки не только искусства как творимой иллюзии, но и за рамки жизни - в глубину ее неисследимой мистической бездны и несказанной безобразности.

Если в книге о театре типы актерского творчества определяются в репертуаре внутренних душевных укладов, то в цикле из десяти очерков "Мысли о России" (1923 - 1927 гг.) классификация "персонажей" современности строится в зоне внешних воздействий, по уровням приспособления бытовых "я" к требованиям общественно-политической ситуации.

Революционная эпоха произвела не только творческий взрыв во всех сферах искусства, она сформировала и новые антропологические типы приспособленцев, авантюристов новой окраски и "великих комбинаторов" всех мастей. Эти бытовые типы предстали глазам Степуна облеченными в плохо скрываемые личины. Выбор бытовой поведенческой "маски" диктуется им инстинктом самосохранения, стремлением к адекватной ответности на тот тип поведения, какой от него ожидают окружающие, и чувством страха разоблачения [Там же, 255].

стр. В "Мыслях о России" Степун переводит свою эстетику игры и театральности на язык социальной философии и антропологии, оставляя за привычной для него эстетической терминологией роль языка описания. Эта новая, т.е. социальная, транскрипция игры может быть названа опытом негативной антропологии, коль скоро ее объектами становятся явления больной действительности и порождения патологии культуры эпохи ее исторического кризиса и катастрофической утраты традиционных ценностей.

В пореволюционной социальной реальности Степун выделяет три колоритных фигуры;

это именно "фигуры" без персональных очертаний, схемы, но ведь "только извне живая схема - схема;

изнутри же она не схема, а образ, но, конечно, образ типический" [Там же, 245]. Эти три персонажа- "предельный обыватель- черносотенный персонаж;

предельный ренегат - оборотень;

предельный покаянник - идеолог" [Там же, 242].

Характеристики "типажей" строятся на перекрестке личных бытовых наблюдений и литературного ряда, что придает социологии Степуна эстетически убедительную пластику. Рудименты черносотенства Степун обнаруживает и теперь - "на пыльных чердаках интеллигентского сознания" [Там же, 246].

А вот "ренегат" и "оборотень" - это "явление мимикрии", он "любитель почтенного и чистого социального места", его тянет не в ГПУ, а в газету и на кафедру, веры в ложь и подлость у него нет;

"ренегат живет под знаком смены одной души другою, а оборотень провокатор - под знаком совмещения своих многих душ". В философско-религиозном плане "ренегат - предельно павший человек", а "оборотень в своем пределе всегда провокатор, падший ангел, т.е. дьявол" [Там же, 247 - 248].

Цену и природу эстетизма Степун прекрасно знает и исчерпывающе определяет в формуле: "Циническая сущность эстетизма заключается в... ничем не оправданной отмене этической (оценки. - К. И.) в пользу эстетической" [Там же, 243]. Разве не на том же тезисе о разведении этического и эстетического в рамках цинического эстетизма говорит письмо Переслегину Алексея, мужа Натальи, когда он пишет любовнику своей жены: "в Тебе есть какой-то совершенно невероятный цинизм, вот уж "цинизм, доходящий до грации"". Алексей разоблачает декадентски изломанную душу Николая, обвиняя его в фальшивой сентиментальности и самоуверенной барственности, в отсутствии трагического чувства жизни, в "бескровной риторике черствого сердца";

Николай для него - самозванец и поддельная псевдоличность [Степун 1997, 167 - 168].

Степун, придумавший и Алексея, и Николая, биографически совмещал их обоих в своем душевном составе, - и беспринципно действующего эстета, и разоблачающего его в самозванстве иное alter ego. Может быть, поэтому автор "Мыслей о России" готов даже к частичному оправданию творческого двуличия большевиков, переводя их властные инициативы в сферу бессознательного [Степун 2000а, 253 - 254]. Собственно, Степун оправдывает не большевиков, а время, лицедействующее во всех срезах социальной реальности.

В сборнике "Встречи" (Мюнхен, 1962 г.), как и в вещах, созданных в других жанрах, русский мыслитель не покидает почвы философско-эстетической рефлексии, оставаясь в русле того рода творчества, который Н. Бердяев окрестил "философской критикой".

("Появился тип критики философской и даже религиозно-философской, наряду с критикой эстетической и импрессионистской" [Бердяев 1989, 689].) Список "героев" критической прозы Степуна весьма широк - от Пушкина до Пастернака. Степуну интересны те писатели, у которых он находит нечто близкое своей собственной стилистике и/или опыту становления своего миросозерцания. Второе - герои его художественной прозы - неустанные читатели старой и новой мировой литературы;

их оценочные реплики весьма органично вписываются в корпус литературной критики Степуна и иногда напоминают автоцитацию.

В двух работах о Пушкине Степун ставит нелегкий вопрос о природе религиозности русского классика. Он полагает, что "нельзя сомневаться в православной сущности его эстетического канона" [Степун 1999, 6]. В речи "Духовный облик Пушкина" формула вероисповедности Пушкина заостряется: в нем "крепко было единство немудрствующей, ничего не проповедующей веры и божественного света, солнечного разума. Этим единством стр. Пушкин своеобразно связывается и с духовным строем Древней Греции, и с трезвенностью русской религиозности" [Там же, 14 - 15].

Надо сказать, что Степуна более привлекали писатели "дионисийского" строя души, а не "аполлонического";

это роднит его с Н. Бердяевым. В этом смысле понятен его интерес к Чаадаеву, который "ждал великого слова России, ее откровения от ее собственных православных глубин" [Там же, 20], к Вл. Одоевскому, - миросозерцание автора "Русских ночей" определено в изобретенном Степуном термине "этический символизм" (творчество как нравственное совершенствование).

Как своих великих предшественников и учителей воспринимал автор "Встреч" Ф.

Достоевского, Л. Толстого и Вл. Соловьева. В Соловьеве его подкупает концепция истории как богочеловеческого процесса и учение о вселенской Церкви. У Достоевского Степун учился поэтике изображения героя-идеолога и искусству диалогического слова. У Толстого - рельефности описания и пластике словесной живописи. В статье "Миросозерцание Достоевского" (1962) комментируются проблемы, которые заново ставятся наукой и словесностью Серебряного века: сознательное и бессознательное в глубинах народной жизни (то, что писатель-почвенник называл "непосредственным познанием", т.е. интуицией);

Петербург как мистический феномен;

предчувствие автором "Дневника писателя" концепций евразийцев;

"тема соблазна отвлеченного человеческого ума духом революционной утопии" и "тема соблазна человеческого сердца... паучьим сладострастием" [Там же, 41];

природа "русского социализма".

В большом эссе "Религиозная трагедия Льва Толстого" (1961 г.) ставятся нелегкие (и до сих пор не проясненные) вопросы об отношении писателя к христианству, Христу Богочеловеку, церковной обрядности и догматике, Писанию и Преданию. Дело не только в Толстом: для Степуна его собственное отношение к вере и знанию, религиозной интуиции и теологической формуле не переставало быть проблемой, хотя эта личная проблемность и не получила развернутой самохарактеристики.

Степун как бы "вытесняет" свои вероисповедные проблемы на территорию чужого, но эстетически близкого опыта, что некоторым образом освобождает его от самооценок, но обязывает к критической корректности по отношению к наследию предшественников. Так и в статье о Толстом: сквозь ее словесную фактуру, как в палимпсесте, "чужое слово проступает" (по словечку А. Ахматовой), и в комментарии "религии Толстого" вольно или невольно встает образ "христианства Степуна". Это тоже своего рода эстетский стилистический прием: спрятаться за чужую спину, чтобы натолкнуться на свою собственную.

Работа над текстами Писания, полагает Степун, не избавила Толстого от законнического, чисто моралистического понимания Евангелия. Христианство Толстого безрадостно, безблагодатно и нормативно-ригористично. Можно согласиться с Н. Бердяевым, писавшим о том, что религиозное мирочувствие Толстого ближе к Ветхому завету, чем к Новому [Бердяев 1912];

тезис Степуна: "гений художественного воплощения, Толстой теоретик был злым духом развоплощения" [Степун 1999, 95] - не может не напомнить "веховской" статьи Бердяева "Духи русской революции", в которой Гоголь, Толстой и Достоевский объявлены предчувственниками и предшественниками социально-духовных катастроф XX в. Выводы Степуна не совсем отчетливы. Решительно утверждая антихристианство Толстого, он оговорился: "христианство все же было ближе Толстому, чем бескомпромиссный самоуверенный морализм толстовцев" [Там же, 102].

Со своим программным лозунгом: "Самая важная стоящая перед Россией задача сращение воедино ее национально-религиозных и демократических сил" [Степун 2000а, 270] - Степун входит в круг инициаторов и авторов журнала "Новый Град". Здесь с по 1938 г. русский мыслитель опубликовал одиннадцать статей по весьма широкому кругу вопросов, в центре которого предстал идеологический проект "человека Нового Града", противоставший себя экспериментальной античеловеческой евгенике "нового человека" советской выделки.

Социальная рецептура "психофизического" ваяния нового существа нового поколения из косного человеческого материала была реализована в беспрецедентных масштабах. М.

Горький - участвовал в создании коллективной книги "Беломоро-Балтийский стр. канал им. И. В. Сталина" (1934 г.), повествующей об истории трудового подвига рабов заключенных. "Приемы и успехи и культурно-политический смысл работы ГПУ, - говорил основоположник соцреализма, - должны быть широко известны гражданам Союза советов" [Горький 1934, 402]. Степун призвал разрозненные силы эмиграции объединиться перед тем фактом, что перед ними встала теперь "великая задача интуитивно разгадать и творчески закрепить рождающийся в России образ нового человека" [Степун 2000а, 432]. Проблема развертывалась в зоне того движения, которое уже тогда получило название христианского социализма.

В 1935 г. Степун покинул "Новый град", читал публичные лекции в Дрездене, а позже - в Мюнхене;

одним из итогов лекторской практики стала книга, изданная на немецком языке - "Мистическое мировоззрение. Пять авторов русского символизма" (1964 г.). В "Мыслях о России" и в примыкающих к ним статьях "Религиозный смысл революции" (1929 г.) и "Христианство и политика" (1933 г.), в новоградском цикле закладывались основы социологии массы и власти, идеи которой Степун развивал потом в 1952 - 1958 гг. На склоне лет он пишет работы, посвященные методологии социологии, а в 1959 г. на немецком языке издает книгу "Большевизм и христианская экзистенция".

Возможно ли свести все многообразие сыгранных Степуном жизненных ролей в единство лица? Мы воспринимаем теперь "казус Степуна" как сомкнутое явление. Но описание его личности современниками двоится: то "хитрый и неискренний" (К. Локс), то "сказитель, мудрец, прорицатель, псалмопевец, актер трагического и комического действа" (Е.

Жиглевич).

Степун хотел невозможного: вопреки собственной концепции, всегда оставаться в жизни, в ее непосредственной повседневности, не покидая сферы творческой и эстетической.

Задача творческой личности - инициировать процессы обновления жизни личным созидательным энтузиазмом, а творческого энтузиазма у Степуна было в избытке, причем в том романтическом понимании избытка, способном из начала творческого обратиться в разрушительное: эроса - в гибель, искусства - в мимикрию жизни, философии - в оправдание личного поступка, Другого (Другой) - в жертву и в игрушку страстей.

При всем своем эстетизме (и снобизме романных героев) Степун остался в памяти знавших его людей в яркой многоликости душевных движений. Он был человек-артист или, по точному слову Н. П. Полторацкого, - "философ-артист". Для истории русской личности, для истории отечественной мысли и для истории литературы он знаменует сложно устроенное единство внутреннего "я" и стилистическую неповторимость энергичного словесного жеста.

ЛИТЕРАТУРА Бердяев 1912 - Бердяев Н. А. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Толстого / Сборник второй. О религии Льва Толстого. М., 1912. С. 172 - 195.

Бердяев 1989 - Бердяев Н. Собрание сочинений. Paris, 1989. Т. 3.

Горький 1934 - Горький М. Правда социализма;

Первый опыт / Беломоро-Балтийский канал имени Сталина. История строительства. Под ред. М. Горького, Л. Л. Авербаха, С. Г.

Фирина. М., 1934.

Кантор 1997 - Кантор В. К. Артистическая эпоха и ее последствия (По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. N 2. С. 124 - 165.

Кутлунин, Малышев 1990- Кутлунин А. Г., Малышев М. А. Эстетизм как способ понимания жизни в философии Ницше // Философские науки. 1990. N 9. С. 67 - 76.

Степун 1994 - Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Послесл. Ю. И. Архипова. СПб., 1994.

Степун 1997 - Степун Ф. А. Николай Переслегин. Томск, 1997.

Степун 1999 - Степун Ф. А. Портреты. СПб., 1999.

Степун 2000а - Степун Ф. А. Сочинения. Сост., вступ. ст. и прим. В. К. Кантора. М., 2000.

Степун 2000б - Степун Федор (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. Томск, 2000.

Штаммлер 1975 - Штаммлер А. В. Ф. А. Степун / Русская философско-религиозная мысль XX в. Под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.

Эрн 2006 - В. Ф. Эрн: pro et contra. Сост., вступ. статья, коммент. А. А. Ермичева. СПб., 2006.

стр. Б. П. Вышеславцев и Л. С. Выготский: два взгляда на психоанализ Заглавие статьи З. Фрейда Автор(ы) В. Ю. КОНДРАТЬЕВ Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 108- ФИЛОСОФИЯ РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 35.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Б. П. Вышеславцев и Л. С. Выготский: два взгляда на психоанализ З.

Фрейда Автор: В. Ю. КОНДРАТЬЕВ В статье рассматривается точка зрения Б. П. Вышеславцева - представленная главным образом в книге "Этика преображенного Эроса" (1931 г.) - на построения современной ему эмпирической "глубинной психологии" З. Фрейда, К. Г. Юнга, Ш. Бодуэна, Э. Куэ, основанные на научных исследованиях общей области сферы бессознательного.

The article deals with Boris Vysheslavtsev's view (mostly as exposed in "Ethic of transformed Eros", 1931) on the empirical"depth psychology" (S. Freud, K.G.Jung, Ch. Baudouin, E. Coue), based on the scientific research in the general sphere of Unconscious.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Вышеславцев, Выготский, психоанализ, бессознательное.

KEY WORDS: Vysheslavtsev, Vygotsky, psychoanalysis, Unconscious.

Самое серьезное возражение Фрейду состоит в том, что в его мировоззрении сублимация невозможна.

Б. П. Вышеславцев С психологической точки зрения существует дилемма или невроз, или сублимация, т.е.

или вечное столкновение неудовлетворенных влечений с нашим поведением, или превращение неприемлемых влечений в более высокие и сложные формы деятельности.

Л. С. Выготский В центре внимания нашей статьи - теория сублимации, созданная Фрейдом в эмпирическом контексте психологической науки и ставшая объектом бескомпромиссной критики, осуществленной Б. П. Вышеславцевым на основе различения "подлинной сублимации" - по природе религиозной - и "профанации сублимации", которая по природе имеет вполне светский характер и описывается в терминах фрейдистской психологии, притязающей на научность. Эта контроверза рассматривается в теоретическом контексте философско-методологического анализа психоанализа Фрейда современником Б. П.

Вышеславцева - отечественным психологом и философом Л. С. Выготским.

стр. Такой подход, на наш взгляд, позволяет отчетливее определить уязвимые пункты аргументации Б. П. Вышеславцева, выстроенной в целях обоснования указанной им контроверзы в трактовке процесса сублимации. Это позволит внести определенную коррекцию в широко распространенные сегодня среди ряда историков русской философии представления о вкладе Вышеславцева в актуальную проблему продуктивного взаимодействия трех сторон: философии, религии и психологической науки.

Предпримем попытку испытать прочность этого решения проблемы, которая побуждает осуществить оправданное различение сублимации "подлинной" и ее "профанации", а также саму исследовательскую стратегию использования открытий, сделанных эмпирической психологией в сфере бессознательного, в видах религиозного взгляда на мир.

Разрабатывая в 1920 - 1930-х гг. проект так называемой "новой этики", Б. П. Вышеславцев предпринял попытку использования открытий, сделанных к тому времени психологической наукой в сфере бессознательного. Подчеркну, что он находился в сложной ситуации интеллектуальной конкуренции между родоначальником психоанализа З. Фрейдом и его бывшим учеником К. Г. Юнгом, предложившим свой вариант психоанализа, в котором не было места теории сублимации, разработанной его учителем.

Б. Вышеславцев, высоко оценивший открытие З. Фрейдом бессознательного, все же сделал свой выбор в пользу варианта психоанализа Юнга на том основании, что Юнг использовал в целях его построения подлинный "научно-психологический метод". Не приняв теории сублимации З. Фрейда, Б.П. Вышеславцев усмотрел возможность принципиально иной интерпретации его учения, соответствующей той общей метафизической и антропологической концепции, которая разрабатывалась им еще в период написания "Этики Фихте". Эта интерпретация и позволяла придать открытию З.

Фрейда, с его точки зрения, подлинный вид, а феномену сублимации сообщить подлинную природу.

В целях эмпирико-научного подкрепления своих взглядов он воспользовался, наряду с учением К. Юнга, и открытием закона "иррационального противоборства" психологами нансийской школы Ш. Бодуэном и Э. Куэ.

Для религиозно-философской традиции опыт Б. Вышеславцева в области согласования религии и психологической науки стал новаторским, но в достаточной степени проблематичным. Он был уверен в том, что ему удалось так органично согласовать одно с другим, что его основная идея "новой этики", провозглашающая, что "сублимирует (т.е.

спасает) только религиозная этика благодати", "с необходимостью вырастает из современных открытий в области подсознания, существенно изменивших понимание человеческой природы" [Вышеславцев 1994, 368].

Современники Вышеславцева известные историки русской философии Н. О. Лосский, В.

В Зеньковский и С. А. Левицкий упрочили эту самооценку Б. П. Вышеславцева, правда, с некоторыми оговорками и корректировками. Анализируя его вклад в развитие религиозно-философской традиции в 1920 - 1930-х гг., они развивали - каждый по-своему - общее представление о том, что Б. П. Вышеславцев оставил проект "новой этики" не завершенным, но продемонстрировал принципиальную открытость этой традиции новациям психологической науки. Указанное общее представление дожило до сегодняшнего дня и получило широкое распространение. В нашу задачу входит, однако, указать на целый ряд моментов, которые сами по себе свидетельствуют о несостоятельности подобного представления.

Сошлюсь лишь на один свежий пример. В 2010 г. была опубликована книга "Борис Петрович Вышеславцев. Избранное". Составители, авторы вступительной статьи и комментариев к ней О. В. Волобуев и А. Ю. Морозов в целом ряде своих утверждений опираются на указанное общее представление. Они делают категоричный общий вывод:

"Философия Б. П. Вышеславцева представляет собой органический синтез (курсив мой. В. К.) традиций платонизма, восточной патристики, русской религиозной философии второй половины XIX- начала XX в., западноевропейской... философии Нового времени и психоанализа" [Вышеславцев 2010, 19]. Конкретизируя свою оценку философии Вышеславцева как успешного опыта "органического синтеза" русской религиозной философии и психоанализа, они утверждают, что в стр. книге "Этика преображенного Эроса" Вышеславцев "предпринял смелую попытку органического синтеза (курсив мой. - В. К.) традиций русской религиозной философии и новаций аналитической психологии (а также идей немецких мыслителей Н. Гартмана и М.

Шелера)" [Там же, 13].

Если учесть, что сегодня в нашей стране проблема взаимных отношений трех сторон философии, религии и наук о человеке и обществе - становится остро дискуссионной, то актуальность этого общего вывода несомненна. Допустим, что этот вывод справедлив. В этом случае философия Б. П. Вышеславцева, его трактовка сублимации должна изучаться и приниматься во внимание и современными исследователями в области психологии и психоанализа. Очевидно, что проигнорировать этот аспект сути дела (процесса сублимации) было бы несомненным упущением. Однако нам неизвестны попытки учесть эту трактовку со стороны представителей психологической науки.

Процитированное утверждение О. В. Волобуева и А. Ю. Морозова и по существу, и по форме весьма гипотетично. Это касается, прежде всего убежденности в "органичности" научно-психологического и религиозного смысла феномена сублимации.

Поясню свою позицию. "Оригинальность философии Вышеславцева, - как пишут Волобуев и Морозов, - во многом определяется применением в философских построениях концептуального аппарата психоанализа, воспринятого русским философом... в трактовке К. Г. Юнга" [Там же, 22]. Бесспорно, что К. Г. Юнг предложил свою трактовку "концептуального аппарата психоанализа". Однако без постановки и решения целого ряда философско-методологических проблем - соотношения "концептуальных аппаратов", а точнее, теоретических схем фрейдовского и юнговского вариантов психоанализа;

специфики восприятия Б. П. Вышеславцевым этих "концептуальных аппаратов";

мотивации его категорического неприятия фрейдовской теории сублимации и др., - общий вывод Волобуева и Морозова остается продекларированным, но не доказанным.

Подкреплю такую оценку ссылкой на результаты исследования творчества К. Г. Юнга в ряде работ С. С. Аверинцева в 1960 - 1970-е гг. На мой взгляд, интерес к творчеству Б. П.

Вышеславцева, пробудившийся в постсоветской России, не отменяет тех суждений о психоанализе К. Г. Юнга, его отношения к варианту З. Фрейда, которые были сделаны С.

С. Аверинцевым более сорока-пятидесяти лет назад и напрасно упускаются из виду ныне, когда речь идет об этике Б. П. Вышеславцева в ее отношении к психоанализу.

Характеризуя теоретическую схему юнговской психологии, С. С. Аверинцев сделал важный вывод философско-методологического характера. Основные понятия юнговского варианта психоанализа, "архетип" и "коллективное бессознательное", настолько аморфны, что вполне поддаются либо научно-психологическим экспликациям, либо могут трактоваться в русле мифологических и мистических представлений.

Рассматривая вопрос о соотношении теоретических схем вариантов психоанализа З.

Фрейда и К. Г. Юнга, С. С. Аверинцев сделал вывод, что они находятся в сложных отношениях, не укладывающихся в дилемму: либо Фрейд, либо Юнг. В своем варианте психоанализа К. Г. Юнг принял и развил "гипотезу Фрейда о спонтанной "психической энергии"" и вместе с тем "отказался от однозначного истолкования последней как сексуального либидо" [Аверинцев 1970, 601]. Вслед за К. Г. Юнгом отказался от этой теории и Б. П. Вышеславцев. Однако констатация данного факта в свете вывода С. С.

Аверинцева явно недостаточна. Объектом самостоятельного исследования должна стать мотивация такого решения самого Б. П. Вышеславцева.

Отмечу, что отказ К. Г. Юнга от теории сублимации сыграл противоречивую роль в деле создания им собственного варианта психоанализа. С одной стороны, он позволил ему "сконструировать весьма смелую модель психического мира с архетипом в основании", с другой стороны, К. Г. Юнг оставлял открытым "истолкование этого центрального понятия своей психологии" [Там же].

С. С. Аверинцев зафиксировал две четко различимые принципиальные возможности восприятия ключевой связки юнговских понятий "архетип" и "коллективное бессознательное". Одна из них оставляет эту связку "в пределах рационализма", а точнее, стр. научности. Понятие "архетип" "можно... связать с биологическим механизмом наследственности или, что было бы более убедительным, с социологическим аспектом психологии (эта тенденция стимулировалась влиянием Леви-Брюля);

при таком понимании идея коллективного бессознательного лишается всякого мистического характера и оказывается весьма понятным коррективом к плоскому индивидуализму Фрейда" [Там же].

Однако есть и другая принципиальная возможность. В случае е реализации методологический статус связки указанных понятий может радикально измениться. Из научной рабочей гипотезы, нуждающейся в эмпирической проверке, она "может легко перейти в модернизированную форму философского мифа в стиле веданты или Плотина, согласно которому человеческое индивидуальное самосознание - иллюзорный эпифеномен вне-личной духовной субстанции (брахмана, мировой души - ср. также мировую волю Шопенгауэра)" [Там же, 602].

В этой связи отмечу, что философ, теолог или ученый, принадлежащий к сложной дифференцированной культуре современности, интуитивно различает эти принципиальные возможности, акцентируя в своей профессии одну из них. Вполне понятно, что интерпретации юнговских понятий "архетип" и "коллективное бессознательное", приемлемые в сообществах философов, теологов или ученых, будут существенно отличаться друг от друга.

Характеризуя философско-методологическую культуру К. Г. Юнга, С. С. Аверинцев проницательно отметил, что в своем творчестве он как бы не замечает профессиональных рамок, легко преодолевая нормы и правила: "Юнг не отказывается от далеко заходящей игры с такими возможностями, что, в свою очередь, открывает доступ для допущений, стоящих на грани оккультизма" [Там же].

В контексте той характеристики, которую дал К. Г. Юнгу С. С. Аверинцев, убеждение Б.

П. Вышеславцева в том, что К. Г. Юнг якобы использовал в целях построения собственного варианта психоанализа подлинный "научно-психологический метод", выглядит очевидным преувеличением. С. С. Аверинцев завершает изучение проблемы соотношения вариантов психоанализа З. Фрейда и К. Г. Юнга четкой фиксацией пунктов отличия их позиций в изучении сферы бессознательного: "позиция Юнга резко контрастирует с позитивизмом Фрейда, искавшего в любой форме мистики только материал для психоаналитических "разоблачений" (бескомпромиссный атеизм Фрейда также чужд Юнгу)" [Там же]. Если учесть этот вывод, то становится ясным, что подлинным мотивом выбора Б. П. Вышеславцевым варианта психоанализа Юнга вполне могло стать толерантное отношение К. Юнга к мистике и его негативизм по отношению к бескомпромиссному атеизму Фрейда, а не его "научно-психологический метод".

В фундаментальном научном исследовании истории русской философии, впервые увидевшем свет в Париже в 1948 - 1950 гг., В. В. Зеньковский назвал книгу "Этика преображенного Эроса" "замечательной". О мотивах такой высокой оценки этой книги скажу позже. Здесь же хочу обратить внимание на следующее проницательное замечание ее автора: "Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности (так как он опирается на работы Фрейда, Юнга, отчасти Куэна, Бодуэна) сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики" [Зеньковский 1991, 119] (курсив мой. - В. К.). Вполне понятно, что только интерпретация, не выходящая за рамки религиозно-философского сознания, могла заслужить квалификацию "блестящей".

Подчеркну существенность факта расхождения между Б. П. Вышеславцевым и В. В.

Зеньковским в понимании той роли, которую сыграли психоаналитические концепции в построении проекта религиозной "новой этики". Если Б. П. Вышеславцев наивно полагал, что он строит эту этику непосредственно на фундаменте психоаналитических концепций, то В. В. Зеньковский так не думал. Он четко сформулировал здравую по нынешним меркам мысль о том, что только после выполнения Б. П. Вышеславцевым предварительного условия "блестящей интерпретации" психоаналитических концепций в религиозно-философском ключе у него появилась возможность их "удачнейшего применения".

стр. Как сегодня нам относиться к этой мысли религиозного философа, высказанной в первой половине прошлого века? Одним из условий ответа на поставленный вопрос является реалистичное представление о Б. П. Вышеславцеве - мыслителе, авторе "блестящей интерпретации" этих психоаналитических концепций.

В портрете Б. П. Вышеславцева как русского религиозного философа, созданном С. А.

Левицким, акцентировано его виртуозное владение философскими приемами диалектики.

Согласно С. А. Левицкому "Читая Вышеславцева, испытываешь ту чистую радость диалектического развития мысли, которая составляет одно из главных достоинств и очарований его стиля мышления. Вышеславцев был врожденным диалектиком, разумеется в платоновско-гегелевском, а не в марксистском смысле этого слова" [Левицкий 1996, 402 - 403] (курсив мой. - В. К).

В этой связи возникает вопрос об отношении Б. П. Вышеславцева к сложности духовной культуры современности, дифференцированной, в частности, на автономные сферы философии, религии, теологии и науки. Если психоаналитические концепции возникли в эмпирической психологии Запада, то учитывал ли Б. П. Вышеславцев в процессе интерпретации этих концепций научные смыслы и правила, обособившие эмпирическую психологию внутреннего мира человека от философской или теологической спекулятивной психологии души? Как повлияла его приверженность религиозной проблематике, возвышения к Абсолюту и платоновско-гегелевской диалектике на его отношение к эмпирической психологии как научной дисциплине?

В проекте Б. П. Вышеславцева предпосылки и допущения религиозного философствования, будучи замаскированными диалектическими рассуждениями, находятся в отношениях конфронтации с нормами и смыслами эмпирической психологии.

Диалектические рассуждения лишь прикрыли собой хорошо обозначившийся уже в XIX в.

конфликт между метафизикой и наукой. В традиции русской религиозной философии, начиная со славянофилов, с провозглашенной еще И. В. Киреевским концепции православно верующего разума, этот конфликт разрешали, подчиняя истины науки (не отвергая их как таковые) более полному их осмыслению в свете верховной инстанции разумения. В известном смысле верно утверждение Н. О. Лосского о том, что предложенное Вышеславцевым религиозно-философское представление о "подлинной сублимации" взамен психологической "профанации сублимации" Фрейда является не только ядром учения Б. П. Вышеславцева об очищении души живого человека, но и своего рода примером такой коррекции истин эмпирической науки в свете превосходства над нею метафизического знания. Поэтому Н. О. Лосский и полагал, что это учение имеет "исключительно большую ценность" [Лосский 1991,492].

Изучая психику живого человека, З. Фрейд сделал открытие низменных инстинктов, таящихся в области его подсознания, но, оставаясь на почве психологической науки, не смог вполне удовлетворительно указать действительные пути их преобразования и трансформации. Согласно Б. П. Вышеславцеву такая задача (в свете его собственных, а также христианских представлений) могла (и должна была бы быть) решена с учетом действительного существования процессов сублимации, направленных к Абсолюту, "путем соединения нашего воображения и воли с конкретной благостью абсолюта, живой личности богочеловека и святых" [Там же] (курсив мой. - В. К.).

В. В. Зеньковский также отмечал "оригинальную и интересную антропологию" Б. П.

Вышеславцева и полностью принял введенное им отличие религиозной по природе "подлинной сублимации" от "профанации сублимации" З. Фрейда. "Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна - именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком" [Зеньковский 1991, 120] (курсив мой. - В. К.).

Такого рода упреки предполагают особую ценностно-мировоззренческую позицию, игнорирующую, с одной стороны, узаконенные принципы научного исследования и правомерность отвечающих им утверждений, а с другой, усматривающие возможность истолковать "находки" науки в русле инонаучных, религиозных представлений.

стр. Хорошо известно, что учение З. Фрейда с самого начала своего возникновения весьма проблематично вписывалось в принятые тогда каноны научного знания. Действенность введенного К. Поппером принципа фальсификации иллюстрировалась на примерах фрейдизма и марксизма, не отвечавших этому принципу. Однако, несмотря на столь строгую оценку фрейдизма со стороны ревнителей чистоты науки, фрейдизм все же (пусть и не во всем своем объеме) все же был отнесен к сфере научного, а не метафизического либо иного типа инонаучного знания.

Обратимся теперь к критике и оценке психоанализа замечательным отечественным психологом и философом, современником Б. П. Вышеславцева - Львом Семеновичем Выготским. В работе Л. С. Выготского "Исторический смысл психологического кризиса", которая была написана в 1927 г. (опубликована в 1982 г.), был дан развернутый философско-методологический и вместе с тем вполне предметный анализ тогдашнего состояния психологической науки. В ней, в частности, подвергнуты рассмотрению основные направления в разработке психологии, к которым были отнесены психоанализ, рефлектология, психология поведения и гештальтпсихология. "Не путем отвлеченных рассуждений, но путем анализа научной действительности хотим мы прийти к ясному представлению о сущности индивидуальной и социальной психологии как двух аспектов одной науки и об исторической судьбе их" [Выготский 1982а, 296]. Исследуя динамику научных идей и объяснительных принципов, которые лежат в основе главных направлений (дисциплин) психологической науки, Л.С. Выготский так характеризует генезис и последующее развитие психоанализа. "Идея психоанализа родилась из частных открытий в области неврозов;

был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой сексуальности ряда деятельностей и форм, которые до того не относились к области эротических. Постепенно это частное открытие, подкрепленное успехом терапевтического воздействия, обоснованного таким пониманием дела, т.е. получившее санкцию истинности из практики, было перенесено на ряд соседних областей -на психопатологию обыденной жизни, на детскую психологию, овладело всей областью учения о неврозах. В борьбе дисциплин эта идея подчинила себе самые отдаленные ветви психологии;

было показано, что с этой идеей в руках можно разрабатывать психологию искусства, этническую психологию. Но вместе с этим психоанализ вышел за пределы психологии;

сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психология в метапсихологию. У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретение Леонардо да Винчи -все это переодетый и замаскированный пол, секс и больше ничего" [Там же, 306 - 307].

Психоанализ З. Фрейда обнаружил глубоко статические и антиисторические тенденции.

Он сводил высшие психические процессы к примитивным, в сущности доисторическим, дочеловеческим корням непосредственно, не оставляя места для истории. Так, творчество Ф. М. Достоевского раскрывалось им тем же ключом, что и тотем и табу первобытных племен. Христианская церковь, коммунизм, первобытная орда -все в психоанализе выводилось из одного источника. Этого рода тенденции характерны для всех работ этой школы, трактующих проблемы культуры, социологии, истории [Там же, 332].

В свете такого рода оценки психоанализа Л. С. Выготским (разумеется, неизвестной Б. П.

Вышеславцеву) можно понять "свободное" со стороны Б. П. Вышеславцева обращение к идеям концепции бессознательного у З. Фрейда, "правомочность" его особого истолкования "бессознательного". В нашу задачу не входит рассмотрение всех тонкостей отношения этики Б. П. Вышеславцева и концепции З. Фрейда. В центре нашего внимания остается только один момент - правомочность и действенность осуществления органического синтеза психологической доктрины (включая и момент ее далеко не строго научной оформленности) и религиозно-философской концепции этики Б. П.

Вышеславцева. Вполне понятен мотив тех мыслителей, которые не могли причислить себя к числу представителей науки, но стремились опереться на ее новейшие данные. Это, заметим, определенный симптом известных перемен в отношении науки и религии в XX в. Но как сви стр. детельствует история и науки, и теологии, всякие надежды на возможность органического объединения результатов развития того и другого следует оставить. Даже тогда, когда речь идет о взаимодействии научных дисциплин, необходимо соблюдать особые требования, позволяющие избежать очевидных ошибок. Так, к примеру, Л.С. Выготский обращает внимание на то, что рефлексология, не опираясь на собственные исследования, заимствует готовые модели для своих построений ("с живого и мертвого - с Эйнштейна и с Фрейда") и применяет их не в качестве рабочей гипотезы, а в качестве будто бы научно установленной теории и объяснительного принципа для данной области фактов. Это способно лишь увеличить "пирамиду ошибок" [Там же, 341].

Указывая на генезис фрейдизма и направление роста его системы, Л. С. Выготский отмечает, что отправными точками его являются философия А. Шопенгауэра и Х. Липпса.

Далее его путь следует в направлении Кольнаи и психологии масс. "Но нужна чудовищная натяжка, чтобы, прилагая систему психоанализа, умолчать о метапсихологии, о социальной психологии, о теории сексуальности Фрейда. В результате человек, не знающий Фрейда, получил бы самое превратное представление о нем из такого изложения системы" [Там же, 332].

Критика Л. С. Выготским учения З. Фрейда не ставила под сомнение те многочисленные открытия научно-психологического характера, которые принадлежали его концепции. В частности, разъясняя философско-методологический статус понятия "бессознательное", Выготский сформулировал следующий тезис: "Только с введением этого понятия становится возможна психология как самостоятельная наука, которая может объединить и координировать факты опыта в известную систему, подчиненную особым закономерностям" [Выготский 1982б, 132]. Это отнюдь не означало всецелого признания всего корпуса идей и методов психоанализа, сложившихся в его русле.

Для Л. С. Выготского ключевой стала идея сознания. В процессе ее переосмысления он создал проект так называемой "вершинной психологии", соотносимый с "глубинной психологией" Фрейда. В настоящей статье этот проект Л. С. Выготского частично используется в качестве своеобразного теоретического контекста проекта Б. П.

Вышеславцева. Такой подход позволяет, на наш взгляд, выявить в религиозно философской "блестящей интерпретации" различных психоаналитических концепций, предложенной Вышеславцевым, пункты конфликта между метафизикой и наукой.

Поскольку в центре внимания в разночтении концепций Б. П. Вышеславцева и З. Фрейда оказалась интерпретация теории сублимации Фрейда, постольку именно она стала, выражаясь современным языком, "точкой бифуркации", после прохождения которой зона конфликтов смыслов религиозных и научных представлений о человеке стала разрастаться. Чтобы как-то свести "концы с концами" и оправдать привлечение психоаналитических концепций непосредственно для осмысления религиозной проблематики, Б.П. Вышеславцеву как философу пришлось в полной мере применить свое виртуозное владение диалектикой.

В творчестве Л. С. Выготского как основоположника новой школы в психологии философско-методологический анализ открытий З. Фрейда сыграл выдающуюся роль.

Называя психоанализ Фрейда "глубинной психологией", Л. С. Выготский в 1932 г. так определил проблематику и место созданной им школы в советской и мировой психологической науке: "Наше слово в психологии. Глубинная и вершинная психология.

С меня довольно сего сознания: после итогов, подведенных разным значениям идеи сознания в настоящем исследовании" [Выготский 1997, 94]. (курсив мой. - В. К.) Поясню, что Л. С. Выготский подошел к анализу фрейдовских открытий с новаторских позиций философа и методолога психологической науки, в полной мере признающего культурную автономию науки. Он поставил перед собой задачу не только констатировать кризисное состояние современной психологии, но и наметить действительные пути е выхода из этого состояния.

Способом е решения стало четкое разграничение философской методологии (логики) и собственно эмпирической психологии, что позволило преодолеть бесструктурность и путаницу, допущенную при обсуждении вопросов о значении психоаналитиче стр. ских открытий философами и психологами - современниками Выготского. Если чистый психолог изучает психологические вопросы, то методолог, не подменяя его собой, изучает вопросы самой психологии, т.е. вопросы организации объективного психологического знания, подчиняющегося вполне определенным нормам научности. "Понятие для психолога, - утверждал Л. С. Выготский, - движение. Психолог и логик изучают различные виды движения понятия;

первый - в голове и эмпирическом сознании человека;

второй -в системе объективного знания, отвлекаясь от единичного сознания hie et nunc сознания, от того, кто мыслит (отрешаясь от связей понятия с прочими функциями сознания), а для психолога - главное именно последнее" [Там же, 90].

Включившись в обсуждение остро дискуссионных вопросов о психике человека, сознании и бессознательном, Л.С. Выготский впервые стал рассматривать их с должной полнотой в качестве философско-методологических вопросов "о принципах построения самой психологической науки" [Выготский 1982б, 132].

Мыслительные традиции, представленные Б. П. Вышеславцевым и Л. С. Выготским в одно и то же историческое время, пришли в прямое столкновение, предложив альтернативные интерпретации дисциплинарной концепции психоанализа Фрейда.

Решающим пунктом этого столкновения стало принципиально различное восприятие системы фрейдовских допущений, а также их смысла и значения. Если Б. П. Вышеславцев относился к этим допущениям как к претензиям З. Фрейда выразить отвлеченные онтологические истины относительно природы и человека, то Л. С. Выготский, напротив, видел в этих допущениях мысленные условия, на основе которых постепенно сложилась теория сублимации, способная описать динамику открытых психоанализом объектов психической жизни человека.

Решая задачу уяснения "сущности сублимации", Б. П. Вышеславцев занимает позицию "онтологического реализма", принимающего в качестве отвлеченной онтологической истины так называемый "иерархический закон категорий". Данный "закон" объясняет иерархию ступеней бытия, а также иерархию ценностей. Б. П. Вышеславцев обнаруживает его в античной философии Платона и христианской философии ап. Павла. Он трактует фрейдовскую теорию сублимации как категориальное объяснение высшего посредством низшего. Поскольку оно нарушает "иерархический закон категорий", признающий самостоятельное значение высших категорий в качестве абсолютной истины, постольку оно ложно.

Называя "профанацией" сведение на низшее высшего, Б.П. Вышеславцев выдвигает следующий главный метафизический аргумент: "если нет высшего, то как можно возводить, сублимировать низшее?" [Вышеславцев 1994, 109]. Проникнуть же в "сверхприродную сферу духа" при помощи категорий природы - что пытается сделать Фрейд-психиатр - невозможно.

В контексте философско-методологических представлений Л. С. Выготского главный метафизический аргумент Б. П. Вышеславцева, противодействующий диалогу философии и эмпирической психологии в познании внутреннего мира человека, теряет свою силу.

Рассмотрю те онтологические допущения, зафиксированные Л. С. Выготским в психоанализе З. Фрейда, которые получили оправдание в эффективном характере теоретического исследования сублимации.

Прежде всего отмечу фрейдовское предположение о том, что психические явления нельзя рассматривать как простое дополнение к физиологическим явлениям. Следовательно, методы, созданные специально для изучения физиологических процессов, т.е. жизни тела, не могут дать познавательного эффекта при изучении психики человека.

Отмечу также фрейдовское предположение, что в принципе возможно чисто психологическое изучение динамики психологической жизни человека, характеризующейся "перерывами, отсутствием постоянной и непрерывной связи между е элементами, исчезновением и появлением вновь этих элементов" [Выготский 1982б, 109].

Чтобы проникнуть в психодинамику, психологическая наука должна создать специальные методы.

Третья предпосылка является условием изучения области бессознательного как научного объекта.. З. Фрейд предположил, что объекты в этой области можно изучать кос стр. венным путем, поскольку "за сознательными явлениями стоят обусловливающие их бессознательные, которые могут быть восстановлены путем анализа следов и толкования их проявлений" [Там же, 136].

Л. С. Выготский трактует теорию сублимации Фрейда как научное, сделанное на языке психологии объяснение формы конфликта между инстинктивными импульсами человеческой психики, которые почему-либо не могли получить своего удовлетворения и были вытеснены из сферы сознания в область подсознательной сферы, и другими психическими силами. Он относится к сублимации как к частному случаю, "когда вытесненные из сферы сознания влечения принимают более высокие формы, трансформируются, превращаются в более высокие психические энергии. Этот случай и принято называть сублимацией. Точно так же, как в физике мы имеем превращение энергии механической, световой, электрической и т.д., в психике, видимо, работа отдельных центров не представляет из себя чего-либо замкнутого и изолированного, но допускает возможность такого перехода одних влечений в другие, одних реакций в другие" [Выготский 2010, 155].


Называя сублимацию высокой формой данного конфликта, Л. С. Выготский противопоставляет ей другой наблюдаемый случай - "бегство в невроз" - болезненную форму психического заболевания человека, имеющую для него самые тяжелые последствия.

Итак, для Л. С. Выготского фрейдовская сублимация, т.е. "превращение неприемлемых влечений в более высокие и сложные формы деятельности" - естественная и наиболее приемлемая форма разрешения данного конфликта.

В контексте реконструированной позиции Л. С. Выготского существенно определился общий смысл позиции Б. П. Вышеславцева, неудовлетворенного "неопределенным", с его точки зрения, пониманием "сублимации в более высокие и сложные формы деятельности" и настаивающим на ее направленности к Абсолюту. Здесь можно лишь зафиксировать неразрешимый конфликт науки и религиозной метафизики.

ЛИТЕРАТУРА Аверинцев 1970 - Аверинцев С. С. Юнг / Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

Выготский 1982а - Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса / Собр. соч. В 6-ти т. Т. 1. М., 1982.

Выготский 1982б - Выготский Л. С. Психика, сознание, бессознательное / Собр. соч. В 6 ти т. Т. 1.М., 1982.

Выготский 1997 - Из записных книжек Л. С. Выготского // Вестник МГУ. Серия 14.

Психология. 1997, N 2.

Выготский 2010 - Выготский Л. С. Педагогическая психология. М., 2010.

Вышеславцев 1994 - Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Вступ. ст., сост. и ком-мент. В. В. Сапова. М., 1994.

Вышеславцев 2010 - Вышеславцев Б. П. Избранное. Сост., авторы вступ. ст. и коммент. О.

В. Волобуев, А. Ю. Морозов. М., 2010.

Зеньковский 1991 - Зеньковский В. В. История русской философии. Том II. Часть 2.

Ленинград. 1991.

Левицкий 1996 - Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

Лосский 1991 - Лосский И. О. История русской философии. М., 1991.

стр. Наследие П. А. Кропоткина и современное анархическое движение Заглавие статьи Западной Европы Автор(ы) А. П. ЛЕБЕДЕВА Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 117- ФИЛОСОФИЯ РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 49.3 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Наследие П. А. Кропоткина и современное анархическое движение Западной Европы Автор: А. П. ЛЕБЕДЕВА Анархическое движение, во многом опирающееся на анархо-коммунистическую теорию П. А. Кропоткина, занимает значительное место в спектре идейно-политической жизни Западной Европы. В статье рассмотрены теория и тактика основных анархо синдикалистских организаций, входящих в Международную ассоциацию трудящихся, таких как CNT (Confederation nacional del Trabajo), Испания, FAU (Freie Arbeiterinnen und Arbeiter Union), Германия, L'USI (L'Unione Sindacale Italiana), Италия, SolFed (Solidarity federation), Великобритания, самых массовых и представительных как по составу участников, так и по целям, которые они перед собой ставят. Важнейшую часть их деятельности составляет критика государства и его институтов, поиск новой формы организации жизни - широкой федерации независимых общин, построенной на принципах солидарности и взаимной помощи, - и вс это берет свое начало в исследованиях П. А.

Кропоткина.

Anarchist movement, based on the Petr Kropotkin's anarchist-communist theory, takes an important place in West-European political and ideological life. The article deals with the theory and tactics of leading anarcho-syndicalist organizations in International Workers Association:

CNT, (Confederation nacional del Trabajo, Spain), FAU (Freie Arbeiterinnen und Arbeiter Union, Germany), L'USI (L'Unione Sindacale Italiana, Italy), SolFed (Solidarity federation, UK). The most prominent parts of their activity are critic of the state and state institutions, and search for new forms of organization: broad federation of independent communities, grounded in principles of solidarity and mutual aid, all of this originated in Kropotkin's works.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Кропоткин, анархо-синдикализм, МАТ.

KEY WORDS: Kropotkin, anarcho-syndicalism, IWA.

Современная история анархического движения начинается с 1922 г., когда в Берлине состоялся Первый конгресс Международной ассоциации трудящихся (МАТ)1, в котором участвовали последователи и сподвижники Кропоткина. Конгресс признал его огромные заслуги в деле разработки современной анархической теории.

Главным в анархо-коммунистической теории П. А. Кропоткина было создание позитивной программы анархизма, которая остается актуальной вот уже 100 лет. Кропоткин стр. никогда не создавал организаций, не участвовал, в отличие от М. А. Бакунина, в революциях. Его заслуга - в его книгах, в которых изложены принципы построения общества на началах анархизма.

В работах "Хлеб и Воля" (1892 г.), "Поля, фабрики и мастерские" (1898 г.), "Коммунизм и Анархия" (1906 г.), "Современная наука и анархия" (1913 г.), "Нравственные начала анархии" (1918 г.), "К вопросу о федерации" и "Федерация" (1920 г.) П. А. Кропоткин, подробно исследуя историю анархизма, обосновывает его естественную природу, преодолевает узость как индивидуализма Штирнера, так и бакунинского "тотального отрицания", и создает его позитивную программу.

В истории политических учений известны множество теорий, критикующих существующее общество. Однако гораздо меньше таких, которые предлагают теорию и практику для построения нового общества, как это делает Кропоткин. Именно эти качества привлекают к его теории тысячи последователей.

Необходимо отметить, что усилению влияния анархической идеи в наше время способствовали глобальные изменения в социальной и политической структуре общества и прежде всего падение в 1990-х гг. коммунистических режимов, что нанесло сильный удар по марксизму. Газета "Direct action"2, орган британских анархистов, писала об этом явлении: "Рабочий класс Запада убедился, что марксистская теория ведет их в исторический тупик. В этой связи в состоянии кризиса оказались многие левые движения, многие марксисты отказались от своих убеждений" (Direct action, N 76, ноябрь 1991 г., Р.

12). Возмущение современным государством "преобразилось в искание новой формы общества, свободного от притеснений и эксплуатации" [Кропоткин 1990, 322]. И этим стремлениям как нельзя лучше отвечал анархизм, который является одним из наиболее радикальных орудий критики современной цивилизации.

Кризис традиционных коммунистических и марксистских партий с четкой централизацией, борьбой за политическую власть также усилил позиции анархистов, которые последовательно выступали противниками такой организации. Более того, именно анархисты взяли на себя традиционную функцию марксистских партий - защиту интересов рабочего класса. Анархисты считают, что марксисты предали интересы рабочего класса в пользу "средних слоев", что марксистские партии "объединяют своих членов в основном приверженностью идеологической доктрине. А это означает, что основную роль в них играют "средние слои" - наиболее образованные, имеющие практику публичных выступлений и участия в дискуссиях. А так как именно такие люди становятся во главе этих партий, то партии больше борются за чистоту идей, чем за революционные изменения в обществе" [Побеждая 1991,222].

Британские анархисты, которые начали играть большую роль в левом движении Англии еще во времена правления М. Тэтчер, прямо заявляли: "Нам некогда заниматься средним классом или либеральными прожигателями времени, мы верим, что только рабочий класс может уничтожить капиталистическую систему" [Анархисты 1990, 93].

Государство, со своей стороны, видит в анархистах реальную угрозу. Масло в огонь постоянно подливают участники движения "антиглобалистов", которые называют себя анархистами, воспринимая анархические идеи односторонне и упрощенно - как призыв к неконтролируемому разрушению.

Однако в некоторых странах силен еще и "атавистический" страх пред анархистами.

Например, анархическая работа во Франции сильно затруднена законами 1893 - 1894 гг., которые не отменены до сих пор. Эти законы направлены прямо против анархистов. В них трактуется как преступление само употребление (в устном или печатном виде) термина "анархизм", а также предусмотрено наказание за преступления анархического характера, состоящие в организации союзов анархистов, устройстве собраний и т.д.

В настоящее время наиболее авторитетные, многочисленные анархические организации причисляют себя к анархо-синдикализму. В анархической прессе, в материалах отдельных групп они чаще всего называют себя наследниками Первого (Бакунинского) Интернационала. И это объяснимо: влиятельнейшая анархическая организация Испании была создана учеником Бакунина Дж. Фанелли3, а в Италии в 1912 г., когда был организо стр. ван анархо-синдикалистский Союз (L'USI)4, еще были живы анархисты, лично знакомые с М. А. Бакуниным и считавшие его своим учителем.

Для современного анархического движения вопрос о принадлежности к анархо коммунизму или анархо-синдикализму является предметом дискуссии, хотя многие отмечают, что спор здесь идет лишь о термине, но не о содержании. Признавая, что между главным течением исторического анархизма- анархо-коммунизмом, берущим истоки в теориях Бакунина и Кропоткина и ведущим к Малатесте5 и Гольдман6, и анархо синдикализмом существовали различия, они не считают их принципиальными. Автор статьи, в которой обобщаются точки зрения современных анархистов на эту проблему, делает такой вывод: "Анархо-коммунисты боялись, что анархо-синдикалисты растворятся в тред-юнионизме ("синдикализме"), а анархо-синдикалисты боялись, что коммунисты будут приуменьшать силу и важность организованного рабочего класса. В результате анархо-коммунисты в основном признали необходимость самоорганизации рабочих, а анархо-синдикалисты, в свою очередь, начали разделять цели либертарного коммунизма" [Прайс web].


Как отмечала исследователь творчества П. А. Кропоткина и М. А. Бакунина Н. М.

Пирумова, "при отсутствии той определенности будущего общества в теоретических построениях Бакунина, которую пытался создать Кропоткин в книге "Поля, фабрики и мастерские" и ряде других работ, основные контуры общественной жизни - автономию и федерацию "снизу-вверх" - Кропоткин первоначально воспринял у Бакунина. От него же в значительной мере исходили идеи коллективизма и кооперации, по-своему развитые Кропоткиным" [Пирумова 1990, 291].

Эти "первоначально" воспринятые идеи П. А. Кропоткин творчески развивал применительно к другим условиям, переводил на язык своего времени. В письме к своему другу В. Н. Черкезову7 он писал: "С тех пор воззрения настолько определились, сама жизнь настолько опередила их, что его (Бакунина. -А. Л.) писания для нас ужасно общи, неопределенны" (Каторга и ссылка, 1926, N 24. С. 18).

Каковы же "краеугольные камни" теории Кропоткина и как его идеи интерпретируются и воплощаются современным анархическим движением?

Ведущее место в теории П. А. Кропоткина занимает идея федерализма, в которой он видел синоним анархизма. Кропоткин считал федерацию самоуправляющихся коммун моделью нового общества. Более того, находя в современной жизни примеры самоуправления и кооперации, он считал их уже готовыми элементами нового общества и залогом его преобразования. П. А. Кропоткин претворил в жизнь идеи федерализма, представленные им в статьях "К вопросу о Федерации", "Федерация", - создав в 1917 г. в Москве Лигу Федералистов. Устав Лиги был изложен Кропоткиным в "Обращении московской Лиги Федералистов о задачах Лиги";

см.: [Кропоткин 1991].

П. А. Кропоткин выделял три вида союзов, на основе которых может существовать самоуправляющееся общество: самоуправляющиеся рабочие союзы на основе общих производственных задач;

самоуправляющиеся общины по месту жительства;

общины, объединяющие людей с едиными культурными интересами. "Эти три рода союзов, сетью покрывающих друг друга, - писал Кропоткин, - дали бы возможность удовлетворять всем общественным потребностям" [Кропоткин 1990, 324].

В соответствии с принципами, разработанными П. А. Кропоткиным, современный анархо синдикализм строит свою социальную концепцию на отрицании любого центризма, государственного или церковного, отвергает парламентскую деятельность и коллаборационизм, подчеркивая, что даже самая свободная система выборов не может привести к исчезновению противоречий современного общества. Государственность, в каких бы формах она ни проявлялась, никогда не станет инструментом освобождения личности, а наоборот, всегда будет создавать новые монополии и привилегии.

Эти же идеи изложены в "Программном очерке вольного коммунизма" Исаака Пуэнте8, выдающегося испанского анархиста. История создания Программного очерка такова.

Исаак Пуэнте, Сиприано Мера9 и Буэнавентура Дуррути10 создали в Сарагосе революционный комитет Национальной конфедерации труда (CNT), который 8 декабря 1933 г. поднял восстание в Арагоне. Один из участников восстания так описывал события:

"Това стр. рищи поставили перед собой задачу сжечь все долговые архивы, судебные документы и проч. Было объявлено о запрещении денежного обращения. Пять дней мы прожили при вольном коммунизме, опираясь на поддержку крестьян и не испытывая сопротивления врагов. Многие наши оппоненты приходили за разъяснениями, что такое вольный коммунизм, и некоторые спонтанно переходили на нашу сторону" [Пейра 1988, 6].

Арагонское восстание было жестоко подавлено, 87 человек было убито, 700 - арестовано.

Среди арестованных был и И. Пуэнте. Пуэнте и его товарищей освободили только через пять месяцев благодаря сильному давлению общественного мнения.

В заключении Пуэнте пишет памфлет, который широко расходится по стране. В 1936 г. на конференции CNT в Сарагосе была принята "Конфедеративная программа либертарного коммунизма", основанная на идеях, изложенных в этом памфлете. Это произошло в мае, всего за несколько недель до прихода к власти фашистского режима, одной из первых жертв которого стал И. Пуэнте.

Памфлет Пуэнте состоит из введения, названного "Либертарный коммунизм", и статей об экономическом и общественном устройстве будущего общества. Вольным коммунизмом Пуэнте называет общество без государства и частной собственности. Основу такого общества он видит в уже существующих в обществе структурах: свободных коммунах и самоуправляющемся производстве. "Коммуны, - считает он, - это сообщества, корни которых уходят в прошлое. В них жители сельской местности объединяются, чтобы решать свои социальные и экономические проблемы. Самоуправляющиеся союзы производителей - это организации, в которые спонтанно объединяются рабочие из мест коллективной эксплуатации. Эти центры, вокруг которых будет организовываться будущая жизнь, уже сейчас существуют в нашей социальной жизни, хотя и в искаженных действительностью формах" [Пуэнте 1985, 20]. Эти структуры в новом обществе будут основываться на федеративных и демократических принципах. Они будут независимы в принятии решений, их взаимные связи будут обусловлены только экономической необходимостью. Как промышленные, так и сельскохозяйственные союзы будут владеть коллективной собственностью, сами станут определять уровень производства и систему распределения.

В основе организации общества вольного коммунизма лежат экономическая свобода, демократия, понимаемая как управление народом во имя народа, и федерализм, подразумевающий автономию и независимость территориальных образований. Каждый регион, город, предприятие, сельская коммуна входят в федерацию, потому что "федерация необходима для гармонизации труда различных общин и определяет направление реформ, которые будут проводиться во всех областях жизни" [Там же, 19].

Это станет развитием того "творчества народной жизни", о котором писал Кропоткин:

"Демократия - не что иное, как широко развитое самоуправление. А самоуправление может сохраняться только тогда, когда соединение мелких единиц в одно более обширное целое происходит на федеративном начале. С другой стороны, федеративный строй первое необходимое условие для проведения в жизнь самоуправления и развития творчества народной жизни" (ГАРФ. Ф. 1129. Оп. 1. Ед. хр. 744. Л. 49).

Когда читаешь эти строки, нельзя не заметить предельного сходства программы, изложенной Пуэнте, с выводами П. А. Кропоткина.

Крупнейшая анархо-синдикалистская организация Европы - испанская CNT, отметившая в 2010 г. столетний юбилей, - сейчас руководствуется этой программой, за что ее Секретариат подвергается критике со стороны наиболее радикальных членов, утверждающих, что теоретический арсенал организации якобы не обновлялся с 1920-х гг.

История CNT теснейшим образом связана с историей Испании и судьбой испанского народа XX-XXI вв. Именно поэтому празднование 100-летия CNT проходило по всей Испании в течение всего года, и в различных мероприятиях, приуроченных к этому событию, участвовало до 1 млн. человек.

Первые анархические группы в Испании возникли на базе групп I Интернационала. Их вдохновителем был уже упоминавшийся выше Дж. Фанелли, ученик М. А. Бакунина. К 1930-м гг., во время Испанской Республики, эта организация насчитывала уже более 1, млн. человек и пользовалась колоссальным авторитетом среди трудящихся. Во стр. время Гражданской войны анархисты участвовали в борьбе республики против фашизма.

В 1938 - 1941 гг. более 23 400 испанских анархистов были отправлены в концлагерь Маутхаузен, 16 310 из них погибли и только 9200 человек остались в живых [Вингит-Пайк 2000, 442].

Испанцы, молодые члены CNT, помнят, что в результате Испанской революции 1936 г.

"либертарный коммунизм из утопии стал реальностью на освобожденной территории" и что их предшественники ценою собственной жизни защищали "такие простые принципы анархо-синдикализма, как независимость, федерация и взаимопомощь" [Столетие 2010].

После установления диктатуры Франко многие ушли в подполье, а более миллиона человек покинули Испанию и обосновались в других странах. Только во Францию эмигрировали 40 тыс. человек. Первыми "маки" во Франции были испанские анархо синдикалисты, многие сражались в Сопротивлении. До начала 1970-х гг. испанские анархисты действовали за границей, в Испании анархические организации, по известным причинам, действовать не могли. После установления Республики в 1979 г. анархические группы там стали возрождаться.

CNT сегодня - это федерация региональных групп, образующих национальную конфедерацию. Она строится по территориальному и отраслевому принципам.

Основными методами ее борьбы являются "прямые действия", основной ее принцип - не входить в государственные структуры, основная цель - самоуправление на производстве.

CNT выступает против практики создания официальных рабочих комитетов, имеющих исключительное право на ведение переговоров с администрацией, она выступает за бойкот выборов в такие комитеты, борется за прямые переговоры рабочих с руководством.

А вот как представляется современным анархистам идеал общества, основанного на федеративных началах: "Оно состоит из небольших поселков (2 тыс. жителей) с коттеджами на одну-две семьи. К ним примыкают земельные участки. Крупных промышленных центров не существует, нет высотных домов. Города разделены на множество самостоятельных экономических районов, существующих на основе самоуправления и самообеспечения. В них преобладают небольшие ремесленные предприятия и коммунальные мастерские, централизованных производств немного.

Политическое управление децентрализовано, основано на прямых методах участия людей в принятии политических решений. Изменяется стиль жизни, разделение труда упраздняется, каждый выполняет различные функции. Отсутствует конкуренция, созданы предпосылки коллективности" [Вдовиченко 1988, 121 - 122].

В 1912 г. П. А. Кропоткин писал: "То, что на политическом наречии называют "федерализмом" и "автономиею", еще недостаточно;

это только слова, которые прикрывают власть централизованного государства" [Кропоткин 1990, 321].

Современные анархисты, принимая идею федерализма, как и Кропоткин, четко разделяют федерацию свободную, идущую от потребностей общества, и ту, которая навязывается государством;

они выступают как против глобализации, так и против политики автономии, проводимой государством. Сто лет спустя, в 2011 г., секретариат МАТ в своем обращении развивает мысль П. А. Кропоткина так: "Политическая и социальная автономия малых народов почти всегда возрождает атавистические традиции, которые не имеют ничего общего с прогрессом. Автономия - это свобода политиков улаживать свои дела, в то время как люди, низведенные до определения малых народов, забывают об универсальных проблемах человеческого освобождения" [Обращение web].

Важнейшим вопросом любой политической теории является вопрос о собственности. П.

А. Кропоткин полагал, что необходимо не только передать большинству общественное богатство, которым владеет меньшинство, но и, сохраняя полную автономию производственных групп, распределять произведенную продукцию между всеми членами общества.

Понимая важность вопроса о собственности для общества, в котором накоплены огромные материальные богатства, современные анархисты склоняются к его решению в коммунистическом духе, а именно: предполагают переход всей собственности в распоряжение промышленных и крестьянских федераций, начиная с низовых коллективных сою стр. зов. Однако, будучи реалистами и современными образованными людьми, овладевшими всеми достижениями науки, они хотя и ждут от современной технологии подлинных чудес, осознают, что "либертарное коммунистическое общество вначале не сможет реализовать формулу П. А. Кропоткина о том, что каждый сможет брать из общей "кучи" столько, сколько пожелает" [Программа б/д, 1].

Важной частью наследия П. А. Кропоткина явились разработка проблем нравственности и его этическая теория, развитая в известнейших трудах "Этика", "Взаимопомощь как фактор эволюции". "Нравственное начало в человеке, - писал Кропоткин, - есть не что иное, как развитие инстинкта общительности, свойственной почти всем живым существам и наблюдаемого во всей живой природе" [Кропоткин 1921, 21].

Идеи солидарности и взаимной помощи признаются всеми анархистами. Они противопоставляют их правительственной тактике "разделяй и властвуй", заставляющей рабочих воевать между собой на расовой, национальной и тендерной почве, и в них находят теоретическую основу для прямых действий и акций поддержки, которые не имеют границ.

В отчете Секретариата МАТ на конгрессе в Кльне в 1992 г. было записано, что для достижения своих целей анархистам необходимы "масса воображения, тяжелая работа, терпение и настойчивость, взаимная поддержка, терпимость и, прежде всего, честность" [Отчет 1992, 8].

Это становится особенно важно для тех развитых стран, в которые хлынул поток рабочих иммигрантов. Немецкие анархисты, представители FAU11, совместно с польскими товарищами встали на защиту польских рабочих и рабочих-иммигрантов из других стран бывшего "Восточного блока", выступая против снижения их заработной платы. FAU ведет работу среди рабочих в разных отраслях производства и сферах деятельности. Среди ее членов - большое количество людей с высшим образованием, по всей Германии открыты книжные магазины, торгующие анархической литературой. Эти магазины являются одновременно и библиотеками, и местом сбора как членов организации, так и сочувствующих или просто интересующихся людей.

История анархических организаций Германии начинается с учредительного съезда, который состоялся в Берлине в 1922 г. и завершился образованием FAUD - анархо синдикалистской организации "Германский свободный рабочий союз" с численностью 200 тыс. человек. В 1920-е гг. рабочее движение Германии пошло на спад, а рост инфляции и экономический кризис отодвинули политические вопросы на второй план. В 1933 г. анархисты ушли в подполье, многие эмигрировали, многие (как Эрик Мюзам)12 были арестованы и убиты.

Оставшиеся в живых в 1940 - 1950-х гг. составили ядро нового возродившегося движения.

Однако молодежь предпочитала марксистские или троцкистские кружки, и со смертью старой гвардии анархическая традиция Германии прервалась. Постепенно, однако, стали возникать разрозненные анархические группы, которые делились на анархо синдикалистов, действующих среди рабочих, и "кабутеров" или "прово" (это направление было особенно развито в Голландии), ведущих работу в сфере повседневной жизни (по месту жительства, учебы).

Новый импульс развитию анархизма в Германии дало возрождение испанской CNT. В 1976 г. ее представители провели в 22 городах Германии митинги в поддержку анархизма.

В 1977 г. в Кльне состоялся первый организационный конгресс FAU, в котором участвовали 15 делегатов из 5 городов Германии. В 90-х гг. FAU насчитывал несколько тысяч членов, в настоящее время Союз объединяет десять региональных (земельных) организаций. Печатный орган - газета "Direkte Aktion" - издается тиражом в пределах тыс. экз.

Акции, к которым призывают и в которых участвуют анархисты, направлены на защиту общечеловеческих прав и свобод. Можно перечислить крупнейшие события: всеобщие забастовки в Испании, Италии и Германии против политики сокращений и ущемлений прав трудящихся, против приватизации здравоохранения, повышения пенсионного возраста. В крупнейшей из них - против сокращений в системе образования, - прошедшей в Мадриде в 2011 г., участвовало более 3 тыс. человек.

стр. В рамках CNT в Испании образовалось новое движение под названием "15М" ("15 Мая"), призванное разбудить общество ото сна и подорвать его доверие к политическим партиям и организациям, которые преследуют только свои интересы, путем создания "горизонтальной" политики, местной неиерархической организации жизни на основе солидарности и взаимной помощи. Члены этого движения - рабочие и служащие, студенты и профессора. На своих рабочих местах они делают все возможное, чтобы восстановить на работе уволенных товарищей, помочь тем, кто потерял жилье, и т.д. Их лозунг: "Противостоять снизу, с каждого рабочего места, из каждого региона, из каждого государства, по всей Европе".

Члены анархических организаций на практике претворяют не букву теории о солидарности и взаимопомощи, но ее дух. Автор этой статьи неоднократно попадала в ситуации, которые было бы трудно разрешить без искренней, бескорыстной помощи часто совсем незнакомых людей - членов анархических организаций из разных стран.

В октябре 2010 г. в Гранаде (Испания) состоялась конференция "Хроника Красного и Черного", на которой рассматривались основные проблемы современного анархизма.

Один день был посвящен дискуссии на тему "Этика взаимной поддержки". В докладах говорилось о важности этики, как ее понимали П. А. Кропоткин и другие либертарианцы.

Был сделан доклад с подробным изложением этической теории Кропоткина [Доклады 2010].

Современные анархо-синдикалисты, хотя и верят в неизбежность и необходимость революции, не являются революционными практиками в том смысле, в каком им был М.

А. Бакунин. Они - противники насилия. 35 лет назад популярный орган английских анархистов "Свобода" так выразил отношение анархистов к террору: "Хотя "Свобода" не поддерживает применения насилия, можно сказать, что большинство из нас, занятых изданием этого журнала, согласны с тем, что были и еще будут периоды, когда насилие неизбежно. Но нам оно не нравится и мы не хотим быть в нем замешаны, если существует лучший способ достижения нашей цели. Мы не считаем, что насилие имеет хоть что-то общее с идеей анархизма" (Freedom Press. 1978. Vol. 53. N 916. P. 81).

А вот оценка, которую дало официальное издание МАТ событиям в Греции 2008 г. и в Великобритании 2011 г., когда молодежь, называющая себя анархистами, вышла на улицы: "Не может быть никаких оправданий грабежам, поджогам и прочему насилию.

Ярость - это явление уродливое, неконтролируемое и непредсказуемое. Но, как революционеры, мы не можем допустить нападений на трудящихся. Любая политика жесткой экономии, введенная правительством, имеет целью украсть плоды труда рабочих.

Надо объединяться, чтобы защитить себя от такого рода насилия" [MAT web].

Такими объединениями являются организации рабочих, помогающие людям преодолеть разрыв между "большой политикой" и их повседневными проблемами, приблизить "большую политику" к рабочему месту.

Direct Action movement ("Движение прямых действий") - организация британских анархо синдикалистов, основанная в 1979 г. Она откололась от Анархической Федерации, чтобы вести работу среди рабочих. Ее стратегия была основана на анархо-синдикалистских идеях, почерпнутых, прежде всего из работ П. А. Кропоткина. В проведенном в конце XX в. социологическом исследовании о распространенности литературы левого спектра в стране работы Кропоткина заняли первое место [Избранное 1978, 8].

Британские анархисты из DAM на базе групп, объединенных лозунгом "против налогов", еще в 1980-х гг. разработали стратегию "индустриальных ячеек" для борьбы против политики М. Тэтчер. И до сих пор эта стратегия успешно используется во многих странах.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.